Neopaganismo
Introducción.
Todo proyecto investigativo es necesariamente parcial y
tendencioso; parcial porque el investigador se ve en la obligación de hacer un
proceso selectivo sobre el material, el área o la región sobre la que desea
investigar; todo investigador se mueve en este proceso selectivo por unos
intereses, unos deseos que lo atrapan y lo cautivan en su investigación.
La presente investigación no adolece de estos dos puntos,
ya que hemos querido seleccionar un material de hemeroteca que ayudara a
formarnos una idea sobre el progreso intelectual del Papa Benedicto XVI sobre
un aspecto muy concreto de su pensamiento: los elementos filosóficos que
subyacen en su propuesta teológica; inquietud que surgió una vez leída su
primera encíclica y en la que pudimos constatar que allí, especialmente en su
primera parte, hay un buen número de elementos filosóficos que le sirven de
soporte; evidentemente como trataremos de mostrar aquí, no es sólo la citación
a Nietzsche, la única referencia filosófica que hace el Santo Padre; hay muchos
otros elementos, de orden filosófico, que la hacen atractiva y sugerente.
Este fue el abrebocas para rastrear dicho problema en
los escritos anteriores a este, esa es la razón por la que se trató de seguir
una metodología histórico-diacrónico-genética. En este sentido se puede
observar que los textos consultados abarcan casi todo el período de su
producción académica, desde el año 68 hasta el 2005; se ha hecho un
rastreamiento de hemeroteca porque la finalidad que se persigue es muy específica,
por lo tanto tratamos de servirnos de aquellos textos que podían ayudarnos para
alcanzar nuestro objetivo.
Llegados hasta este punto, y con lo anteriormente dicho,
estamos respondiendo a la segunda característica de esta investigación, cuando
la hemos llamado tendenciosa; con ella no hemos pensado en una connotación
negativa, sino una connotación hermenéutico-positiva; en este sentido podemos
decir que esta investigación, como en general toda investigación, es
perspectivistica, pues nuestra intención es rastrear la producción académica
desde la perspectiva de los elementos filosóficos que le subyacen.
Sólo tardíamente, pensando en el título que podía
llevar, fue que pensamos en la posibilidad de llamar a esta investigación o
bien algo relacionado con el encuentro entre la fe y la razón o bien en el
encuentro entre la cultura cristiana y la cultura neopagana; encuentro que
evidentemente no excluye el diálogo fe-razón, pero tampoco excluye la
confrontación; al final del texto tratamos de dar cuenta sobre lo que se
entiende por cultura neopagana y su relación de encuentro, diálogo y
confrontación con la cultura cristiana; sólo el lector podrá dar cuenta de si
se alcanzó o no este objetivo y de si el texto tiene o no valía por si mismo.
Respecto al titulo de cada apartado, preferimos dejar
los de los textos consultados para tratar de no entorpecer el seguimiento
bibliográfico consultado; al final del texto se pueden encontrar las
conclusiones sobre los diversos temas tratados; la investigación procede como un
espiral que va creciendo en la medida en que va encontrando y lo va
relacionando con lo encontrado; trata de escuchar los ecos, las voces, los
aires que se van encontrando a cada paso en relación con los ya escuchados y
los por escuchar; evidentemente lo alcanzado hasta aquí no es más que un primer
paso dado en esta difícil tarea de aprender de los maestros, de convivir con
ellos, de escuchar su voz llena de sabiduría.
Agradecemos a Monseñor Alberto Giraldo Jaramillo,
nuestro Arzobispo, porque fue él el inspirador, el gestor, el motor que nos dio
una idea tan brillante para desarrollar en esta investigación; igualmente
agradecemos a Monseñor Luis Fernando Rodríguez Velásquez, rector de la
Universidad y a nuestros directores de escuela y de programa: al Padre Gabriel
Jaime Molina, al Padre Diego Marulanda y al Doctor Luis Fernando Fernández por
la paciencia y por la bondad que han tenido para con nosotros al darnos tiempo
y espacio para realizar esta investigación; esperamos que la confianza
depositada no haya quedado defraudada.
El significado de los padres para la
teología actual.
En el año de 1969 aparecía en Selecciones de teología un artículo del Papa Benedicto XVI bajo el
título: El significado de los Padres para
la teología actual.[1] En dicho
texto el Papa se pregunta acerca de la importancia que tienen los Padres de la
Iglesia para la teología actual, pregunta que está motivada por una inquietud
suscitada en la constitución Dei Verbum
del Concilio Vaticano II cuando afirma que “La esposa del Verbo encarnado, es
decir la Iglesia, enseñada por el Espíritu se esfuerza en acercarse, de día en
día, a la más profunda inteligencia de las sagradas escrituras para alimentar
sin desfallecimiento a sus hijos con las divinas enseñanzas, por lo cual,
fomenta también convenientemente el estudio de los Santos Padres, tanto del
Oriente como del Occidente, y las Sagradas Liturgias”.[2] En esto
el Vaticano II recoge a su vez una inquietud formulada por el Vaticano I y por
el concilio de Trento.
Nos interesa mostrar cómo en dicho texto del Papa ya hay
un primer elemento que nos muestra cuán cercana es la filosofía para el Romano
Pontífice, cuando nos habla que para Platón lo más cercano a los orígenes, lo
que está más cercano en el tiempo a los orígenes tiene una importancia singular
porque es más cercano a los dioses; por el contrario cuánto más lejos de los
orígenes se encuentra un hecho, está más desgastado, es más pervertido, aún en
el caso de la verdad, ya que “La verdad, con el paso del tiempo y la lejanía de
los comienzos, se pervierte”.[3]
Frente a esta interpretación platónica, el Papa asume
una posición crítica donde defiende a los Padres de la Iglesia respecto a su
importancia para la teología actual y es cuando afirma: “El cristiano no vive
de una fe en un pasado muerto, sino que cree en el Espíritu, siempre actual y
nuevo en su presencia”.[4] Sostiene
que la importancia de los Padres de la Iglesia para la teología actual no está
en su antigüedad, en su cercanía temporal sino que su importancia para la
teología se deriva del relieve que ellos tuvieron y de la función que
desempeñaron en el momento histórico que les tocó vivir. El Papa resume en seis
elementos la importancia de los Padres para la teología actual, los que aquí
mostramos de manera sumaria:[5]
Los esfuerzos teológicos y sistemáticos de los Padres
son un ponerse a la Escucha de la Palabra y allí reside su importancia.
Los Padres de la Iglesia son un eco producido por la
Palabra de Dios, escuchar ese eco implica escuchar la resonancia de la Palabra
en un determinado momento.
Los Padres fueron decisivos en su actuación cuando se
dio la creación del canon Romano.
En la época patrística se formulan los signos
fundamentales de la fe que resumen el núcleo de la fe del cristiano.
En la época de los Padres, ellos crearon formas
esenciales de la liturgia cristiana.
Los Padres aprecian la responsabilidad intelectual que
la fe lleva consigo.
Vemos pues aquí al Papa acercándose al pensamiento
filosófico antiguo en la línea platónica, evidentemente tomando una posición
frente a un aspecto concreto de la filosofía platónica, para resaltar una
novedad en el cristianismo.
En este texto el Papa muestra la gran necesidad que
tiene la fe de una base racional e intelectual para que pueda subsistir tanto
ayer, como hoy y mañana, a este respecto dice que “Los Padres concibieron la fe
como una filosofía, no porque pensaron que podían llegar a ella racionalmente,
sino porque apreciaron la responsabilidad intelectual que la fe lleva consigo”.[6]
Los Padres hicieron ciencia teológica y al hacerlo,
reconocían que el apoyo en lo racional es el presupuesto básico y necesario
sobre el cual se apoya la supervivencia del cristianismo tanto ayer como hoy y
mañana. Todo intento por hacer una sana teología se apoya en un esfuerzo
intelectual y racional grande por comprender hondamente lo que Dios ha
revelado, sostiene el Papa que “La teología debe el mero hecho de su existencia
[…], a la postura de simpatía intelectual de los Padres”.[7]
En lo anteriormente dicho se muestra una característica
muy importante de la estructura intelectual del Papa cuando mostrando una
posición filosófica que llega a determinar una época histórica, como en el caso
del pensamiento de Platón y la cercanía al origen, también se preocupa por
mostrar la posición del cristianismo frente a ese hecho; si para Platón lo más
importante es lo más cercano al origen, justamente por que su cercanía lo hace
menos pervertido y más puro, para el cristianismo siempre hay una irradiación
del Espíritu, irradiación renovada, actual y novedosa en su presencia que hace
importantes todos los momentos de la historia del hombre; hecho este que por
ejemplo se deja sentir y experimentar con gran fuerza en la experiencia de la
santidad siempre fresca de los santos.
El texto analizado muestra por otro lado la necesidad de
un apoyo racional e intelectual en el quehacer teológico, el que a la manera de
una herramienta y una práctica garantiza dos hechos: por un lado la
profundización de la realidad y en ello la Revelación de Dios; por otro lado
este apoyo racional e intelectual es lo que garantiza la supervivencia del
cristianismo en una época determinada.
Otro problema de orden filosófico que el Papa nos
muestra en este texto, es el problema histórico cuando sostiene que “La Escritura
nos llega a través de una historia, sin quedar prisioneros de nuestro propio
pensamiento”.[8]
Es muy probable que el Papa Ratzinger nos esté mostrando una preocupación
generalizada en el horizonte conceptual filosófico de nuestro tiempo, cuando
después del sistema hegeliano todas las propuestas filosóficas subsiguientes
empiezan a cuestionarse y a plantearse el problema histórico; en este orden de
ideas cabe mencionar por ejemplo el concepto de historia efectual[9]
planteado por las filosofías de corte hermenéutico-existencialista. Según este
concepto la historia no es algo que no es ajeno, la historia no es algo que
podemos mirar con los criterios de la objetividad, como si se tratase de un
objeto que se pudiera medir, cuantificar; es más, la historia es injustamente
mirada cuando se hace de ella un objeto de narración; la historia por el
contrario es algo que nos predetermina, es algo que nos pre-orienta, que nos
pre-direcciona, es algo que no nos es ajeno sino algo en lo que el hombre se
encuentra sumergido, porque el hombre mismo hace parte de la historia que
narra, que estudia, que padece y que realiza; consideramos que es aquí donde
hay que encuadrar esta última inquietud del Papa Benedicto, cuando dice que la
escritura nos llega a través de una historia, historia que no puede ser desconocida y que tiene que ser relevante porque es ahí
donde se ha enclavado el misterio de la salvación a través de los tiempos; es
más no se puede explicar de otra manera el hecho de que los Santos Padres hayan
adoptado formas históricas para la comprensión del mensaje de salvación, cuando
recurren bien sea al platonismo, a Sócrates, a Plotino y a tantos otros
filósofos o sistemas filosóficos que en su momento histórico les ayudaron a
comprender el mensaje de salvación.
En el texto del que nos hemos ocupado se empieza a
perfilar una postura que el Santo Padre adoptará, cuando después de plantear un
problema teológico desde una base filosófica, siempre mostrará cuál es la
posición del cristianismo, cuál su aporte, cuál su novedad. Tratemos de dar un
paso adelante en nuestro estudio mirando cuál es la cercanía que para el Papa
Benedicto tiene la filosofía, cuáles los problemas filosóficos que nos muestran
esa cercanía del Papa al horizonte conceptual de la filosofía.
La historia y la salvación.
En el texto Salvación
e historia,[10]
el Papa Ratzinger propone el problema de la relación que existe entre la
historia y la salvación; él dice que cuando una concepción de la historia ha
entrado en crisis, entonces esta se convierte en un problema para el hombre; a
esto hay que agregarle el hecho de que si la concepción histórica ha entrado en
crisis y la historia es el lugar a través del cual nos viene mediatizada la
salvación, entonces el problema se convierte en un lugar común en el que entran
a reflexionar tanto la teología como la filosofía, la fe y la razón; nuestro
interés es rastrear la cercanía de la filosofía al Papa Benedicto, razón por la
cual miraremos este texto bajo ese presupuesto.
Un primer intento de acercamiento al problema lo podemos
constatar considerando la historia como el lugar donde las instituciones
adquieren concreción, el lugar donde se concretizan no sólo las realizaciones
humanas, tales como la política, la economía, la sociedad, la familia sino
también las instituciones divinas como la Iglesia, la Salvación (si es que
podemos darle el nombre de institución), la religión, etc.; a este respecto el
Papa dice: “ La salvación viene por medio de la historia que representa, por
tanto, la forma inmediata de lo religioso”[11].
Sostiene además que “La historia salva porque está divinamente fundada y por
que en su recepción se hace presente lo trans-histórico, lo eterno […]. El
hombre se confía a la fe de la Iglesia, no por un conocimiento nacido de
pruebas históricas… sino porque encuentra en el mundo formado por la fe el
suelo que fundamenta su vida y le da sentido”.[12] Es Dios
quien le da un fundamento a la historia para que esta pueda ser salvífica; el
hombre en la historia experimenta lo divino como lo trans-histórico y lo
eterno; la fe en Dios surge de un hecho histórico que tiene caracteres que se
sitúan más allá de lo histórico; la historia es pues el lugar donde adquiere
concreción y existencia lo humano y a la vez lo divino.
En lo anteriormente dicho es posible rastrear la
concepción hegeliana de la historia que la considera como el suelo común donde
el espíritu objetivo adquiere concreción; el lugar donde, lo objetivo fundado
por el hombre y lo subjetivo que es la base de lo objetivo, se encuentran ambas
realidades es la historia; pero además es el lugar donde lo divino está llamado
concretizarse y a exteriorizarse. Cuando la concreción histórica entra en
crisis, entonces se da un desgarre en el hombre y con ello pierde seguridad y
firmeza en el suelo común que lo sustenta.
El Papa menciona algunos ejemplos de estas crisis,
menciona entre otras la que experimenta Platón cuando a causa de la muerte de
Sócrates, se ve una insuficiencia en el sistema legal imperante, con ello la
historia se relativiza y hay un retorno hacia lo eternamente propio del hombre
que es de carácter trans-histórico, pues se sitúa por encima de la historia;
pero a la par con esta contemplación de la esencia de lo humano, hay un intento
por purificar la historia, intento que parte de la tradición primitiva para
devolverle lo esencial a la historia.
Este detalle nos muestra, como ya se mencionaba
anteriormente, que al Papa no le es ajena la reflexión sobre la historia de la
filosofía en Grecia en uno de sus más ilustres exponentes como lo es Platón; se
reafirma que es nuevamente el problema de lo histórico en Platón lo que al Papa
le ha interesado: antes hablábamos de la historia, el origen y la verdad, la
cercanía o la lejanía del origen históricamente hablando y con ello de su
perversión o su pureza y ahora se nos muestra el problema histórico en Platón
desde la perspectiva de la crisis en que ésta ha entrado a causa de la muerte
de Sócrates y la necesidad de renovación y de purificación de un antiguo modelo
histórico que se muestra inoperante; a la par con esto se da un retorno de la
mirada hacia la esencia del hombre en cuanto tal.
El Papa nos hace una nueva referencia de carácter
filosófico cuando cita a Marx, quien de modo contrario al platónico considera
que “El conocimiento de la historia como alienación significa una llamada a
romper con la historia antigua y a crear una nueva”;[13] la
nueva historia se ha de crear contraponiendo la actual con la anterior;
mientras que para Platón se trataba de una vuelta a la tradición primitiva y
desde ahí devolver a la historia lo que le es esencial, para Marx se trata de
una ruptura donde se contrapone la actual con la anterior.
Es sabido que la filosofía contemporánea se ha
preocupado por evidenciar los elementos que constituyen las grandes crisis
históricas y la novedades inherentes a estos momentos de crisis; en otros
términos es necesario decir que así como un momento de crisis ha sido el
producto de muchos otros elementos que le son inherentes llevándolo a
evidenciar un panorama que no podía seguir subsistiendo pero a la vez el
surgimiento de un nuevo advenimiento.
Teniendo en cuenta lo anterior es como se puede explicar
una nueva teoría científica, una revolución científica, una nueva propuesta en
el orden de las ideas; tal vez sea este el lente con el cual hay que leer el
texto de Kuhn sobre La estructura de las
revoluciones científicas;[14] según éste,
cada nueva teoría se estructura en base a una revolución histórica. No es
posible entender en el mundo de la física las implicaciones inherentes a la
teoría de la relatividad de Einstein sino se comprende la revolución histórica
instaurada en el interior de viejos esquemas y la crisis suscitada en el
interior de los mismos, tal como acaece en el interior de la física newtoniana
o la geometría euclidiana.
En el texto que estamos tratando, el Papa evidencia cómo
el cristianismo y su concepción histórica surgen de una crisis histórica
instaurada en el interior de judaísmo, a este respecto sostiene que
La fe
cristiana surgió de una conmoción histórica, del resquebrajamiento de una
conciencia histórica antigua: el mensaje de Jesús presupone la puesta en
cuestión de la concepción histórica del judaísmo tardío; la interpretación que
hace Pablo radicaliza este rasgo histórico crítico, completa el rompimiento con
esa forma de histórica, y comprende el mensaje de Jesús como fundación de una
historia nueva; experimentada paradójicamente, como el fin de toda historia,
relevante en consecuencia para los hombres[15]
El Papa ve que hay una nueva manera de comprender la
historia, una nueva manera de concebir(se) en la historia; en esta están
implicados al menos dos aspectos: uno de orden individual: concebir(se) en la
historia; otro de orden universal: concebir(nos) en la historia. Este nuevo
orden histórico propone un nuevo humanismo que se descubre en la persona de
Jesús de Nazareth, quien revela lo auténticamente humano y lo que le es
esencial para que sea auténticamente humano; con esto se están suprimiendo
todas las historias particulares y en su particularidad la carencia de
salvación en cuanto alejamiento del fin último.
Al final del texto del Papa se puede encontrar una
cercanía con las escuelas filosóficas donde se destaca la experiencia
existencial ex-tática a la manera heideggeriana, en cuanto que ex-tasis es la
manera de un vivir fácticamente fuera de sí, arrojado en el mundo, proyectado
en su propia ex-istencia y cuidando de sí. Evidentemente lo que llama la
atención es la cercanía conceptual entre el Papa y Heidegger respecto al éx-tasis,
aunque se puede notar que en Heidegger el éx-tasis hace referencia a lo meramente
humano, mientras que el Papa habla de ello para referirse al salirse de sí para
entrar en contacto con la divinidad, a este respecto el Papa dice que “A Dios no sólo se lo ha de aprender sino
que se lo ha de padecer para aprenderlo en este padecer. A Él sólo lo ve, en
última instancia el amor que conoce a su manera allí donde el intelecto
contempla la oscuridad. El éxtasis no es obra de ascenso humano sino pasividad
que tolera al totalmente Otro que viene desde fuera contra nuestras
reflexiones”[16]
Aquí es claro que hay una afinidad con el
existencialismo de corte heideggeriano en lo referente al tema del éxtasis,
pero a la vez una clarificación radical, ya que mientras que para Heidegger el
éxtasis se reduce a un esfuerzo meramente humano, en cuanto lo meramente
fáctico, para el Papa el éxtasis no es obra del ascenso humano.
Por otro lado el texto nos destaca la cercanía del Papa
al horizonte conceptual que desde la filosofía ha reflexionado en la temática
de la mismidad y la otredad, el yo-tú, la yoidad y la otredad; otredad que se
refiere tanto al totalmente Otro, como en el texto que se acaba de citar o al
otro en cuanto al que me es más cercano, más vecino, más próximo, en este
sentido el Papa dice que “El que Dios nos salga al encuentro como historia,
‘antropomórficamente’, descansa en que el conocimiento de Dios para el hombre,
si quiere ser verdadero conocimiento de Dios, ha de ser ‘éxtasis’, salir de sí,
contacto con el otro, padecer”.[17]
Desde una metodología dialéctica que ya nos es familiar,
el Papa propone una tesis: la historia en Grecia, a este contrapone una
antitesis: la historia en Israel y estas quedan omnicomprensivamente abarcadas
en una síntesis: el cristianismo, el que es novedad en la persona de Cristo que
revela la esencia del hombre; el cristianismo no plantea una ruptura con el
esquema que ha entrado en crisis, como en el caso del marxismo, sino que
plantea una continuidad que leída desde sus orígenes trata de descubrir lo que
le es esencial: la esencia de lo divino regalado como salvación, la esencia de
lo humano entendido como búsqueda de esa salvación.
Creo en Dios Padre Todopoderoso.
En el concierto de la filosofía contemporánea es un dato
generalizado y aceptado la posición crítica frente a la tendencia positivista
de reconocer como verdadero sólo el dato objetivo y experimentable; tendencia
que desde esta posición coloca en tela de juicio la experiencia religiosa y la
experiencia metafísica entre otras; fenómeno que se da por el hecho de que
éstas no cumplen con los parámetros de verificabilidad exigidos por los
horizontes conceptuales de orden positivista; hecho este que, como es bien
sabido, hunde sus raíces en el predominio de la ciencia, lo mismo que en el
predominio del método matemático cuantificable inherente a aquella y en el
predominio de éste aún en corrientes filosóficas que imperan durante la
modernidad y que proponían el método matemático-geométrico como el ideal de
todo saber.
El Papa Benedicto ha dado muestras de conocer este
problema cuando en su texto Creo en Dios Padre
Todopoderoso[18] habla de dos malentendidos que parecen
ignorar el núcleo de la fe, a este respecto dice que la filosofía positivista
dice de estos problemas, que no pueden verificarse, es decir, que no hay
ninguna probabilidad de comprobar su verdad o su falsedad, y que precisamente
esto demuestra su insignificancia práctica. Un problema que es prácticamente
indemostrable y que en nada cambia la vida del hombre el hecho de que sea
verdadero o falso, conviene dejarlo a un lado, esta es una afirmación propuesta
por los positivistas; para éstos la irrefutabilidad teórica es señal de
insignificancia práctica.[19]
El problema que se cierne en el fondo de la cuestión
antes propuesta es el problema del ateismo o más explícitamente el problema de
una forma de ateismo: el práctico; una ateismo que reconoce que la existencia
del hombre en nada cambia frente al hecho de demostrar la existencia o
inexistencia de Dios. Frente a esto el Papa asume una posición crítica cuando
dice que los malentendidos antes mencionados “se basan en conocimientos en los
que el hombre es el único sujeto activo. Consideran al hombre como único sujeto
activo en el mundo y contemplan toda la realidad como un sistema de objetos
muertos con los que el hombre se ocupa”.[20] La
crítica frente a estos radica en el
hecho de considerar la fe como un sobrecogimiento, una forma de ser afectado
cuyo agente es Dios, a este respecto dice que:
El lugar que
ocupa Dios en la relación Dios-hombre, lo precisa Pablo en la carta a los
Gálatas antes citada (4,9). Recordando a sus corresponsales su pasado ateo, les
dice: ‘ahora que habéis conocido a Dios’; pero enseguida se corrige: ‘ahora que
Dios os ha conocido’. Conocer y confesar es un proceso activo-pasivo. No es
ninguna construcción de pensamiento ya sea teórico o práctico, sino
sobrecogimiento –una forma de ser afectado- al que el pensamiento y la acción
tienen que responder o rechazar[21]
Y más adelante vuelve a decir que “En el conocimiento de
Dios, y tal vez antes, sucede algo desde la otra orilla porque queda claro que
Dios no es un objeto pasivo sino el principio activo de nuestro ser; el que le
da sentido precisamente: el que llama al punto central de nuestra existencia”;[22] y
nuevamente vuelve a insistir que: “La profesión de fe ‘Creo en Dios Padre
Todopoderoso no es una fórmula teórica sin consecuencias; podrá ser válida o
no, pero cambia el mundo desde sus cimientos”.[23]
Dentro del mismo texto, el Papa hace mención a un
segundo problema de orden filosófico y que tiene que ver con Dios como problema
para el mundo contemporáneo; cuestión que es de primer orden para los padres
conciliares, ya que el problema del ateismo es un problema latente y que tenían
que afrontar con todos los elementos intelectuales de que dispusieran; problema
que se puede resumir en la cuestión acerca de si Dios es una invención de los
hombres, cuestión que se hace especialmente útil en los momentos en los que se
necesita acallar los ánimos exacerbados de una determinada colectividad;
cuestión que el Papa resume bajo la pregunta ¿Es Dios un descubrimiento en
función de una determinada praxis? ¿Es Dios una invención en función de una
praxis determinada?
En el año de 1972
aparece bajo el sello de la Biblioteca de Autores Cristianos un texto
del Nóbel de la física Werner Heisenberg que llevo por título Diálogos sobre física atómica;[24] como el
título del texto lo sugiere son una serie de diálogos que Heisenberg tiene con
varios científicos que comparten su misma inquietud sobre la física atómica;
pero los diálogos no se limitan a hablar sobre física atómica sino que tocan
varios temas que van desde la política y el arte hasta la religión, a la altura
de la página 105 hay un diálogo sobre religión en el que participan varios
físicos: Wolfang Pauli, Werner Heisenberg, Paul Dirac; el diálogo parte de una
pregunta acerca de quién es Dios para Max Planck, quien responde a ello
haciendo una diferenciación entre lo subjetivo y lo objetivo y mostrando además
que al lado objetivo de la realidad se accede mediante la utilización del
método, mientras que el lado subjetivo descansa en las decisiones personales,
en las convicciones, en las relaciones y en los sentimientos; el ámbito de lo
objetivo descansa en las afirmaciones verdaderas o falsas, el de lo subjetivo
permanece al margen de lo que sea verdadero o falso; a este terreno de lo
subjetivo pertenece la religión, la fe en un Ser Superior.[25] Esta
cuestión acerca de la división entre lo subjetivo y lo objetivo se le hace
demasiado violenta a los demás físicos, razón por la que recurren a Niels Bohr
con la intención de encontrar en él una respuesta que les satisfaga.
Nos interesa mostrar que el Papa Benedicto conoce este
texto de Heisenberg, como lo muestra en el texto que estamos analizando, conoce
las inquietudes de los físicos acerca de Dios como problema, en el cual se cree
o no se cree; conoce la cuestión que se cernía en el ámbito académico alemán
desde el punto de vista filosófico que tenía que ver con la cuestión de lo
subjetivo y lo objetivo; la cuestión acerca de la verdad que debe regir para
los distintos ámbitos del saber: las ciencias humanas y las ciencias naturales,
dentro de esta disputa Dios como problema, la fe, la religión y la relación de
todos estos problemas con la verdad o la falsedad.
En el texto Creo
en Dios Padre Todopoderoso, el Papa Benedicto está haciendo una propuesta
sobre el papel que Dios juega en el concierto de esta problemática intelectual
que acabamos de mencionar; el Papa conoce el ambiente académico, cultural y
filosófico que se perfila en torno a las épocas post-conciliares y quiere
proponer una respuesta esclarecedora a estos problemas e inquietudes.
El Papa no se conforma con proponer la problemática de
la subjetividad y la objetividad y dentro de esta relación colocar la
experiencia religiosa del lado de lo subjetivo, sino que trata de buscar una
síntesis al problema en el pensamiento de Einstein; para éste la conciencia
subjetiva está estructurada como la realidad y esta a su vez está estructurada
como la conciencia; hay una interrelación entre lo subjetivo y lo objetivo, la
conciencia y lo objetivo, la realidad; a este respecto el Papa dice que “Parece
evidente, pero nada hay menos evidente. Pues esto quiere decir que la totalidad
del ser tiene la forma de la conciencia; que en el pensamiento humano, en la
subjetividad del hombre se manifiesta aquello que mueve objetivamente el mundo.
El mundo tiene en sí la forma de la conciencia. Lo subjetivo no es extraño a la
verdad objetiva, sino que ella misma es como un sujeto”;[26] y para
ilustrar lo antes dicho recurre a un ejemplo tomado de la teoría darwiniana;
según esta la naturaleza es algo que se impone como una forma de saber de lo
que va a imponerse en el futuro; el término naturaleza para la mencionada
teoría, según el Papa “se concibe como una predicado de Dios. Mejor dicho, ha
venido a ocupar el lugar reservado a la Sabiduría en el Antiguo Testamento: una
dimensión que actúa conciente y sabiamente”.[27]
Más adelante, siempre dentro del ámbito de la filosofía
y con la intención de esclarecer los diversos modos como se plantea el problema
del ateismo práctico, en un ambiente post-conciliar, el Papa nos da muestras de
su amplia visión en el campo filosófico cuando cita a Jean Paul Sartre,
diciendo que para éste no puede haber una naturaleza de las cosas ni de los
hombres porque si la hubiera, entonces tendría que existir Dios; la realidad no
es producto de un proyecto ni de un plan creador de Dios, sino que es “Figura
de perfiles desdibujados que cada cual puede emplear a su antojo”;[28] el Papa
termina su exposición sobre Sartre diciendo que para éste “La primera evidencia
es que no hay Dios y por lo tanto no puede haber naturaleza. Lo que significa
condenar al hombre a una libertad monstruosa: sin ninguna medida de las cosas
tiene que descubrir su propio sentido y el del mundo”.[29]
El Papa desde una amplia visión de la filosofía, desde
una amplia visión de la cultura que circunda su momento histórico, desde la
apertura dialógica, pero a la vez esclarecedora e iluminadora en el que
Concilio ha colocado a la Iglesia y a los Padres conciliares, se confronta con
las cuatro grandes formas como se manifiesta el ateismo en el momento histórico
en que escribe este ensayo; ellas son: el ateismo positivista, el marxista, el
científico y el existencial en su versión sartriana.
Sin embargo queda aún por mencionar una forma, no de
ateismo, sino una forma de tratar el problema de Dios y de su existencia en
aquellas tendencias filosóficas que propugnan por abordar el ámbito de la
relación interpersonal entre el hombre y Dios, entre los hombres entre sí y a
la vez con Dios desde la categoría yo-tú, mismidad-otredad, categorías que,
ancladas en el ambiente bíblico veterotestamentario, tratan de explicar el
espíritu de las Sagradas Escrituras desde la relación antes mencionada; así es
como el hombre situado frente a Dios, frente a lo trascedente se coloca en la
relación de un yo colocado ante un Tú que lo desborda y lo sobrepasa, que lo
deja sobrecogido de espanto y de admiración; pero a la vez el hombre colocado
frente a su prójimo se coloca en la relación de un yo frente a un tú o un yo
frente a otro; otro que puede ser la viuda, el extranjero, el huérfano, etc.,
otro que también sobrepasa al yo pues al tratar de colocarlo en sus propios
esquemas los sobrepasa; otro que es rostro, sonrisa, mirada; otro que inspira
compasión, ternura, piedad, espanto, amor.
Evidentemente el Papa enfatiza que la relación yo-tú
como nosotros la manejamos para referirla a nuestra relación con Dios, es
necesario descubrirla en su insuficiencia porque la grandeza de Dios la desborda,
la sobrepasa; en la relación yo-tú referida a nuestra relación con el
totalmente Otro está mediada por la inconmensurabilidad de aquel Otro, de aquel
Tú que desborda desde el misterio toda medida humana; sin embargo son las
únicas categorías que podemos utilizar para hablar acerca de lo que se puede
decir de Dios.
El Papa sostiene que el Padre Todopoderoso que invocamos
en el primer artículo de fe se nos aparece como un Padre: “Ya no aparece como
el Ser Supremo o la Esencia, sino como Persona. Pese a todas las relaciones que
aquí encontramos no son iguales a las que se dan entre los hombres. Y en este
sentido es muy ingenuo representar nuestras relaciones con Dios por el esquema
de la relación yo-tú”.[30] Sin
embargo es imposible renunciar a este esquema yo-tú para representar nuestras
relaciones con Dios y el mismo Papa Ratzinger lo reconoce cuando más adelante
dice: “Donde verdaderamente se conoce a Dios no descansa la mente en hablar de
Él como cosa o en hablar de Él como se habla de un número natural o imaginario
(refiriéndose a Heisenberg o a Bohr), sino un Tú con quien se dialoga porque
también Él se dirige a nosotros. Y puedo confiarme a Él absolutamente porque Él
es absoluto, porque su persona es el fundamento objetivo de toda realidad”.[31]
Tampoco podemos olvidar que el Papa recurre a esquemas
filosóficos tradicionales cuando se trata de hablar de Dios como fundamento, a
este respecto sostiene que “Y ese fundamento de mi ser es idéntico al
fundamento del ser, es el ser sin el cual nada es. Lo emocionante es que ese
fundamento absoluto es al mismo tiempo interrelación; no menor que yo que
conozco, siento, amo, sino mayor que yo: en cuanto yo conozco porque soy
conocido y amo porque de antemano soy amado”.[32]
El Papa ha elaborado este texto sobre el primer artículo
de la fe porque tiene una preocupación nacida de su experiencia en el Concilio
y referida al problema del ateismo en el mundo contemporáneo; sobre el ateismo
existencialista, el Concilio dijo: “Los que profesan este ateismo (sistemático)
afirman que la esencia de la libertad consiste en que el hombre es el fin de si
mismo, el único artífice y creador de su propia historia”;[33] sobre
el ateismo práctico, el Concilio ha dicho: “Entre las formas de ateismo moderno
debe mencionarse lo que pone la liberación del hombre principalmente en su
liberación económica y social. Pretende este ateismo que la religión por su propia naturaleza, es un obstáculo
para esta liberación, porque, al orientar el espíritu humano hacia una vida
futura ilusoria, apartaría al hombre del esfuerzo por levantar la ciudad
temporal”;[34]
además sostiene que “El ateismo nace a veces como violenta protesta contra la
existencia del mal en el mundo o como adjudicación indebida del carácter
absoluto a ciertos bienes humanos que son considerados prácticamente como
sucedáneos de Dios”;[35] sobre
el ateismo positivista y metodológico, el Concilio ha dicho que “Los hay que
someten la cuestión teológica a un análisis metodológico tal, que reputa como
inútil el propio planteamiento de la cuestión. Muchos rebasando indebidamente
los límites de las ciencias positivas, pretenden explicarlo todo sobre esta
base puramente científica o por el contrario rechazan sin excepción toda verdad
absoluta”.[36]
A modo de conclusión podemos decir que el texto que
acabamos de analizar reviste una gran importancia para nuestra intención
original: aproximarnos a las bases filosóficas que el Papa Benedicto XVI
maneja; este texto lo hemos visto acercarse al positivismo, al existencialismo,
a una forma de marxismo y al cientifismo; lo hemos visto acercarse además por
primera vez a una forma de pensamiento filosófico que va a ser determinante
para la vehiculación de su propuesta teológica: la mismidad y la otredad, el
yo-tú; hecho este que volveremos a tocar más adelante cuando hablemos de las
bases filosóficas sobre las cuales se sustenta su encíclica Deus Cáritas est; ahora nos aprestamos a
estudiar, siempre bajo la consigna de aproximarnos a las bases filosóficas que
maneja el Papa, al texto Escatología y
utopía, texto aparecido en el año de 1977.
Escatología y Utopía.
En el texto Escatología
y Utopía[37]el
Papa pone en consideración el tema de la Utopía reconociendo que tiene su
origen en la filosofía del Renacimiento y concretamente en Tomás Moro; aunque
sus orígenes se pueden relacionar con la filosofía platónica y con algunos
elementos cristianos.
Platón, como es bien sabido, propone un Estado ideal en
el libro VII de la República; ahora, si el origen de la utopía está ligado a la
concepción de un Estado ideal, entonces, dice el Papa, nada tiene que ver con
una filosofía de la historia, ni con una concepción dinámica de la historia que
anticipe una meta futura.
El origen de esta primera forma de conceptualización
utópica está en la ontología platónica y se puede definir como “La construcción
racional de instituciones comunitarias óptimas que posibiliten una vida feliz”.[38]
El Papa habla de una segunda forma de utopía que a
diferencia de la primera, es una especie de aguijón que mueve el proceso de la
historia, que tiene su origen en otro lugar del espíritu humano y que es la que
ha sido teorizada por Ernest Bloch.[39]
En la forma como el Papa plantea la primera concepción
de la utopía, se puede decir que esta no es una teorización sobre una realidad
futura, sino “una imagen matemáticamente pura de las diferentes realizaciones
concretas del Estado. Es una medida ideal de justicia y derecho, en formulación
químicamente pura, que sirve para medir estrictamente la realidad política. Su
meta no está tanto en el futuro cuanto en la posibilidad de medir al presente
con su norma ideal y acercarlo a ella lo más posible. Es una filosofía
práctico-política inserta en una trama de pensamiento ontológico”.[40]
Aquí vemos al Papa tomando posición frente al
pensamiento utópico, clarificando lo que es la utopía, distinguiendo dos clases
de utopías, relacionando la forma utópica de Moro y en general del renacimiento
con la propuesta utópica y ontológica de Platón; además hace claridad sobre el
hecho de que esta forma utópica mira no tanto a una dinámica de la historia
cuanto a un estado ideal futuro y en este sentido es matemáticamente una forma
de medición de la justicia y el derecho.
El Papa sostiene que entre escatología y utopía hay
diferencias; así mientras que la primera se convierte en una receptividad pasiva
de la fe y la gracia, pues es la espera confiada de la resurrección final de
los muertos, la espera confiada en la vida eterna y en el reino de Dios[41], es
además la búsqueda de un logos, una razón que haga comprensibles las cosas, es
“un esfuerzo por expresar la lógica interna de los asertos cristianos relativa
a la vida eterna y a las relaciones Dios-hombre-mundo”;[42] por el
contrario tiene en común la escatología con la utopía los elementos referidos a
la búsqueda de un logos, de una razón. Ahora lo que es decisivo es que la
utopía está dirigida al obrar humano, a la razón práctica, la escatología está
referida a la paciencia receptiva de la fe. Sin embargo el Papa sostiene que el
gran dilema al que ha tenido que enfrentarse la predicación de la escatología
es la búsqueda de un significado práctico.
Ahora, lo que nos interesa resaltar es que el Papa se ha
confrontado con un horizonte conceptual de raigambre filosófico y que relaciona
con un tema de origen teológico; así es como valiéndose de la contraposición
entre escatología y utopía, vemos al Papa acercándose a la filosofía.
El Papa habla de cuatro modelos históricos donde se da
una mezcla de utopía y escatología: el primero es el milenarista o quialismo,
dice el Papa que este movimiento tiene su origen en el capítulo 20 del libro
del Apocalipsis donde se promete a Cristo y a los santos un reino de mil años
sobre la tierra; además dice que “es una representación que aunque, tiene que
ver con la escatología, no se contenta con ella, sino que construye un duplicado
histórico y terreno de lo ultraterreno y meta-histórico”,[43] según
lo anteriormente citado, se da una mezcla de lo intrahistórico y lo
meta-histórico; el milenarismo es la espera de una situación intrahistórica de
salvación, que es provocada por una acción política a la que a su vez tiende a
superar, pues lo que ha de venir corresponde a una lógica interna de la
historia y de esta depende lo que los medios políticos no alcanza a aportar.
El segundo modelo de la relación entre la utopía y la
escatología, es llamado por el Papa el modelo eclesiástico de la síntesis y lo
relaciona con la teología de la liberación y dice que “Su atractivo deriva de
su cercanía al desarrollo de los motivos históricos y a la dirección de las
realizaciones humanas”.[44] Dice el
Papa que este modelo más que unido a la apocalíptica neotestamentaria o incluso
veterotestamentaria, está ligado a la ontología platónica; la que a su vez ha
sido presentada de dos maneras: por un lado “El Platón dualista que enseña la
huída de este mundo hacia el más allá”.[45] Y por otro lado la imagen del Platón que con
herramientas teórico-prácticas trata de reconstruir la polis griega que ha
entrado en crisis; prueba de la reconstrucción de este nuevo Estado, dice el
Papa, es la muerte de Sócrates quien predica un estado recto y justo que está
siempre como una posibilidad latente; esta prueba de la muerte de Sócrates es
signo de la unión de la escatología y la utopía ya que “individuo y comunidad
solo pueden subsistir si existe un orden del ser más amplio que ello y justo,
con el que puedan medirse y ante el que ambos puedan ser responsables. La
realidad solo puede configurarse como algo de sentido si la idealidad es
realidad”.[46]
La idealidad de la realidad es la medida sobre la que se
mide la comunidad política; idealidad que se convierte en regulación de la
acción política; con la recurrencia a la razón se amplía la misma en su acción
no solo política, sino justa; el sumo bien se sitúa por encima de los bienes
particulares.
Para el Papa el modelo utópico de Platón se enriquece con
los aportes cristianos, con el advenimiento de la medievalidad y con el
descubrimiento de la filosofía aristotélica durante esta época histórica; así
la conceptualización utopista alcanzada durante la modernidad cuenta con todo un
enriquecimiento que proviene de estas fuentes antes mencionadas; desde esta
noción de utopía, el Papa propone tres características, las que aquí solo
mencionamos:
Primero. La espera escatológica no contiene en sí misma
ninguna representación de una consumación intrahistórica, mientras que la
utopía apunta a una consumación intrahistórica.
Segundo. Para la escatología, la consumación total,
final y definitiva se da como un hecho externo a la historia, hecho que se
presenta como la plenitud de la historia. La historia postula un sentido, pero
no muestra su sentido en si misma; ello significa que la historia recibe su
sentido de algo que le es externo; de aquí el Papa concluye que “La escatología
es la garante del sentido intrahistórico y hace posible la utopía que elabora
los modelos de máxima justicia y los erige en la tarea de la razón política”.[47]
Tercero. Afirma el Papa que “La escatología no está
vinculada con ninguna filosofía de la historia, sino con una ontología”.[48] Si el
centro de la escatología es Dios mismo revelado en la persona de Cristo, puede
estar vinculada a esquemas de progreso o de retroceso indistintamente; esta
conciencia de la centralidad de Dios para la escatología fue lo que hizo
posible su relación con la ontología.[49]
El tercer modelo de la relación utopía-escatología es
llamado por el Papa la comunidad utópica de los monjes; respecto al monacato
dice que este es “un intento creyente de encontrar y hacer presente la utopía
en este mundo”;[50]
el monacato se propone hacer presente aquí y ahora la vida angelical, la vida
del paraíso. La utopía desde una experiencia de fe aparece aquí como algo que
se puede realizar; realización que solo se da huyendo del mundo a un lugar
apartado y solitario.
El cuarto modelo que el Papa propone es el proyecto
evolucionista de Teilhard de Chardin, quien vincula la escatología cristiana
con la teoría científica de la evolución y quien llama a Cristo punto omega. En
dicha teoría se fusionan la historia natural y la historia divina; historia que
va en un proceso que parte de la simplicidad hasta llegar a la complejidad; sin
embargo, el Papa critica esta teoría porque “falta una filosofía de la historia
y la ausencia de un programa político completo”.[51]
Teilhard, sostiene el Papa, está mitificando su fe en la ciencia; está
subrayando una especie de resignación que solo se atiene al dato manipulable,
al dato empírico.
Frente esta
problemática, donde el Papa analiza la relación utopía-escatología, donde se
muestran los puntos débiles de ambas teorizaciones, donde señala los peligros,
los límites y las inconsistencias, frente a esto el Papa propone como tarea “La
función de la utopía en el sentido del humanismo cristiano debería ser
esforzarse por delatar el concepto de razón, de modo que pueda ser visto como
una tarea de la razón el plantear no sólo las cuestiones que tienen prueba
empírica, sino también la gran cuestión de los valores a los que está sometida
la empiría misma. Para ello la razón ha de beber en la fuente de las grandes
tradiciones religiosas de la humanidad”.[52]
Evidentemente el Papa ve que el gran peligro de nuestro
mundo es reducirlo todo, incluyendo las bases de nuestra fe cristiana, al dato
empírico; en este sentido nos dice que el gran peligro en el que puede caer
nuestra experiencia de fe en la esperanza de los últimos tiempos, sea la
reducción de las verdades de la fe al dato empírico; que como hijos de nuestro
tiempo busquemos razones empiristas para explicar o más bien reducir toda la fe
legada por nuestros antepasados a simples datos empíricos de fe, olvidando la
gran carga de misterio, de in-explicabilidad que encontramos en los misterios
de nuestra fe.
Dice el Papa que “Sólo un hombre que no se atiene
exclusivamente al estado actual de nuestros conocimientos y que en principio,
va más allá de lo puramente empírico, solo ese es capaz de manejar la realidad
manipulable y la racionalidad limitada a ella”.[53] Aquí
habla el Papa de un hombre que sea capaz de trascender la realidad manipulable
y la racionalidad que le es inherente; un hombre que descubra los límites que
le son inherentes, los peligros y las carencias, pero además las perspectivas y
posibilidades que le ayuden a vehicular su fe, que es la nuestra, en el marco
del mundo contemporáneo; a este respecto enfatiza el Papa: “Abrir la razón a la
totalidad de lo real, más allá de la empiría desnuda, es para la utopía tan
importante como puede serlo el reparto y el control del poder”;[54] esta
apertura a la totalidad de lo real por parte de la razón, mira hacia la
concientización paulatina de las costumbres, pero no en el sentido de “la”
moral, sino de “lo” moral; en el sentido de que las formas de vida son
expresiones de una colectividad en las que trata de expresar sus convicciones
más profundas; si faltan estas no puede haber instituciones sólidas, no puede
haber hombres y mujeres convencidos de ideales y formas de vida hacia las
cuales dirigir la mirada y encaminar sus pasos; formas de vida que son
convicciones, formas de expresar la verdad recibida, la verdad confiada, la
verdad creída; formas de vida que crean consenso, costumbres y tradiciones;
formas de vida que son el legado que cohesionan a una comunidad.
Conceptos como empiría, realidades intra-históricas,
pruebas empiristas son conceptos que sólo se hacen comprensibles en la medida
en que se comprende la gran carga de contenidos filosóficos que están
implicados en ellos; en este sentido es necesario resaltar la proximidad del
pensamiento filosófico que le es cercano al Papa Benedicto XVI: Platón y su
visión ontológica de la realidad; la historia y su visión utopista y
escatológica; el empirismo y su reducción de la realidad al dato empírico y
demostrable; el empirismo y su visión positivista y en su reducción al
cientifismo; el ateismo en su versión cientifista, positivista y empirista, lo
mismo que en su versión existencialista y en su versión social, económica;
creemos que en lo que hemos mencionado habría que resaltar con un interés muy
especial el horizonte conceptual desarrollado desde la mismidad y la otredad,
horizonte que aunque es una herramienta para vehicular el mensaje cristiano,
sin embargo, no deja de reconocer sus limitaciones.
Aún nos queda por recorrer una parte del camino que nos
hemos propuesto desarrollar, la idea que tenemos como objetivo de esta parte de
la investigación es tratar de desentrañar la cercanía del horizonte conceptual
filosófico al Papa Benedicto XVI; continuando
con nuestra tarea, nos proponemos analizar un texto del año 1982 que
lleva por título: Entre muerte y
resurrección.[55]
Entre muerte y resurrección.
En dicho texto, el Papa comenta y profundiza un
documento de la santa Sede, desde la sagrada Congregación para la doctrina de
la fe que lleva por título: Carta sobre
algunas cuestiones de escatología.[56]
El Papa mezcla tres elementos que hacen referencia a la
relación con la filosofía: en un primer momento el problema de la
interpretación, el problema del lenguaje, el problema de la justa relación del
historiador con la historia.
Interpretar es comprender de nuevo para hacer accesible
lo que se interpreta; interpretar es hacer un esfuerzo por comprender la
verdad, hacerla asequible para explicarla de nuevo; este es un hecho que se da
teniendo una actitud de fidelidad hacia lo por interpretar y hacia la tradición
que sustenta una orientación determinada en el proceso de interpretar la
verdad; interpretar fielmente es adherirse a la verdad por interpretar y
adherirse a la tradición que se convierte en algo así como un hilo conductor,
una línea determinante que preorienta, que ayuda a precomprender la verdad que
se desea interpretar. El Papa necesariamente recurre a una teoría de la
interpretación donde juegan elementos vacilares para esta, tales como lo que se
acaban de mencionar.
El problema del lenguaje que el Papa quiere resaltar es
el hecho de que las verdades de la fe vienen vertidas en un lenguaje que es
patrimonio común para toda la Iglesia; ello quiere decir que no es posible
dejar de lado ese patrimonio común para asumir un argot propio de
especialistas, pero que excluyen de una u otra manera el sentido de la fe proclamada
por la Iglesia; a este respecto el Papa dice: “Puesto que las verdades
fundamentales de la fe pertenecen a todos los creyentes, constituyendo el
contenido concreto de la unidad de la Iglesia, el lenguaje fundamental de la fe
no puede ser un lenguaje de especialistas”.[57]
La filosofía contemporánea ha debido confrontarse con el
llamado giro lingüístico y que considera el lenguaje como algo que está en
función de la transmisión de un mensaje; el lenguaje más que el horizonte fijo
de una reglas, se considera como el juego de esas reglas en función de un
mensaje por transmitir; creemos que eso es lo que está de fondo en la
problemática propuesta por el Papa: el lenguaje de la fe, está en función de la
transmisión de la fe y en función de la transmisión de la verdad creída, orada
y revelada; el lenguaje de la fe es patrimonio común no sólo de los creyentes
actuales, sino de los creyentes que constituyen la tradición y de aquellos que
en un futuro han de recibir el mensaje de la fe; este lenguaje común que es
patrimonio común, no puede ser el lenguaje de un grupo de especialistas; este
es el medio a través del cual se articula la experiencia de fe creída y vivida
por la comunidad de creyentes a la que se dirige.
¿Cuál es la manera justa de abordar el mensaje, cuál es
el papel del historiador en dicho proceso? El Papa muestra cómo ha sido Lutero
quien ha preparado toda una concepción de la historia que está atenta a
mismísima Palabra de Jesús, al mensaje original del Evangelio, a la palabra
Original dicha por Cristo; concepción que tiende a rechazar toda la tradición,
todas las formas culturales adoptadas a lo largo de la historia en la
formulación de la palabra misma de Jesús, a este respecto dice el Papa que “El
historiador se sitúa al margen del sujeto vivo de la tradición, lee la historia
hacia atrás, y no ya hacia delante, e intenta obtener un preparado puro de su
sentido original”;[58] esto
por lo tanto implica un rechazo o al menos una marginación de la tradición, una
reformulación de las verdades de la fe dejando de lado el edificio de la
tradición, así es como lo dice el Papa: “La crisis hizo eclosión a partir del
Vaticano II, en que la impresión de algo completamente nuevo convirtió la
continuidad de la tradición anterior en el ámbito abandonado de lo preconciliar.
Parecía como si hubiese que construir de nuevo el cristianismo en todos los
ámbitos; así las cuestiones ya hace tiempo surgidas en el dominio de la
escatología, recibieron el empuje de fuerzas elementales, que casi sin esfuerzo
dejaron al margen el edificio de la tradición”.[59]
El Papa sostiene que la causa de este fenómeno o mejor
de este enfoque radica, no en una nueva
concepción antropológica, sino en una contraposición marcada entre mundo
técnico, racionalidad anti-histórica y racionalidad histórica, puntos centrales
que han marcado la crisis de fe de lo católico en el mundo moderno; la
racionalidad técnico-científica se preocupa por el estado presente, por el dato
actual olvidando la influencia de la tradición en la actualidad; a esta mentalidad
no le interesa para nada resaltar el sujeto continuo que a lo largo de la
tradición ha enriquecido el presente, a esta racionalidad sólo le interesa el
dato dado en su estado más puro y que sea medible, cuantificable, observable;
de ahí que el dato puro de lo inmediatamente dado en cuanto dicho por Jesús es
lo que interesa a una mentalidad de este tipo.
Pero surge la pregunta ¿Dónde queda la transformación
operada a lo largo de la tradición, las orientaciones que en la tradición han
determinado unos énfasis, unas prácticas? En la filosofía contemporánea se han
dado teorizaciones que han tratado de reivindicar la tradición y los efectos
positivos que esta produce en el estado actual del interprete, en sus
interpretaciones, en sus orientaciones y decisiones. Independientemente de
abordar toda la problemática inherente a estas cuestiones, nos interesa mostrar
cómo el horizonte conceptual del Papa Benedicto XVI tiene en mente este
problema filosófico; problema que lo ha acompañado desde sus más remotas
investigaciones; problema que ha asumido, como hemos constatado aquí, los mas
diversos matices; problema que nos seguirá sirviendo de hilo conductor en el
texto que nos proponemos abordar a continuación.
Dios es Amor.
A través del recorrido histórico que hemos hecho nos
hemos dado cuenta que al Papa Benedicto XVI, el horizonte conceptual filosófico
no le es indiferente, antes bien tendríamos que decir que le es muy cercano. Lo
hemos visto recordando permanentemente la ontología platónica y la lectura que
de ella hace el cristianismo para vehicular de una mejor manera las verdades de
la fe; hemos visto que le es muy cercano el pensamiento histórico, los
problemas históricos y la manera o el modo justo de abordar la historia y las
incidencias que se desprenden de este modo de abordarla en la formulación de
las verdades de la fe cristiana; hemos visto que ha asumido una posición
crítica frente a una racionalidad técnico científica ya que estas están
fundadas en el dato dado, medido, cuantificado y mesurado; mentalidad que es
ajena y distante a las verdades de la fe revelada y a las verdades de la fe
creída; racionalidad que es contrapuesta a la fe cristiana heredada de nuestros
antepasados y de la tradición; hemos visto que el Papa mira positivamente la
adopción de formas filosóficas y culturales, tanto de Grecia como de Roma
antigua, pues ellas ayudan a la recta comprensión y formulación de las verdades
de la fe revelada; así mismo mira positivamente aquellas formas filosóficas que
en la contemporaneidad han ayudado a una mayor y mejor comprensión de los
misterios de la fe cristiana; lo hemos visto, finalmente, recurriendo al
análisis de tipo lingüístico y al horizonte hermenéutico pues estos son los
pilares sobre los cuales se apoya una recta comprensión de la fe y su recta
formulación.
Sobre esta base queremos emprender un análisis
introductorio de la primera encíclica del Papa Benedicto XVI Dios es amor,
teniendo como inquietud la misma que nos ha acompañado durante todo este
estudio: la cercanía de la filosofía al Papa Benedicto XVI. Para alcanzar este
cometido queremos partir de una pregunta ¿Cuáles son las bases filosóficas que
se pueden intuir en la encíclica mencionada? Pero antes de responder a esta
pregunta quisiéramos responder a otra pregunta ¿El tema del amor, que es el
tema central de la encíclica, ya ha sido tratado anteriormente por el Papa en
los textos de los que nos hemos ocupado anteriormente?
De entre los textos que hemos tenido en cuenta para la
elaboración de este estudio, una primera referencia al tema del amor lo
encontramos en el texto Salvación e
historia del año 1970; allí sostiene el Papa que “A Dios no se lo ha de
aprender sino que se lo ha de padecer para aprenderlo en este padecer. A Él
sólo lo ve, en última instancia, el amor que conoce a su manera allí donde el
intelecto contempla la oscuridad. El éxtasis no es obra del ascenso humano sino
pasividad que tolera al totalmente Otro que viene desde fuera contra nuestras reflexiones”.[60]
El amor, dice el Papa es la única manera de conocer a
Dios; es la única posibilidad con que cuenta el hombre para aprender y para aprehender
a Dios. Amor que no es esfuerzo humano, en cuanto no es ascenso humano, sino
que es una pasividad, un padecimiento del totalmente Otro que llega desde
afuera para tocar al hombre en el éxtasis; el totalmente Otro que llega desde
afuera y nos sale al encuentro, en un proceso extático donde el hombre sale de
si para encontrarse con el otro, y de esa manera padecerlo. Aquí es posible
apreciar la experiencia del encuentro entendido como éxtasis, salir de si para
encontrarse con el Otro en el otro y de esa manera ser tocados por el Otro, en
una experiencia de padecimiento, de conocimiento y de anonadamiento en el que
es Todo; justamente en esto consiste el aprehender, el aprender y el padecer de
que nos habla el Papa en el texto antes mencionado.
En el texto Creo
en Dios Todopoderoso del año 1975, el Papa vuelve a tocar el tema del amor,
utilizando incluso expresiones muy similares a las que utiliza en el texto
antes mencionado cuando dice que: “Para llegar a su conocimiento (de Dios) se
exige, en primer lugar, un acto de humildad, pero no de una raquítica humildad
moralista, sino un acto de humildad ontológica: aceptar la llamada de la propia
razón por la Razón Eterna”;[61] el
conocimiento, el aprender, el aprehender a Dios sólo ocurre como un
padecimiento; la Razón Eterna llama a la razón humana y en esta llamada llama a
una actitud de aceptación, de sumisión, de anonadamiento; pero este hecho, como
en el texto anterior, dice el Papa se da a la manera de encuentro, por eso dice
“También puede salirnos al encuentro. Para el que ha crecido en la tradición
cristiana, el camino empieza en el Tú de la oración. Sabe que puede invocar al
Señor […]. Ve como Jesús se sustenta de otra parte, que toda su existencia es
un continuo intercambio con el Otro, le viene de Él y vuelve hacia Él”.[62]
Más adelante el Papa nos dice en qué consiste ese
encuentro: “Invocar a Dios no significa suponer un Enfrente cualquiera, alguien
que está frente a mi como otro tú, sino que es algo que toca el fundamento de
mi propio ser, sin el cual yo no sería. Y ese fundamento de mi Ser es idéntico
al fundamento del Ser, es el Ser sin el cual nada es. Lo emocionante es que ese
fundamento absoluto es al mismo tiempo interrelación; no menor que yo que
conozco, siento, amo, sino mayor que yo: en cuanto yo conozco porque soy
conocido, y amo porque de antemano soy amado”.[63]
El encuentro se da como un estar enfrente, pero no
frente a cualquier tú, sino estar frente a alguien que es el fundamento del
Ser, fundamento sin el cual nada es; pero el estar enfrente no es una relación
de separación sino de interrelación; fundamento que toca mi fundamento,
fundamento que siendo mayor que yo me lleva a conocer porque soy conocido, me
lleva a amar porque soy amado; así el amor se hace acción en el hombre porque
supone una acción amorosa entre el hombre y el fundamento de su ser; podríamos
decir que se ama porque primeramente se es amado por el totalmente Otro; este
es el acto de humildad de que habla el Papa: dejarse amar, ser amado por el que
es amor para ser amante en la interrelación con el Otro; aquí es muy probable
que el Papa tenga presente aquella experiencia que nos trae la Sagrada
Escritura según la cual el gran amor de Dios no consiste en que nosotros lo
hallamos amado primero, sino en que Él nos amó primero.
En el texto Entre
muerte y resurrección, texto publicado en el año de 1980, el Papa nuevamente
vuelve a resaltar el amor en la línea de que si en el hombre hay un ansia de
eternidad, un deseo de perdurabilidad y trascendencia en el más allá, en la
resurrección, todo esto se realiza por y como una experiencia de amor; a este
respecto el Papa dice que “Lo que impulsa al hombre a exigir durabilidad no es
el yo aislado, sino la experiencia del amor: el amor quiere la eternidad del
amado y por lo tanto también la propia”.[64]
Es por el amor, es como una experiencia de amor que el
hombre busca la inmortalidad del amado; es por el amor y como una experiencia
de amor que el hombre busca explicar desde sus propias palabras, desde sus
propios conceptos la inmortalidad del amado y su propio deseo de inmortalidad;
es por el amor que el hombre busca encumbrarse hasta el final del camino y
buscar en ello el cúlmen de su existencia en el amado.
El Papa sostiene que la inmortalidad no es un hecho
humano, no es algo que se da en el hombre, sino que es algo que se da como una
experiencia de encuentro, una experiencia de contacto con lo que es eterno y
con aquello que tiene sentido de eternidad; aquello que tiene sentido de
eternidad es el amor, es la verdad, escuchemos al Papa: “La respuesta cristiana
es que la inmortalidad no radica en el propio hombre, sino en la relación con
lo que es eterno y da sentido a la eternidad: la verdad, el amor”.[65] Es
evidente el hecho de que el amor tiene sentido de eternidad en cuanto que es eterno
y en cuanto da y proporciona sentido de eternidad. Parece que en estas palabras
del Papa están las de san Pablo sobre el amor: “El amor nunca pasará. Terminará
el don de hablar de parte de Dios, cesará el don de expresarse en un lenguaje
misterioso y desaparecerá también el don del conocimiento profundo”.[66]
Interesa recalcar cómo hay una equiparación entre
verdad, amor y eternidad: la verdad es eterna y el hombre participa de esa
eternidad buscándola; el amor es eterno y el hombre se hace eterno en su
búsqueda y en su participación en él y por él. Esta equiparación que se da
entre verdad y amor se convierte en identidad;
a la vez ambas tienen su apoyo en el alma; hay una relación del hombre con
la verdad y con el amor porque tiene alma; entre verdad, amor y Dios se da una
identidad tal que se convierten en la búsqueda que el hombre realiza cuando
aspira a la eternidad, a este respecto el Papa dice que “Lo que en el hombre
proporciona un punto de apoyo para esta relación, es lo que llamamos alma, que
no es sino la capacidad de relación del hombre con la verdad, con el amor
eterno. Y así resulta lógica la concatenación: la verdad, que es amor, es decir
Dios, da al hombre eternidad…”.[67]
El Papa sostiene que detrás de esta relación con la
verdad está Platón, por eso dice que “Platón sabía que la inmortalidad solo
podía venir de quien es inmortal, de
la verdad; pero esto se mantenía en un plano abstracto”.[68]
Sostiene además que con Cristo, cuando afirma yo soy la verdad, con Él cambia
radicalmente el significado de aquella afirmación: “Cuando entró en el mundo
aquel que pudo decir: ‘Yo soy la Verdad’,[69] cambió
de raíz el significado de aquella afirmación”.[70] Esta
afirmación sufre otra transformación que la mantiene integra pero a la vez le
da nuevas posibilidades hasta llegar a convertirse en camino, por eso el Papa
sostiene: “La fórmula pudo mantenerse integra, pero ahora fundida con otra
fórmula: ‘Yo soy la resurrección y la vida. El que cree en mí, vivirá, aunque
haya muerto’.[71]
La fórmula se convirtió en camino: en la relación con Cristo s podía amar la
verdad. Y por ello ‘estar con el Señor’ es vida […]”.[72]
Se puede empezar a perfilar en el Papa una fórmula
típica de proceder en sus escritos y que también se refleja en su encíclica Dios es amor: el Papa reconoce que el
cristianismo asumió, acogió en su seno algunas categorías filosóficas griegas
provenientes, en el caso del Papa de Platón; las que le ayudaron a expresar, a
vehicular el misterio de la fe; pero el cristianismo no las toma sin más, las
re-semantiza, les da un nuevo enfoque, pero sobre todo las enriquece. Así es
como se debe leer el hecho que el Papa menciona cuando frente a la exaltación
del cuerpo, el consiguiente peligro de instrumentalizarlo y los abusos que de
ello se puedan desprender contra el ser humano, frente a ello el cristianismo
propone la purificación, la disciplina, la renuncia y la ascesis, escuchemos al
Papa: “La fe cristiana, por el contrario, ha considerado siempre al hombre como
uno en cuerpo y alma, en el cual espíritu y materia se compenetran
recíprocamente, adquiriendo ambos, precisamente así, una nueva nobleza.
Ciertamente el Eros quiere remontarnos en éxtasis hacia lo divino, llevarnos
más allá de nosotros mismos, pero precisamente por eso necesita seguir un
camino de ascesis, renuncia, purificación y recuperación”.[73]
Esta actitud del Papa, de reconocer que el cristianismo
ha tomado de los filósofos griegos algunos elementos para vehicular su mensaje,
para darles una nueva orientación, para re-semantizarlos, esta actitud dice de
él una actitud de encuentro, actitud que más que utilidad habla de encuentro;[74] hasta
el punto que sin perder la identidad de los mundos en cuestión, antes por el
contrario estos resultan enriquecidos y favorecidos en su identidad.
Por otro lado se alcanza a vislumbrar en el Papa que el
amor es como la gran síntesis, el gran encuentro que termina por darle una
identidad propia al aporte que el cristianismo hace a los conceptos tomados de
la filosofía griega: por ello los enriquece, los resemantiza, los reorienta
hacia un nuevo horizonte; pero no sólo hace esto con la filosofía griega,
creemos que otro gran aporte que, desde la prospectiva del Papa, que el
cristianismo hace a nuestro mundo, con sus sistemas a veces objetivizantes y
deshumanizantes es el amor; es ahí donde está la gran tarea del cristianismo y
su gran aporte a nuestro mundo, esa es la gran tarea que la Iglesia tiene en
nuestro mundo tardomoderno.
Ahora retomemos el hilo conductor de nuestra
investigación y tratemos de concluir esta parte planteándonos la segunda
pregunta que nos hemos hecho: ¿Cuáles son las bases filosóficas que se pueden
intuir en la primera encíclica del Papa Benedicto XVI?
Lo primero que llama la atención en la encíclica es que
el Papa reconoce que todos los problemas que nos circundan tanto a nivel
filosófico como a nivel teológico son problemas que merecen ser planteados
correctamente desde el lenguaje; más que un merecimiento, es deber nuestro
plantearlos correctamente, bien sea en los términos correctos, bien sea desde
los términos correctos. Ahora desde el punto de vista de la filosofía
contemporánea este es uno de los aportes de lo que se ha llamado el giro
lingüístico, cuyo centro está situado en el análisis lingüístico; el número uno
de la encíclica titulado: un problema del
lenguaje plantea la prioridad del problema del amor en términos
lingüísticos; de dicho planteamiento se hace claro el rastreamiento histórico
del término amor y de ello las luces que puede arrojar el análisis del mismo
concepto a lo largo de la historia.
Justamente aquí está otra de las bases filosóficas de la
encíclica cuando el Papa toma la palabra amor y mirando su basto campo
semántico hace un recorrido histórico de la misma, a través de las distintas
culturas y de las diversas épocas históricas, y es cuando reconoce el abanico
posibilidades que se abren con el análisis lingüístico de esta palabra; con
ello está ejercitando una práctica que es común en la filosofía contemporánea:
reconocer en las variaciones de las palabras sus cambios, sus matices y sus
acentos, todo esto se hace con la finalidad de encontrar luces en su
tratamiento, mirar también reduccionismos, tener una inteligencia de la misma.
Este procedimiento no consiste sólo en ir hacia el origen de la palabra, sino
que es un proceso desconstruccionista, ya que la decostruye, y a la vez es reconstruccionista, la
recostruye, ya que retrotrae la palabra hacia nuestra actualidad.
Los hallazgos que resultan de la utilización de estos
métodos, los muestra el Papa en el número tres del documento cuando sostiene
que de la triple acepción de la palabra amor “los escritos neotestamentarios
prefieren este último (ágape), que en el lenguaje griego estaba dejado de lado.
El amor de amistad (philia), a su vez, es aceptado y profundizado en el
evangelio de Juan para expresar la
relación entre Jesús y sus discípulos”.[75] El otro
descubrimiento que propone el Papa es que ese énfasis en el ágape “denota sin
duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente en su modo de
entender el amor”.[76]
Pero a la vez el Papa resalta el hecho, ya no dentro de
la cultura griega sino dentro de la cultura occidental en general, y durante la
época moderna y concretamente dentro de la Ilustración cuando la novedad del
cristianismo ha sido valorada negativamente: el Papa parece resaltar un
fenómeno de orden filosófico que nace en la época antes mencionada y tiene su
fruto más maduro en Nietzsche, fenómeno que asume no sólo una posición crítica
frente a la Iglesia, a la religión y a la moral sino también frente a Dios
mismo, hasta el punto de hacerlos aparecer como errores humanos, productos de
los seres humanos y con ello la consiguiente negación.
Este proceso desconstruccionista y reconstruccionista
acerca al Papa a la literatura latina y es cuando cita a Virgilio, el cual
reconoce que el amor es un arrebato, una locura divina que supedita no solo a
la razón, sino a todas las demás potencias humanas; en todo esto se alcanza a
vislumbrar que lo más propio del cristianismo es considerar el amor como la
experiencia más alta a la que puede aspirar el hombre; porque el amor es Dios,
por eso es una aspiración a la que se puede acceder mediante el éxtasis, es
decir, saliendo de sí y dejándose poseer plena y totalmente por Dios; por esto
en el número cinco el Papa dice que “El eros quiere remontarnos en éxtasis
hacia lo divino, llevarnos más allá de nosotros mismos, pero precisamente por
eso necesita seguir un camino de ascesis, renuncia, purificación y
recuperación”.[77]
El método antes mencionado le sirve al Papa para
argumentar contra Nietzsche, cuando éste acusa injustamente al cristianismo de
“haber dado de beber a Eros un veneno, el cual, aunque no lo llevó a la muerte,
le hizo degenerar en vicio”;[78] el Papa
argumenta diciendo que una experiencia erótica puede llegar a degenerar en una
deshumanización, en instrumentalización de las personas, en una abuso y que por
lo tanto “El Eros necesita disciplina y purificación para dar al hombre no el
placer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en cierta manera lo
más alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo nuestro ser”.[79] De modo
que más que veneno dado por el cristianismo a Eros, lo que el cristianismo hace
es purificarlo y disciplinarlo para que no degenere en un medio de
instrumentalización y abuso cuando se convierte en una experiencia entre dos
seres que se aman, el Papa dice que “Hace falta una purificación y maduración,
que incluyen también la renuncia. Esto no es rechazar el Eros ni envenenarlo, sino
sanearlo para que alcance su verdadera grandeza”.[80]
Filosóficamente hablando, afloran en la encíclica del
Papa Benedicto XVI dos aspectos que no se pueden dejar de lado y que ya han
sido tratados por él en textos que hemos analizado en esta investigación: el
primero se refiere al hecho que “El amor promete infinidad, eternidad, una
realidad más grande y completamente distinta de nuestra existencia cotidiana”.[81] En el
año de 1980 había dicho el Papa que “El amor quiere la eternidad del amado y
por lo tanto la propia eternidad”;[82] el amor
es eterno, como eterno es Dios que es amor; amor que puede compartir su
eternidad con el que lo busca; amor que desea la eternidad para el que lo
busca; así el Papa contrapone un amor efímero y fugaz a un amor eterno que promete
eternidad para el que lo busca, siendo este segundo caso el del cristianismo.
En el año 2000, en la entrevista que le hiciera Peter Seewald, el Papa sostiene
la misma tesis, ya desde la perspectiva de negarse a aceptar la muerte del
amado por el amor que se le tiene, y desearle la eternidad, perspectiva que
está fundada en el pensamiento del filósofo Gabriel Marcel, ahí afirma que “El
amor humano contiene siempre una pretensión de eternidad. ‘El amor es una pugna
contra la muerte’, afirmó el filósofo francés Gabriel Marcel. En consecuencia,
a partir de una promesa, este amor se convierte en una realidad cumplida si se
incluye en un amor que proporcione realmente eternidad. Marcel pensaba que
decirle a un persona ‘Te amo’ significaba: me niego a aceptar tu muerte,
protesto contra la muerte”.[83] La
eternidad no es sólo el hecho de lo que se espera encontrar en un más allá,
sino que es también la negación de la muerte para la persona que se ama, la
posibilidad de que hay otra manera de vivir aún después de la muerte, el seguir
viviendo en el amado aún después de la muerte. Creemos que el Papa juega con
este doble sentido de lo que puede significar no morir a pesar de la muerte y
por lo tanto ser eterno, por otro lado vivir eternamente en la experiencia de
la trascendencia cuando se ama al que es amor y con Él y por Él vivir en el
amor.
Por otro lado el Papa plantea el tema del dualismo o del
monismo cuando en la encíclica dice que el ser humano está compuesto de alma y
cuerpo; que el hombre es una unidad conformada por cuerpo y alma; cuando la
opción se hace por una vía monista se cae en el error ya que si optara por el
espíritu y se rechazara el cuerpo, se perdería la dignidad; al contrario si se
repudia el espíritu y se opta por el cuerpo, entonces se está malogrando la
grandeza del ser humano; concluye el Papa diciendo que ni el espíritu, ni el
cuerpo aman individualmente, sino que ama el hombre como persona, ama el hombre
como criatura unitaria; dice el Papa que sólo la fusión de cuerpo y alma hacen
que el hombre sea él mismo.[84]
El Papa en su texto Entre
muerte y resurrección, texto del año 1980 había dicho: “Por lo demás un
cristiano (cualquier pensador) debería tener el monismo como no menos peligroso
que el dualismo. Desde la fórmula de Tomás puede aceptarse sin duda que ‘el
concepto de alma libre del cuerpo es un sinsentido’”.[85] La
unidad de cuerpo y alma en dicho texto la presentaba diciendo que el hombre
interioriza materia a lo largo de su vida y que por lo tanto con su muerte, no
elimina la vinculación de alma y cuerpo, sino que la lleva consigo. Solo de
esta manera adquiere sentido la resurrección.[86] Es
interesante ver cómo el Papa concluye la problemática del dualismo y del
monismo en la encíclica Dios es amor:
“La fe cristiana, por el contrario, ha considerado siempre al hombre como uno
en cuerpo y alma, en el cual espíritu y materia se compenetran recíprocamente,
adquiriendo ambos, precisamente así, una nueva nobleza”.[87]
En el número seis de la encíclica encontramos dos
problemas filosóficos que han sido temas de reflexión para la filosofía
contemporánea: por un lado el tema de la mismidad y la otredad plantea que el
hombre encuentra la realización de sí mismo, en cuanto sí mismo desde su
contacto, su encuentro, su entrega generosa al otro; el cuidado del otro
redunda en el cuidado de si y en el encuentro consigo mismo; estos a su vez
redundan en el encuentro con el totalmente Otro; sólo sobre esta base es
posible explicar la estructura sobre la cual está compuesto el libro del Cantar de los cantares; esto nos hace
pensar en la cercanía al Papa de filósofos como Gabriel Marcel, que es
mencionado expresamente por el Papa en su texto Dios y el mundo;[88] además
otros filósofos como Emmanuel Levinas, Paul Ricoeur, Martín Buber que el papa
menciona en su texto Escatología y utopía.[89] A este
respecto vale la pena mencionar las palabras del Papa en su encíclica: “Ahora
el amor es ocuparse del otro y preocuparse del otro. Ya no se busca si mismo,
sumirse en la embriaguez de la felicidad, sino que ansía más bien el bien del
amado, se convierte en renuncia, está dispuesto al sacrificio, más aún, lo
busca”.[90]
El tema de la mismidad y de la otredad, como es bien
sabido, es un tema que ha nacido dentro de un contexto religioso y bíblico,
tema que es un esfuerzo por estructurar una base filosófica inherente a la
Sagrada Escritura, tema que surge en un momento en el cual hay una búsqueda de
la esencia del hombre, en un momento en el cual hay una búsqueda intensa por
estructurar un humanismo de raigambre religioso y bíblico que trate de explicar
la esencia del hombre, haciéndole justicia en su ser.
Un segundo tema asociado al anterior que podemos
encontrar en ese mismo número seis de la encíclica es el tema del éxtasis; tema
que como es bien sabido hace parte de la reflexión filosófica contemporánea;
éxtasis que es la capacidad que el hombre tiene para salir de si, de situarse
contemplativamente fuera de si para buscar en el Otro y en el otro la propia
realización; a este respecto el Papa Benedicto dice que: “Ciertamente el amor
es éxtasis, pero no en el sentido del arrebato momentáneo, sino como camino
permanente, como un salir del yo cerrado en si mismo hacia la liberación en la
entrega de si y, precisamente de este modo, hacia el encuentro consigo mismo,
más aún, hacia el descubrimiento de Dios”.[91]
El éxtasis es una postura personal según la cual el
hombre sale fuera de sí hacia lo otro, hacia el otro y hacia el totalmente
Otro, pero no para permanecer fuera de si, sino para, en un retorno permanente
a si mismo, se dé un encuentro consigo mismo; encuentro permanente, actitud
permanente a la manera de un camino que se hace constantemente.
El Papa ha dicho en su texto Salvación e historia que ha sido mérito de Rahner, en contra del
conócete a ti mismo, haber afirmado el carácter extático de la fe, en este
sentido afirma: “El carácter cristiano de su platonismo (de Rahner) está, a mi
parecer, en el hecho de que mantuvo la fe como ex -tasis […] en contra del
conócete a ti mismo, como verdad suprema de la filosofía que era esencialmente un
llegar a si mismo de manera refleja […]. Debemos -dice (Rahner)- entender los
misterios divinos, no entendiéndolos nosotros mismos, sino abandonando la
totalidad de nuestro ser para pertenecer plenamente a Dios. A Dios no se lo ha
de aprender sino que se lo ha de padecer para aprenderlo en este padecer”.[92]
¿Qué es un ex-stasis? El éxtasis dice el Papa no es obra
del ascenso humano, no es el hombre quien en un gran esfuerzo asciende hacia la
contemplación de lo divino, sino que es una pasividad, un abandono de todo el
ser del hombre, para pertenecer totalmente a Dios; el ex-stasis es la capacidad
de aceptar al totalmente Otro que sale al paso, desde fuera, para incluso
trastocar los esquemas del propio hombre; en el ex-stasis Dios toca al hombre,
este lo balbucea, lo hace simbólico, lo hace poesía, música pero jamás tiene
una irradiación plena de Él. El ex -stasis plantea pues un triple sentido: por
un lado es salir de si hacia el otro y hacia el totalmente Otro que sale al
paso; por otro lado el ex –stasis es contacto, encuentro en el cual el hombre
sale transformado y finalmente el ex –stasis es padecimiento, anonadamiento en
el que es todo, es padecimiento que se abandona al totalmente Otro.
El encuentro.
¿Qué dice el Papa sobre el encuentro? Antes de adentrarnos
en lo que nos dice su encíclica sobre el encuentro, haremos referencia a un
texto ya mencionado Dios y el mundo.[93] Sobre
este nos detendremos un poco.
Primero habla el Papa, digámoslo así de un encuentro
humano, un encuentro entre seres humanos; según esta modalidad del encuentro,
con este se propicia un conocimiento propio o autoconocimiento, una
autoformación, y es esencial en el momento de descubrir el sentido de la
existencia; el encuentro con los demás se convierte en autoformación, en
clarificación del sentido y la misión de la existencia y en descubrimiento de
las posibilidades existenciales; llama la atención que el Papa hable del ser
persona, no el ser humano, ni el hombre, a este respecto dice que “La persona,
en cuanto ser relacional, ha sido creada de tal forma que se hace en el otro”.[94] Este
hacerse en el otro se refiere al cuidado que cada uno tiene de si, en cuanto es
responsable de su propio ser y hacer en cuanto referidos a los otros; cuidar de
si es una modalidad que se desprende del cuidarnos o del cuidarte; podríamos
decir que en el encontrar-te me encuentro o que te encuentro en mi propio
encuentro y como mi propio encuentro; cuidar de si es una forma que se
desprende del acto personal de encontrar-se-con-el-otro y en-el-otro.
Dice además el Papa que en el encontrar-se-con-el-otro y
en-el-otro se descubre el sentido; de tal forma que no se trata de un dar el
sentido a la propia existencia, sino de descubrirlo, encontrarlo, hallarlo en
el otro y con el otro a través del otro; respecto a que el sentido es algo que
se encuentra, el Papa ha dicho: “El sentido existe o no existe. No puede ser un
mero producto nuestro. Lo que producimos puede proporcionarnos un instante de
satisfacción, pero no justificar toda nuestra vida, ni darle sentido”.[95]
Tampoco surge el sentido del otro como si el otro lo
tuviera y me lo diera, sino que es con, en y a través de él como lo descubro,
como lo encuentro; el sentido, dice el Papa, fundamentalmente viene de Dios:
“Lo que dice la Iglesia concretamente que el sentido no es un producto humano
sino dado por Dios”.[96]
Dice además el Papa que el sentido de la existencia es
algo que al descubrirlo acontece con él a la manera de un encuentro; no es algo
que acontece como el descubrimiento que se da a la manera de la invención, no
es algo que se descubre porque se inventa, sino algo que se descubre porque se
encuentra: “[…] personas de todos los tiempos y lugares se han preguntado por
el sentido y seguirán haciéndolo. Siempre podrán hallar respuestas
fragmentarias pero en ellas seguirá siendo válido solamente lo que las personas
no inventan, sino encuentran, lo que descubren en la criatura humana en cuanto
tal”.[97]
El Papa va a relacionar este descubrimiento, entendido
en los términos de encuentro y no como invención, con el amor que viene a mi,
que me sale a la manera de encuentro, en cuanto me es dado; amor que es el
sentido que da sentido a la existencia: “Nuestra vida tiende en última
instancia a descubrir el amor, a recibirlo y a darlo […]. En este sentido, el
amor es la ley fundamental y el objetivo esencial de la vida”;[98] y más
adelante dice que “El amor, como sabemos, no se puede fabricar. Se nos regala.
Acontece, viene a mi desde el otro, se introduce en mi”.[99]
Concluyendo podemos decir que el Papa, en un primer
momento, nos habla del encuentro entendido como relación humana; el objetivo
fundamental de esta clase de encuentro es ser si mismo; el encuentro como
persona que se personaliza en la relación con el otro y donde acontece un
sentido, un cuidado, un ser y un hacer; además nos va a hablar de un encuentro
con el totalmente Otro, con Dios.
El Papa nos dice que la existencia humana es una
estructura fundamental que acontece como un hecho de encuentro con el otro, en
el otro y a través del otro; es sobre esa estructura que se nos hace posible
entender la fe y el encuentro con Jesús; nos dice que la fe no es un sistema de
conocimientos, como lo podría ser una construcción filosófica de la modernidad
que se proponía como un gran sistema; tampoco es un sistema de comunicaciones
como se podría deducir de la fe comunicada; nos dice el Papa que la fe
esencialmente es encuentro con Cristo, a este respecto dice que “La fe no es un
mero sistema de conocimientos, de comunicaciones, sino que es, en esencia, el
encuentro con Cristo”.[100] No nos
dice que nace de…, no nos dice que se desprende de…, ni que es consecuencia de
el encuentro con Cristo, sino que es encuentro con Cristo; ese es nos da la
idea de una permanencia, de una plenitud, de un estar anclado en…, viviendo en
su plenitud y desde su plenitud; ello quiere decir que la fe no es algo que se
profesa hoy y se niega mañana, no es algo que se profesa ahora y se niega más
tarde; la fe es una experiencia de permanencia cuando se está anclado en
Cristo; el ser de la fe, como categoría óntico-ontológica, reside en encuentro
con Cristo; el ser mismo de la fe es el encuentro con Cristo. Sólo si se
entiende esto, se puede entender la profesión de fe del mártir, la llama viva
de la fe que nutre y alimenta en época de persecución, la constancia en el
sufrir y en la adversidad; la fe es en, por el encuentro; la fe tiene el rostro
de Cristo porque ella es en el encuentro con Él.
El Papa nos dice que el encuentro con Cristo está por
encima de los demás encuentros; el encuentro con Cristo es el más fundamental
de todos los encuentros, por eso nos dice que “Este encuentro con Jesucristo es
el más decisivo, el más revelador de cuantos encuentros necesitamos”[101] porque
las relaciones interpersonales, los encuentros con los otros no logran
descifrar nuestra procedencia, ni nuestra precedencia, a este respecto el Papa
dice que: “Todas las demás relaciones dejan en última instancia sin aclarar de
dónde venimos y a dónde vamos”.[102]
El encuentro con Cristo es el encuentro porque engloba
la totalidad del ser humano tanto en su ser como en su quehacer; es el
encuentro porque empapa toda la existencia del ser humano; es el encuentro
porque nada en la persona queda por fuera que no esté sumergido en este
encuentro con Él, a este respecto el Papa nos dice que “El encuentro con Él me
proporciona la luz profunda que me permite comprender a Dios, al ser humano, el
mundo, la misión y el sentido, de modo que así se ordenan todas las demás
relaciones”.[103]
El encuentro en Deus Cáritas est.
La primera vez que encontramos la palabra encuentro en
la encíclica Deus Cáritas est, es en
la introducción; con ella el Papa quiere explicar cómo la fe del cristiano nace
del encuentro con Cristo, algo que él ya había dicho en su texto Dios y el mundo; quizás aquí nos explica
en qué consiste el encuentro con Cristo cuando dice que: “Hemos creído en el
amor de Dios: así puede expresar el cristiano la opción fundamental de su
vida”;[104]
si la fe es el encuentro con Cristo, la fe es creer en el amor de Dios, la fe
es una experiencia de amor a Dios; de esta manera el Papa puede explicar la fe
como una experiencia de amor a Dios, algo que comparten la religión hebrea y la
religión cristiana, por esto el Papa cita el Libro del Deuteronomio para explicar este rasgo común entre el hebreo y el
cristiano: “En efecto, el israelita creyente reza cada día con las palabras del
Libro del Deuteronomio, que como bien
se sabe, compendian el núcleo de su existencia: ‘Escucha, Israel: El Señor
nuestro Dios es solamente uno. Amarás al Señor con todo el corazón, con toda el
alma, con todas las fuerzas’”.[105] Pero
además el Papa insiste en que el sello distintivo del cristiano es el amor al
prójimo y que lo que Jesús hace es unir ambos mandamientos, en este sentido el
Papa hace la precisión: “Jesús, haciendo de ambos un único precepto, ha unido
este mandamiento del amor a Dios con el amor al Prójimo, contenido en el Libro
del Levítico: ‘Amarás a tu prójimo
como a ti mismo’”.[106]
En este mismo sentido, donde el Papa explica que la fe
es el encuentro con Cristo, él nos insiste además que encontrarnos con Cristo
es creer en Él; creer en Él es encontrarnos con un acontecimiento: el amor
hecho carne, el amor hecho persona en la persona de Cristo; la fe es el
encuentro con el acontecimiento del amor y del encuentro con la persona de Cristo,
por esto el Papa dice que: “No se
comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el
encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a
la vida y, con ello, una orientación decisiva”.[107] Además
se nos clarifica lo que él mismo había dicho en su texto Dios y el mundo respecto al sentido por un lado, y por el otro
respecto a la fe, y esta entendida en un doble sentido: no se empieza a creer
porque se haya tenido una gran idea o una idea brillante, ni tampoco se empieza
a creer por una opción o decisión ética, se empieza a creer por un
acontecimiento que acontece a la manera de un encuentro, que acontece en el
encuentro. Por otro lado el Papa había dicho que la fe no es un sistema o un
cuerpo doctrinal sino una experiencia de vida, una experiencia existencial que
acontece en el encuentro y como encuentro.
El Papa además clarifica, con dos expresiones, en qué
consiste el sentido, hecho este que, a nuestro modo de ver, aclaran lo que
había dicho en su texto Dios y el mundo:
el encuentro con la persona de Cristo da un nuevo horizonte a la vida, el
encuentro con la persona de Cristo da una nueva orientación a la existencia.
Así podríamos decir que tener un sentido para vivir es tener un horizonte
delimitado, un horizonte clarificado, un horizonte explanado; tener un sentido
para vivir es darle una orientación decisiva a la existencia, a la vida.
Llama la atención el hecho de que el Papa en estos dos
últimos aspectos tenga una cercanía a
las propuestas filosóficas de corte existencialista cuando estas insisten en
que la existencia del hombre se mueve dentro
de un marco referencial, que es como un horizonte que le da sentido a la
existencia; por otro lado ha sido el existencialismo quien ha hablado de la
decisión, la opción y el proyecto de vida; en última instancia podríamos decir
que hay una feliz coincidencia entre la propuesta del Papa cuando habla desde
el punto de vista de la teología y el existencialismo cuando habla desde el
punto de vista de la filosofía contemporánea, hecho este que se da cuando ambos
insisten en que darle sentido a la existencia es tener un horizonte clarificado
y es tomar la decisión de darle una
orientación a la existencia; evidentemente el Papa insistirá en que este es un
hecho de fe que se desprende del encuentro con Cristo, mientras que la
filosofía insistirá en que este es un hecho que se desprende de la razón.
Según la propuesta del Papa en su encíclica, el amor, más
que un precepto o un mandamiento, es un don, un regalo que Dios nos ha dado al
amarnos primero, al sentirnos amados por Él; en ese don, Dios mismo viene a
nuestro encuentro, a Dios lo encontramos en el ejercicio y en la práctica del
amor; Dios mismo nos encuentra en el ejercicio, en la práctica y en la
experiencia del amor; podríamos decir que el encuentro ascendente de parte del
hombre hacia Dios se da como una experiencia de amor, pero igualmente podríamos
decir que el encuentro descendente de parte de Dios hacia el hombre se da como
una experiencia de amor, a este respecto el Papa afirma: “Y, puesto que es Dios
quien nos ha amado primero[108], ahora
el amor ya no es sólo un mandamiento, sino la respuesta al don del amor, con el
cual viene a nuestro encuentro”.[109]
En el número seis de la encíclica el Papa está hablando
del amor inmaduro, inseguro y en búsqueda, un amor en un estado de búsqueda
indeterminada, el que en el Libro del Cantar de los cantares es designado con
la palabra “Dodim, un plural que
expresa el amor todavía inseguro, en un estadio de búsqueda indeterminada”;[110]
contrapuesto a este, está el amor seguro de si, el amor maduro, el que en el
mismo Libro es designado con la expresión ahabá, respecto a este dice el Papa:
“En oposición al amor indeterminado y aún en búsqueda, este vocablo expresa la
experiencia del amor que ahora ha llegado a ser verdaderamente descubrimiento
del otro, superando el amor egoísta que predominaba claramente en la fase
anterior. Ahora e amor es ocuparse del otro y preocuparse por el otro. Ya no se
busca a si mismo […], sino que ansía más bien el bien del amado: se convierte
en renuncia, está dispuesto al sacrificio, más aún, lo busca”.[111]
En este segundo estadio del amor, el Papa habla del
éxtasis, no en un sentido de experiencia pasajera o en un arrebato que sea sólo
por un momento, sino como camino permanente, como un salir del yo cerrado en si
mismo hacia su liberación en la entrega de si;[112]
insiste en el hecho de que el amor es una experiencia extática, un salir de si
para encontrarse con el otro; pero este encuentro con el otro, no es algo
indeterminado, sino algo que tiene un sentido específico y que el Papa lo
expresa en los términos de “Reencuentro consigo mismo, más aún, hacia el
descubrimiento de Dios”.[113] De
modo que el encuentro con el otro, en la experiencia del amor maduro, se convierte
en un encuentro consigo mismo y en un encuentro con Dios; esto es lo que el
Papa designa con el término de reencuentro; podríamos decir que en la medida en
que el encuentro se convierte en una forma de cuidado del otro, este redunda en
cuidado de Dios y en el cuidado de si, en el cuidado personal, en el cuidado
propio, tornándose así en reencuentro.
Aunque en el número siete de la encíclica el Papa
solamente menciona la palabra encuentro para referirla al encuentro entre las
dos formas de amor: ascendente y descendente, oblativo y egoísta, encuentro que
apunta a la plenitud del amor, al amor perfecto, a la unidad y totalidad del
amor, cuando dice que: “En cuanto más encuentran ambos, aunque en diversa
medida, la justa unidad en la única realidad del amor, tanto mayor se realiza
la verdadera esencial del amor en general”,[114]
reconociendo en ello que la verdadera esencia del amor se realiza como una
experiencia de encuentro, sin embargo, hay una referencia al encuentro entre
Dios y el hombre que redunda en bien de los hombres como un hecho de salvación;
para ilustrarlo, el Papa menciona los nombres de Jacob, san Pablo y Moisés. En
efecto cada uno de ellos en un encuentro ascendente, en el que buscan
dialógicamente un experiencia con Dios, están llamados a reverter el fruto de
sus búsquedas dialógicas en un encuentro con los hombres y en bien de ellos, a
este respecto el Papa dice que: “En la narración de la escalera de Jacob, los
Padres han visto simbolizada de varias maneras esta relación inseparable entre
ascenso y descenso, entre el Eros que busca a Dios y el ágape que transmite el
don recibido”.[115] Sólo
cuando se comprende el amor como una experiencia de encuentro con Dios y con
los hombres, en el hombre que lo busca, se explican fenómenos tales como la experiencia
mística, la experiencia contemplativa y la experiencia pastoral, catequética y
apostólica; en este sentido el Papa dice, citando a san Gregorio Magno que: “El
Pastor bueno, dice, debe estar anclado en la contemplación. En efecto, sólo de
este modo le será posible captar las necesidades de los demás en lo más
profundo de su ser, para hacerlas suyas”.[116]
Quizás al final del número diez de la encíclica, el Papa
nos explica que lo que acontece en el encuentro no es un caer en el anonimato
donde uno subsume al otro o como cuando se cae en el océano desapareciendo
totalmente en él; tampoco se trata de una fundición donde los dos fundidos
desaparecen para aparecer uno en su lugar con los caracteres de los dos; nos
dice el Papa que en el encuentro se da una unidad, una sola cosa pero uno sigue
siendo él mismo: “De este modo, tanto en la literatura cristiana como en la
Judía, el Cantar de los cantares se
ha convertido en una fuente de conocimiento y de experiencia mística, en la
cual se expresa la esencia de la fe bíblica; se da ciertamente una unificación
del hombre con Dios –sueño originario del hombre-, pero esta unificación no es
fundirse juntos, un hundirse en el océano anónimo del Divino; es una unidad que
crea amor, en la que ambos –Dios y hombre- siguen siendo ellos mismos y, sin
embargo, se convierten en una sola cosa: el que se une al señor es un espíritu
con él”.[117]
En el encuentro entre el hombre y Dios, entre el hombre y los hombres, no hay
una relación de anonimato, ni de anulación, ni de desaparición, hay una unidad
donde cada uno sigue siendo él mismo. Quizás estas palabras nos puedan servir
para hacer una crítica a la sociedad en que vivimos cuando en nombre de la
comunidad se enfatiza tanto la unidad que la persona tiende a perder su ser, su
identidad a favor de un anonimato que anula nulificando la persona.
Otra referencia filosófica que es posible percibir en la
encíclica es de carácter metafísico, cuando en los números 9 y 10 el Papa habla
del Absoluto, del principio fundamental del cual dependen todas las criaturas,
del que es inmutable, del que es causa incausada y razón primera que no depende
de nadie porque no tiene antecedente pero a la vez del cual depende todo, a
este respecto el Papa sostiene que: “El aspecto filosófico e histórico-religioso
que se ha de subrayar en esta visión de la Biblia (Os. 11,8-9) es que, por un
lado nos encontramos ante una imagen estrictamente metafísica de Dios: Dios es
en absoluto la fuente originaria de cada ser; pero este principio creativo de
todas las cosas –el logos, la razón primordial- es al mismo tiempo un amante
con toda la pasión de un verdadero amor”.[118] Se
alcanza a percibir en este pasaje que además de apoyarse en una escuela
filosófica, la metafísica, el Papa, en el pero de la cita, coloca la novedad del
cristianismo en la experiencia de amor que circunda a ese principio primero,
amor que se convierte en perdón, en cariño, pero amor que confronta a ese
principio consigo mismo.
En el número nueve de la encíclica, el Papa hace una
referencia a Aristóteles y a su búsqueda racional del principio primero: “La
potencia divina a la cual Aristóteles, en la cumbre de la filosofía griega,
trató de llegar a través de la reflexión, es ciertamente objeto de deseo y amor
por parte de todo ser –como realidad amada, esta divinidad mueve el mundo, pero
ella misma no necesita nada y no ama, sólo es amada”.[119] Sin
embargo el Papa nuevamente acentúa lo que fue la novedad del cristianismo,
cuando a renglón seguido sostiene que: “El Dios único en el que cree Israel,
sin embargo, ama personalmente. Su amor, además, es un amor de predilección:
entre todos los pueblos. Él escoge a Israel y lo ama, aunque con el objeto de
salvar precisamente de este modo a toda la humanidad”.[120]
En los dos casos mencionados anteriormente y en otros ya
mencionados, se alcanza a percibir que el Papa apoyándose en reflexiones de
tipo filosófico e histórico, siempre destaca la novedad del cristianismo; en
ningún momento niega, ni mira negativamente el hecho de que el cristianismo
haya tenido que recurrir a categorías filosóficas para vehicular su mensaje de
salvación, para tener una mejor y mayor comprensión de él; sin embargo frente a
esto, el Papa siempre destaca la novedad del cristianismo; ahora se empieza a
perfilar la pregunta sobre hasta qué punto así no se está presentando el
encuentro entre la fe y la razón, hasta qué punto así no se está reconociendo
que aquí se da un diálogo entre la fe y la razón; nosotros creemos, a partir
del estudio hasta aquí realizado, que el Papa Benedicto XVI es un adalid, un
exponente del diálogo fe razón, y que la encíclica Deus Cáritas est, así como los otros textos que de él hemos
analizado, son una muestra de este encuentro, este diálogo entre la fe y la
razón.
En el número once de la encíclica, el Papa nuevamente
recurre a una categoría filosófica, esta vez tomada de Platón, para
contraponerla a una categoría bíblica: la categoría del carácter incompleto del
hombre y la búsqueda de complementariedad que hay en él; el continuo ponerse en
camino de parte del hombre hacia la búsqueda de la plenitud de su ser: por un
lado el relato bíblico: “La narración bíblica de la creación habla de la
soledad del primer hombre, Adán, al cual Dios quiere darle una ayuda. Ninguna
de las otras criaturas puede ser esa ayuda que el hombre necesita […]. Entonces
Dios, de una costilla del hombre, forma a la mujer. Ahora Adán encuentra la
ayuda que precisa: ‘Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne’”.[121] La
referencia filosófica que el Papa toma del Banquete de Platón, también habla de
este carácter incompleto del hombre: “En el trasfondo de esta narración (la
bíblica) se pueden considerar concepciones como la que aparece también, por
ejemplo, en el mito relatado por Platón, según el cual el hombre era
originariamente esférico, porque era completo en si mismo y autosuficiente.
Pero, en castigo por su soberbia, fue dividido en dos por Zeus, de manera que
ahora anhela siempre su otra mitad y está en camino hacia ella para recobrar su
integridad”.[122]
Frente a esto el Papa resalta la novedad del
cristianismo que puede considerarse desde una doble perspectiva: por un lado la
experiencia del amor como un hecho inherente al hombre, una parte constitutiva
de su ser y que lo moviliza a un continuo estar en la búsqueda de la
complementariedad, y por otro lado el encuentro de esa búsqueda y de esa
complementariedad en el sacramento del matrimonio; por eso al final de dicho
numeral, el Papa concluye diciendo que: “Esta estrecha relación Eros y matrimonio que presenta la Biblia
no tiene prácticamente paralelo alguno en la literatura fuera de ella”.[123]
Aunque el número doce de la encíclica no habla del
encuentro, sin embargo está estructurado sobre la base del encuentro que Dios
ha querido tener con la humanidad; el Padre Dios ha querido rescatar a la humanidad
del pecado, ha querido, por pura iniciativa propia, rescatar al hombre del
pecado, por eso el Papa dice que: “Este actuar de Dios adquiere ahora forma
dramática, puesto que en Jesucristo, el propio Dios va tras la oveja perdida,
la humanidad doliente y extraviada. Cuando Jesús habla en sus parábolas del
Pastor que va tras la oveja descarriada, de la mujer que busca el dracma, del
Padre que sale al encuentro del hijo pródigo y lo abraza, no se trata sólo de
meras palabras, sino que es la explicación de su propio ser y actuar”;[124]
fundamentalmente la acción del Padre es un encuentro con la humanidad cuya
intención es la salvación.
Pero lo más importante de este numeral es que, aunque el
Papa en los números anteriores se ha preocupado por mostrar los aportes del
cristianismo, la novedad del cristianismo frente a las demás concepciones
culturales, sin embargo la gran novedad de novedades es la encarnación del Hijo
de Dios, por eso en Papa dice que: “La verdadera originalidad del Nuevo
Testamento no consiste en meras ideas, sino en la figura misma de Cristo, que
da Carne y Sangre a los conceptos: un realismo inaudito”;[125]
fundamentalmente es aquí donde se hace claro lo que el Papa decía en su texto Dios y el mundo respecto a que la fe no
nace de una idea brillante, de una decisión bien pensada, sino que la fe es un
encuentro, este encuentro con Cristo encarnado, con Dios hecho hombre, lo que
se convierte en el sentido de la existencia, por eso al final dice que: “Es
allí, en la cruz, donde puede contemplarse esta novedad. Y a partir de allí se
debe definir ahora qué es el amor. Y, desde esta mirada, el cristiano encuentra
la orientación de su vivir y de su amar”.[126] Además
se hace claro algo que en dicho texto decía respecto a que el sentido no es
algo que fabricamos o construimos, sino algo que se nos da, algo que
encontramos, el sentido es un don.
Igualmente es una novedad del cristianismo lo que el
Papa llama el hecho de que Dios se ponga contra si mismo en el acontecimiento
de la cruz; hecho este que coincide con lo que ya había explicado en el número
diez de la encíclica respecto al hecho de que el Pueblo de Israel ha cometido
iniquidad y Dios, en su soberanía estaría llamado a castigarlo, pero Dios se
rebela contra si mismo, ya que al castigar al pueblo por su pecado sería actuar
como hombre, no como Dios, en este sentido el Papa dice que: “Israel ha
cometido ‘adulterio’, ha roto la alianza: Dios debería juzgarlo y repudiarlo.
Pero precisamente en esto se revela que Dios es Dios y no hombre: ‘¿Cómo voy a
dejarte, Efraím, cómo entregarte Israel? Se
me revuelve el corazón, se me conmueven las entrañas. No cederé al ardor
de mi cólera, no volveré a destruir a Efraím, que yo soy Dios y no hombre,
Santo en medio de ti’ (Os. 11,8-9). El amor apasionado de Dios por su pueblo,
por el hombre es a la vez un amor que perdona. Un amor tan grande que Dios pone
a Dios contra si mismo. Su amor contra la justicia”.[127] En el
número doce el Papa dice que el acontecimiento de la cruz pone a Dios contra si
mismo, siendo esta a su vez otra novedad del cristianismo y más que este, del
Nuevo Testamento, en sus propias palabras suena así: “en su muerte en la cruz
se realiza ese ponerse Dios contra si mismo, al entregarse para dar nueva vida
al hombre y salvarlo: esto es amor en su forma más radical”.[128]
Con este tipo de aportes, el Papa está mostrando cómo el
cristianismo es una síntesis, una conclusión; hecho este que es claro y típico
en el método usado por el Papa en sus exposiciones; según este, parte de una
tesis, a esta contrapone una antitesis y finalmente viene una gran síntesis, la
que normalmente coincide con el aporte novedoso hecho por el Cristianismo; un
método que normalmente podríamos llamar dialéctico, puesto que se mueve en base
a los tres elementos fundamentales que constituyen la dialéctica hegeliana:
tesis, antitesis y síntesis; método que hemos visto reflejado en todos los
textos que hemos analizado y que igualmente se ve reflejado paso a paso en su
primera encíclica: Deus Cáritas est.
Utilizando la categoría del encuentro, aunque el Papa no
la menciona explícitamente, él estructura gran parte de la encíclica, es el
caso del número trece, cuando habla de la Eucaristía, otro gran aporte del
cristianismo, la vida sacramental; en la Eucaristía se actualiza el encuentro
de Cristo con los discípulos, con los hombres y con la humanidad; el logos
griego se hace persona en la persona de Cristo y la persona se hace sacramento,
punto de encuentro, lugar de comunión y de participación: “Si el mundo antiguo
había soñado que, en el fondo, el verdadero alimento del hombre –aquello por lo
que el hombre vive- era el logos, la
sabiduría eterna, ahora este logos se ha hecho para nosotros verdadera comida,
como amor. La Eucaristía nos adentra en el acto oblativo de Jesús”.[129] En la
Eucaristía se actualiza el encuentro de los hombres con Dios y de los hombres
entre si: “La unión con Cristo es al mismo tiempo unión con todos los demás a
los que él se entrega”.[130]
Sin embargo, la encíclica nos invita a hacer una
diferenciación respecto al tema del encuentro en el sentido que hay un
encuentro físico y se refiere al contacto físico que Jesús tiene con sus
discípulos o al contacto físico que un esposo puede tener con su esposa o al
contacto que un cristiano puede tener con su prójimo; pero además hay un encuentro
espiritual, que sería el encuentro que se da en el sacramento de la Eucaristía,
donde espiritualmente hay un encuentro del hombre con Cristo, aunque también un
encuentro espiritual real del hombre con Dios y con los hombres; pero además de
estos hay lo que se podría llamar un encuentro mediatizado y que consistiría en
el hecho de que se puede encontrar el
rostro de Cristo en el huérfano, en la viuda, en el enfermo, en el necesitado;
si no se entiende este último sentido del encuentro, no se puede entender la
estructura que estructura el número quince de la encíclica, cuando de manera
conclusiva se lee: “Jesús se identifica con los pobres, los hambrientos y
sedientos, los forasteros, los desnudos, enfermos o encarcelados. ‘Cada vez que
lo hicisteis con uno de estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis’ (Mt.
25,40). Amar a Dios y amar al prójimo se funden entre si: en el más humilde
encontramos a Jesús mismo y en Jesús encontramos a Dios”[131]
Si es cierto que podemos hablar de un encuentro
mediatizado, en el sentido en que lo hemos mencionado anteriormente, entonces
es el encuentro del que habla el Papa cuando sostiene que: “El versículo de
Juan (Jn. 4,20) se ha de interpretar más bien en el sentido de que el amor del
prójimo es un camino para encontrar también a Dios”.[132] Se
podría decir que el prójimo se hace camino que mediatiza a Dios cuando se da
una experiencia de amor hacia él; el amor al prójimo mediatiza el rostro de
Dios, el prójimo es el medio mediatizante del rostro de Dios, el amor es el medio
mediatizado que me posibilita encontrar el rostro de Dios en el rostro de mi
hermano; el rostro de mi hermano es mediatizante del rostro de Dios porque es
un camino que sólo se consuma en la eternidad; humana y terrenamente hablando
es siempre una tarea por emprenderse, un camino de nunca acabar, una camino
siempre por recorrer, esto es lo que el Papa dice: “no obstante, este es un
proceso que siempre está en camino: el amor nunca se da por concluido y
completado”.[133]
Utilizando la experiencia del encuentro mediatizado, el
encuentro espiritual y el encuentro real o físico, el Papa nos muestra cómo
Dios viene a nuestro encuentro en la historia de la salvación, primero en la
Biblia: “De hecho, Dios es visible de muchas maneras. En la historia de amor
que nos trae la Biblia Él sale a nuestro encuentro, trata de atraernos,
llegando hasta la última cena, hasta el corazón traspasado en la cruz, hasta
las apariciones del resucitado y las grandes obras mediante las que Él, por la acción de los
apóstoles, ha guiado el caminar de la Iglesia”;[134] sale a
nuestro encuentro, dice el Papa, con una finalidad bien específica: atraernos,
tratar de atraernos; así el Papa completa el sentido del encuentro: Dios trata
de atraernos hacia si, conquistarnos para su causa, atraparnos para así
retenernos junto a Él.
Esta atracción de Dios, posibilitada por el encuentro,
este llamarnos hacia si y este querer retenernos con Él, debe a la vez suscitar
en nosotros una respuesta donde está implicada la voluntad y el conocimiento,
también los sentimientos, es decir, está implicada la integridad del ser
humano: “El encuentro con las manifestaciones visibles del amor de Dios, puede
suscitar en nosotros sentimientos de
alegría, que nace de la experiencia de ser amados. Pero dicho encuentro implica
también nuestra voluntad y nuestro entendimiento”.[135]
Pero no es sólo la historia de amor que nos narra la
Biblia la que se convierte en lugar de encuentro con el Señor, es también la
historia de la Iglesia, el lugar mediático en el que Cristo viene a nuestro
encuentro: “El Señor tampoco ha estado ausente en la historia sucesiva de la
Iglesia: siempre viene a nuestro encuentro a través de los hombres en los que
Él se refleja mediante su Palabra, en los sacramentos, especialmente en la
Eucaristía. En la liturgia de la Iglesia, en su oración, en la comunidad viva
de los creyentes, experimentamos el amor de Dios, percibimos su presencia y de
este modo, aprendemos también a reconocerlo en nuestra vida cotidiana”.[136]
Prácticamente podríamos decir que el Papa considera que nuestra vida transcurre
en el encuentro permanente con el Señor, encuentro mediatizado a través de
todas las formas posibles, en los espacios sagrados y en los profanos;
consideraciones de este tipo hacen pensar que la vida es sacramento, que la realidad
es el sacramento en el cual Dios actualiza su presencia para que lo encontremos
y para encontrarse con nosotros.
En el encuentro está implicada la voluntad y el
entendimiento, habíamos dicho antes, es decir, estos están relacionados, pero
más que relacionados comprometidos, hacen parte del encuentro en cuanto
experiencia de amor: la voluntad, la capacidad de querer, desear, pero también
la capacidad de colocar un freno, un dique de contención, la capacidad de
purificar; pero también el entendimiento, la capacidad de razonar, discernir,
optar y comprender; quizás con estos términos, el Papa está haciendo alusión al
hecho de que el amor al ser sentimiento hay que dejarlo fluir, emerger y
aparecer libremente, pero también al hecho, que ha mencionado en la encíclica,
de purificarlo, de encausarlo, de disciplinarlo para no caer en los excesos que
irían contra el mismo hombre.
Podríamos decir que el amor al ser encontrado suscita
amor y alegría, el amor al ser encontrado no puede dejarnos quietos e inamovibles,
sino que suscita sentimientos en quien lo encuentra. Quizás sea aquí, desde
estas palabras del Papa donde tengan sentido las palabras: amor con amor se
paga; el amor al ser amado despierta amor que se convierte en respuesta al amor
recibido.
El verdadero encuentro está encaminado a una comunión de
voluntades, de pensamientos y de sentimientos; hacerse uno con el otro y con el
totalmente Otro: “Hacerse uno semejante al otro, que lleva a un pensar y desear
común. La historia de amor entre Dios y el hombre consiste precisamente en que
esta comunión de voluntad crece con la comunión del pensamiento y del
sentimiento, de modo que nuestro querer y la voluntad de Dios coinciden cada
vez más”;[137]
esto hace que “La voluntad de Dios no sea algo ajeno para mi, sino que es mi
propia voluntad”.[138]
Sólo si se comprende que el encuentro está encaminado a
una comunión de voluntades, de pensamientos y de sentimientos, pueden
entenderse las implicaciones que el Papa enumera en el número 18 de su
encíclica, tales como amar al enemigo, al que no me agrada e incluso a quien no
conozco, esta es la base del amor al prójimo que la Biblia enuncia.[139] Sin
embargo, lo más profundo de este encuentro, entendido como comunión de
voluntades, sentimientos y de pensamientos es llegar a mirar la realidad con
los ojos de aquel con quien se comulga, de aquel con quien se realiza el
encuentro, por eso el Papa dice: “entonces aprendo a mirar a esta persona no ya
sólo con mis ojos y sentimientos, sino desde la perspectiva de Jesucristo […].
Al verlo con los ojos de Cristo, puedo dar al otro mucho más que cosas externas
necesarias: puedo ofrecerle la mirada de amor que él necesita”.[140]
El encuentro mediático se concretiza en una recta
relación con el totalmente Otro y con el otro, de modo que si el encuentro con
el totalmente Otro me lleva a querer y desear siempre el contacto con Él, pero
a omitir el encuentro con el otro, dice el Papa: “Se marchita también la
relación con Dios”;[141] si
pasa lo contrario, es decir, que mi encuentro se realiza con el otro, olvidando
al totalmente otro, entonces: “Podré ver siempre en el prójimo solamente al
otro, sin conseguir reconocer en él la imagen divina”;[142] frente
a este doble peligro, frente a esta tesis y antitesis en que puede caer todo
cristiano, el Papa propone como ejemplo la vida de los santos y en ellos la
síntesis que mancomuna la tesis y la antitesis expresada anteriormente: “Los
santos –pensemos por ejemplo en la beata Teresa de Calcuta- han adquirido su
capacidad de amar al prójimo de manera siempre renovada gracias a su encuentro
con el Señor Eucarístico y, viceversa este encuentro ha adquirido realismo y
profundidad precisamente en su servicio a los demás”.[143]
El Papa está siempre moviéndose sobre la base de un
encuentro cuya dirección es siempre vertical, para referirse al encuentro con
el trascendente, con el totalmente Otro; pero además plantea un encuentro en la
dirección horizontal, pare referirse al encuentro con el otro; pero en la
dirección vertical está implicada la horizontal, y en ésta está implícita la
vertical, de modo que en estas dos últimas implicaciones es posible hablar de
lo que aquí hemos llamado un encuentro mediático, en el sentido que en el
encuentro con el totalmente Otro puedo encontrar al otro, y en éste puedo
encontrar mediatizado al totalmente Otro. Por otro lado es posible ver en el
encuentro cuya dirección es de carácter vertical, un encuentro de carácter
trascendente y en el encuentro cuya dirección es de carácter horizontal un
encuentro de tipo inmanente; cuando el encuentro se mediatiza en el sentido
vertical y horizontal siempre se dará una relación de tipo trascendental, cuya
finalidad puede ser el totalmente Otro o el otro o en éste mediatizo
trascendentalmente y a través del encuentro al totalmente Otro.
Conclusiones.
Primera. La responsabilidad intelectual que la fe lleva
consigo consiste en el hecho de que esta debe apoyarse en una base conceptual
sólida, para ser expresada con claridad y firmeza, evitando así, en la medida
de lo posible, los equívocos y los errores, pero también ganando credibilidad
en el sentido de que debe ganar aceptación y propagación; en este sentido se
hace necesario plantearse la pregunta acerca de cómo anunciar al Buena Nueva de
Salvación hoy en el mundo postmoderno y tardo-moderno de modo que dicho mensaje
sea conocido a través de categorías conceptuales que sean comprensibles para el
hombre de hoy; categorías que no traicionen ni mermen la fe recibida, sino que
la robustezcan, la hagan más fidedigna, más creíble en este mundo neopagano
donde nos toca vivir.
Se sabe por ejemplo que el mundo neopagano desemboca en
un relativismo moral y religioso, lo mismo que en una pérdida de identidades y
en una afirmación de las diferencias, donde lo fundamental es el todo vale, lo
que yo interpreto, lo que yo entiendo es lo que tiene sentido, donde el
nihilismo, la negación por la negación es un absoluto donde al final no queda
nada, frente a este panorama, aparentemente tan adverso tenemos que hacernos la
pregunta: ¿Qué es lo que positivamente nos ofrece este mundo para vehicular el
mensaje de salvación, para hacer una propuesta de fe convincente para un mundo
que necesita de certezas y puntos firmes donde apoyarse?
Frente a esta pregunta evidentemente hay varias
respuestas que exigen e implican nuestra responsabilidad, por ejemplo nadie
puede valorar lo diferente, nadie puede apreciar la diferencia si no conoce la
propia identidad, nadie puede valorar la fe de los demás si no conoce su propia
fe, su propia Iglesia, inmediatamente la pregunta que surge es ¿Conocemos suficientemente
nuestra fe, nuestra Iglesia para valorar las demás? Igualmente podríamos decir
que nadie puede valorar un relativismo si no sabe cuál es su fundamente, si no
sabe dónde está parado; nadie puede decir que todo vale si realmente no sabe
qué es lo que vale. Creemos que la responsabilidad intelectual de nuestro
tiempo tiene que encausarse hacia una revaloración, hacia una
re-identificación, hacia una re-fundamentación. Consideramos que esa es la
responsabilidad intelectual que la fe lleva consigo, esa es la responsabilidad
intelectual que tenemos nosotros respecto a nuestra fe; creemos que a esto
apuntan aquellas frase que se proponen como empeño re-semantizar el mundo,
re-encantar el mundo, re-significar el mundo en esto consiste nuestra responsabilidad
intelectual con el mundo en que vivimos.
La responsabilidad intelectual que la fe lleva consigo
implica que así como los Padres de la Iglesia se valieron de las categorías que
su momento histórico les ofrecía, así nosotros, contando con la riqueza bimilenaria
de la fe heredada, sepamos aprovechar las riquezas que nuestro tiempo nos
ofrece para robustecer y enriquecer nuestra fe. El mundo les era adverso como
nuestro mundo, en varios aspectos nos es adverso, sin embargo aprovechando lo
que nos ofrece nuestro mundo estamos llamados a asumir la responsabilidad
intelectual que la fe lleva consigo.
Segunda. Uno de los problemas que más ha ayudado al
pensamiento contemporáneo, a la cultura contemporánea a darse cuenta que
estamos frente a nuevos paradigmas es la concepción histórica y el Papa se ha
preguntado acerca del papel que el cristianismo juega en esta crisis y cómo lo
hemos visto, él posibilita un encuentro en el que el cristianismo se presenta
como una síntesis en medio de propuestas antagónicas; aunque se derrumben las
antiguas concepciones históricas, el cristianismo tiene claro que la historia
es el lugar donde acontece la salvación de Dios hacia el hombre y que este
busca a Dios en los medios que ha predispuesto para salvarlo.
Por otro lado el Papa nos ha enseñado que en estos
momentos de crisis histórica el hombre no puede alejar ni desviar su mirada de
lo que le es esencial; lo trans-histórico se presenta como la esencia divina y
como la esencia humana y esto solo puede encontrarse en la Persona de Cristo,
quien le ha dado un giro a la historia judía y a la griega y en ese giro ha
dejado una impronta que es novedad y que coincide con la misma Persona de
Cristo.
Tercero. La representación que los hombres tenemos de
Dios puede influir en nuestra manera de ver al hombre; aún hoy en nuestra
cultura sigue siendo latente la imagen que tengamos de Dios de modo que podemos
seguir imaginándolo como un engaño que los hombres hemos inventado o nos lo
podemos imaginar como un ser que siendo existente o inexistente en nada afecta
nuestra existencia o como un invento para distraer a los pobres de su situación
miserable; sin embargo el primer artículo de la fe que el Papa toma en consideración expresa no sólo la
existencia de Dios, sino las implicaciones de la experiencia de Dios en la vida
del hombre; la existencia de Dios no es sólo una argumentación racional que se
preocupa por mostrarlo como causa incausada, como motor inmóvil sino que es
además la experiencia personal del Dios personal al que llamamos Padre y al que
nos representamos como un Padre.
En esta argumentación, el Papa recurre no sólo al
problema del ateismo como lugar teológico-filosófico, sino que recurre a la
física cuántica, a la física relativista, a la teoría darviniana de la
evolución, al existencialismo, al positivismo, en fin recurre a todo cúmulo de
posibilidades culturales y conceptuales para argumentar la existencia de Dios y
las implicaciones que se derivan de la afirmación de dicha existencia; desde
este punto de vista es posible afirmar y sostener que la tesis según la cual el
encuentro entre la cultura cristiana y la cultura neopagana se presenta a la
manera de un encuentro argumentativo de parte del cristianismo donde la única
intención es mostrar, como lo hace el Papa, cómo, por qué, de qué manera y a
través de cuáles medios hoy podemos seguir afirmando que Dios tiene sentido y
cuáles son las implicaciones existenciales que se desprenden de la afirmación
de dicha existencia: que Dios sigue dando sentido a la vida del hombre cuando éste
se decide seriamente a creer en Él.
Cuarto. El encuentro entre la cultura cristiana y la
cultura neopagana ha de pasar por la constatación de que uno de los grandes
pilares sobre los cuales se apoya el neopaganismo es la reducción de la
realidad al dato objetivo, cuantificable y medible; frente a esto el
cristianismo puede proponer teorizaciones que se esfuerzan por replantear estos
esquemas y entonces los matiza, encubre, disfraza pero seguirán siendo los
mismos esquemas de la medición, la cuantificación, la objetividad los que
permanecerán en el fondo, esto es lo que puede ocurrir en el caso de la utopía
milenarista, evolucionista o liberacionista; sin embargo lo más propio del
cristianismo es la propuesta de una forma de vida, la escatológica, que no se
puede medir, ni cuantificar, ni objetivar solo se puede esperar y creer en la
aceptación y espera gozosa; así el Papa contraponiendo dos formas de utopías,
basadas en esquemas neopaganos, sostiene a manera de síntesis que la gran
novedad del cristianismo escapa a estos esquemas, los supera comprensivamente y
los sobrepasa abarcándolos; es justamente en estos intentos por leer la
propuesta escatológica cristiana contrapuesta a dos formas de utopía donde el
Papa nos muestra que el cristianismo es una novedad, que posibilita el
encuentro en medio de una cultura que tiene la gran tendencia a olvidar el
sentido de lo trascendente y que es justamente este sentido el que es capaz de
comprender lo inmanente aunque este quiera olvidarse de aquel o explícitamente
rechazarlo.
Quinto. El Papa nos ha enseñado a lo largo de este
recorrido aproximativo a su obra que toda verdadera discusión, todo verdadero
diálogo con nuestra cultura requiere conocimiento y saber respecto al hoy que
nos circunda, respecto a las fuerzas que mueven a nuestro mundo: llámesele
objetivismo, relativismo, neopaganismo, cientismo, etc., reconocer dónde y
cuándo casi que imperceptiblemente estas fuerzas actúan, saber reconocer cómo
actúan para asumirlas críticamente, para denunciar sus límites y atropellos; el
Papa nos ha enseñado que un saber comprensivo de este género nos lleva además a
valorar aquellas tendencias que hoy nos pueden servir para vehicular,
mediatizar y profundizar el mensaje del evangelio.
Sexto. El Papa nos ha ayudado a comprender que una sana
teología necesariamente debe estar cimentada en una base filosófica sólida;
además que no se hace teología solamente con la razón sino también con el
corazón y sobre todo con la humildad de ponerse a la escucha para escuchar al
Dios que nos quiere hablar. Es admirable a este respecto la metodología
dialéctica que pudimos apreciar en todos sus escritos, cuando propone
primeramente una tesis, cuando a esta le contrapone una antitesis y cuando
estas quedan omni-comprensivamente abarcadas en una síntesis; esta síntesis
coincide con la novedad que trae consigo el cristianismo, esto tiene que
hacernos conscientes de que dicha novedad tanto ayer como hoy son la impronta
que marca la diferencia y la identidad de nuestro ser en el mundo; con esto nos
enseña el Papa que la reflexión que requiere nuestro mundo de parte nuestra no
nace de la noche a la mañana, que requiere de un cultivo personal, de una
altura intelectual, de una claridad propositiva, de una convicción
argumentativa; que en nuestro mundo se alcanza la claridad y la convicción si
somos conscientes de la profunda novedad e impronta distintiva que trae
consigo, desde sus inicios el cristianismo. Quizás sean estas las
características que deben acompañar y revestir a un apóstol de nuestro tiempo; quizás
sean estas las características que se deben tener en cuenta en el momento de
entablar un diálogo entre la fe y la razón, entre la cultura cristiana y
neopagana en este mundo tardo moderno o quizás postmoderno.
Respecto al tema del encuentro en la propuesta intelectual
del Papa Ratzinger es posible perfilar las características que lo caracterizan
en los siguientes puntos:
Primero. En todo encuentro hay una experiencia de
relación, una experiencia relacional en la que dos mundos, dos persona dos
seres dejan de ser desconocidos el uno para el otro y por el contrario
encuentran algo en común que hace a la manera de base unificante; podríamos
decir que el encuentro sólo acontece entre seres que son capaces de
relacionarse.
Segundo. El encuentro se da a la manera de un
descubrimiento, de un desvelamiento, de una revelación; jamás el encuentro
puede ser visto como una invención, como algo que se inventan quienes se
encuentran realmente.
Tercero. En encuentro al no ser invención, sino
descubrimiento y revelación es algo que nos sale al paso, es algo que hallamos
en el camino, es un hecho que al no ser preparado, lo encontramos.
Cuarto. Todo encuentro nos transforma, cambia nuestros
esquemas, nos enriquece y nos dice algo nuevo; justamente porque esto acontece
es que se dice que el sentido de la existencia se encuentra como algo que nos
sale al paso; no es posible hablar de un verdadero encuentro sin que los
implicados en él no salgan transformados, enriquecidos, renovados.
Quinto. El verdadero encuentro, el encuentro verdadero
toca la esencia de nuestro ser, se nos da a la manera de una epifanía, de una
revelación y ello hace que el encuentro sea cuestión de sentido, de dar
sentido, de encontrar el sentido.
Sexto. El encuentro tiene una dimensión ascendente cuando
es una búsqueda que parte del hombre para encontrarse con Dios y tiene una
dimensión descendente cuando, por pura iniciativa divina, Dios encuentra al
hombre.
Séptimo. En el encuentro se da una unidad en la que los encontrados siguen
siendo ellos mismos, sin perder su propia identidad.
Octavo. Hay un encuentro físico en el hecho corporal y
material. Hay un encuentro espiritual en el caso sacramental cuando se da un
encuentro entre Cristo y el hombre. Hay un encuentro espiritual-real cuando en
la Eucaristía encontramos realmente a Dios y a los hermanos. Hay un encuentro
mediatizado o mediado cuando descubrimos el rostro de Cristo en el necesitado,
en el huérfano, en la viuda, en el necesitado, etc.
Noveno. La finalidad del encuentro es la atracción, en
el sentido de atraer hacia si el que sale a nuestro encuentro, y en el hecho de
permanecer con aquel que sale a nuestro encuentro.
Décimo. La experiencia del encuentro suscita respuestas
concretas que implican la integridad de la persona: su voluntad, su pensamiento
y su sentimiento. Esto quiere decir que en todo encuentro están implicadas las
potencias humanas; que el encuentro verdadero suscita respuestas concretas y
que el encuentro verdadero está encaminado a la comunión de voluntades,
sentimientos y pensamientos.
El neopaganismo.
¿Qué es lo que hoy se llama neopaganismo? Cultura
neopagana es aquella cultura que ha ido alejando poco a poco de su seno los
signos sagrados; el neopaganismo es el estado donde el hombre excluye de su
vida sistemáticamente la experiencia de lo sagrado; es el escenario de
cualquier ciudad del mundo occidental donde la religión ha sido, bien sea
parcial o totalmente excluida de la vida de los ciudadanos; el neopaganismo
coincide con la ausencia parcial, total y sistemática del sentido cristiano,
bien sea de la vida política, económica y social, puede ser en la literatura,
en el arte o aún en la cultura mediática; la causa de esto, según lo comenta
José Miguel Odero cuando a su vez comenta un texto de Thomas Molnar intitulado La tentación pagana,[144] es la
progresiva racionalización de la cultura cristiana y con ello se opaca el
sentido de lo sagrado y sobre todo se enturbia la necesidad de lo sagrado que
hay en el hombre; quizás sea este oscurecimiento de los sagrado en el hombre lo
que hoy explica el hecho de que éste recurra al fenómeno de las sectas, la
simpatía por las religiones orientales, la vida supersticiosa, los cultos
satánicos, fenómenos como la nueva era, etc., formas estas que son un tipo de
enmascaramiento, de ocultamiento del ansia, de la necesidad de lo religioso que
hay en el hombre.
El autor antes mencionado aboga por un sentir general:
re-sacralizar el mundo, re-cristianizar el mundo, trabajar para que los
símbolos de la verdad cristiana sean restaurados y de esa manera hacerle frente
al proceso del neopaganismo que empieza a imperar en nuestra cultura.
En el neopaganismo, según el autor antes mencionado, y
comentando a su vez a Meter Kreef, entran a jugar un papel muy importante tres
elementos fundamentales: La Pietas, el sentido de adoración, veneración,
sobrecogimiento que se debe prodigar por lo sagrado; la moderación entendida
como la prudencia y la sabiduría, pero a la vez la capacidad sacrificial y de
renuncia; la pérdida del sentido de una ley moral universal; elementos que
tienen la tendencia a perderse, a olvidarse en medio del mundo neopagano en que
vivimos; igualmente se puede mencionar la tendencia a olvidar el Dios personal,
exigente, el Dios Padre y con ello surge un dios anónimo que se convierte en
fuerza misteriosa, en luz incandescente, en orden central que nada exige, dios
que se puede tirar al cuarto del olvido cuando no hay ninguna necesidad de él,
un dios anónimo que es tan anónimo como aquel que lo invoca; un dios a quien no
se le teme, a quien no se le ama, a quien no se le conoce porque no tiene
figura concreta, un dios manejado al antojo de los caprichos.
La cultura neopagana promueve el arte para reemplazar la
religión, promueve el consumo haciendo de los centros comerciales lugares,
templos de culto al comercio, los centros estéticos se convierten en templos
donde se rinde culto al cuerpo, las clínicas de cirugías plásticas lugares
donde se opera el milagro de la eterna juventud, los mismos cirujanos
plásticos, los artistas, los modistos, los estilistas revindican para si
mismos, muchas veces caracteres sacrales y neocultuales donde se quiere
reivindicar la inspiración divina y la idolatría.
El neopaganismo tributa un culto al cuerpo a través de
ritos corporales para verse mejor, para alejar la muerte y sus síntomas: las
dietas, las cirugías plásticas, los gimnasios: todo esto porque hay pánico por
la ancianidad y la muerte; un paganismo que clama por un humanismo terreno, por
un humanismo sin trascendencia, por un olvido de Dios.
Como un apóstol el Papa Benedicto XVI ha reaccionado
contra esta cultura neopagana, cuando en su texto Creo en Dios Padre
Todopoderoso nos ha mostrado que nuestro Dios no es un anónimo, sino un Dios
personal al que podemos llamar y considerar como un Padre; cuando en su texto
Escatología y Utopía muestra como siempre está latente el peligro de confundir
lo escatológico con lo utópico en fenómenos como el monacato, la teoría
evolucionista de Teilhard, las teoría liberacionistas de América Latina o los
movimientos milenaristas; cuando en su encíclica Deus Cáritas est denuncia el
amor prodigado al cuerpo como una forma de amor unilateral que no alcanza a
agotar lo que es la totalidad del amor.
Como un apóstol, hemos visto al Papa Benedicto XVI en
sus escritos, tomando y retomando las categorías intelectuales y conceptuales
que nuestro mundo nos ofrece para vehicular el mensaje de salvación, para
reivindicar el papel y el lugar de lo sagrado en un mundo como el nuestro donde
lo sagrado tiende a perderse, para re-sacralizar, re-encantar, re-fundamentar
nuestro mundo respecto al papel que el cristianismo debe ejercer hoy.
Como un apóstol, lo hemos visto en los textos
analizados, en la metodología que él nos propone, cuando resalta, recalca y
revalora de muchas maneras y de múltiples formas la novedad del cristianismo
respecto a las culturas antiguas y a la cultura contemporánea.
Finalmente si reflexionamos sobre el sentido del apóstol
hoy, el sentido del apóstol para nuestros días, para nuestra cultura tenemos
que dirigir nuestra mirada hacia él y con ella ir desentrañando, paso a paso,
como aquí hemos intentado hacerlo, aquellas características que conforman y
constituyen lo que hoy podríamos llamar el apostolado del Papa Benedicto XVI en
favor de la Iglesia Universal desde la Sede de Pedro.
[1] Ratzinger, Joseph. Die Bedeutung der Väter für Gegenwärtige Theologie en Tübinger Theologische Quartalschrift,
148 (1968) 257-282. Traducción española: El significado de los padres para la
teología actual en Selecciones de
teología. Vol. 8, julio-septiembre de 1969. # 31. pp. 265-272. citado en
adelante BV. Se cita la traducción
española.
[2] Concilio Vaticano II. Dei
Verbum. 23.
[3] Ratzinger, Joseph. BV,
269
[4] Ratzinger, Joseph. BV,
269.
[5] Ratzinger, Joseph. BV,
270-271.
[6] Ratzinger, Joseph. BV,
271.
[7] Ratzinger, Joseph. BV,
272.
[8] Ratzinger, Joseph. BV,
273.
[9] Wirkungsgeschichte: la
que Gadamer define más o menos así: “Cuando intentamos comprender un fenómeno
histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación
hermenéutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia
efectual”. Cf. Wahrheit und Methode. Das Prinzip der Wirkungsgeschichte. Pp.
305ss, texto original alemán J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Tübingen 1990. Pp.
305ss. Traducción española: El principio
de la historia efectual. Pp. 370ss. Ediciones Sígueme. Salamanca. 1993.
[10] Ratzinger, Joseph. Heil und
Geschichte en Wor und Wahrheit,
25 1970. pp. 3-14. Traducción española: Salvación
e historia en Selecciones de Teología.
Volumen 10, # 40. Octubre-diciembre de 1971. pp. 314-322. Citado HG. Citamos la traducción española.
[11] Ratzinger, Joseph. HG,
315.
[12] Ratzinger, Joseph. HG,
315.
[13] Ratzinger, Joseph. HG,
315.
[14] Kuhn, Thomas. The structure of Scientific Revolutions. 1962. University of
Chicago Press. Traducción española: La estructura de las revoluciones
científicas. Breviarios del FCE.
Argentina. 19913Re. 320pp.
[15] Ratzinger, Joseph. HG, 316.
[16] Ratzinger, Joseph. HG, 322.
[17] Ratzinger, Joseph. HG, 322.
[18] Ratzinger, Joseph. Ich Glaube an Gott den allmächtigen Vater en International Katolische Zeitschrift, 4 (1975). Pp. 10-18. Traducción española: Creo
en Dios Padre Todopoderoso en Selecciones
de Teología. Vol. 15. # 59. Julio-septiembre de 1976. Citado IG. Se cita la traducción española.
[19] Cf. Ratzinger, Joseph. IG, 254.
[20] Ratzinger, Joseph. IG, 256.
[21] Ratzinger, Joseph. IG, 255.
[22] Ratzinger, Joseph. IG, 256.
[23] Ratzinger, Joseph. IG, 256.
[24] Heisenberg, Werner. Der Teil und das Ganze. Gespräche im Umkreis
der Atomphysik. R. Piper & Co. Verlag, München 1969. Traducción
española: Diálogos sobre física atómica.
Biblioteca de autores Cristianos. Madrid. 1972. 317pp. Citado. GA. Se cita la traducción española.
[25] Heisenberg, Werner. GA,
256.
[26] Ratzinger, Joseph. IG,
257.
[27] Ratzinger, Joseph. IG, 257.
[28] Ratzinger, Joseph. IG, 258.
[29] Ratzinger, Joseph. IG,
258.
[30] Ratzinger, Joseph. IG,
258.
[31] Ratzinger, Joseph. IG,
259.
[32] Ratzinger, Joseph. IG,
259.
[33] Concilio Vaticano II. GS,
20.
[34] Concilio Vaticano II. GS,
20.
[35] Concilio Vaticano II. GS,
19.
[36] Concilio Vaticano II. GS,
19.
[37] Ratzinger, Joseph. Eschatologie und Utopie. En Internationale
Katholische Zeitschrift, 6 1977. pp. 97-110. Traducción española: Escatología y Utopía. En Selecciones de teología. Vol. 18. # 72.
Octubre-diciembre de 1979. pp. 313-320. Citado EU. Se cita la traducción española.
[38] Ratzinger Joseph. EU,
313.
[39] Bloch, Ernest. Das Prinzip Hoffnung. In fünf
Teilen. Verlag, Frankfurt am Main, 1959. traducción
española: El principio esperanza. Ed. Trotta, 2004. T. I-II.
[40] Ratzinger, Joseph. EU,
313-314.
[41] Cfr. Joseph Ratzinger. EU,
314.
[42] Ratzinger, Joseph. EU,
314.
[43] Ratzinger, Joseph. EU,
314.
[44] Ratzinger, Joseph. EU,
316.
[45] Ratzinger, Joseph. EU,
316.
[46] Ratzinger, Joseph. EU,
317.
[47] Ratzinger, Joseph. EU,
318.
[48] Ratzinger, Joseph. EU,
318.
[49] Cf. Ratzinger, Joseph. EU,
318.
[50] Ratzinger, Joseph. EU,
318.
[51] Ratzinger, Joseph. EU,
319.
[52] Ratzinger, Joseph. EU,
319.
[53] Ratzinger, Joseph. EU,
320.
[54] Ratzinger, Joseph. EU,
320.
[55] Ratzinger, Joseph. Zwischen Tod und Auferstehung en Internationale Katholische Zeitschrift, 9 (1980) 209-223. Traducción española: Entre muerte y resurrección en Selecciones de teología. Vol. 21. # 81.
Enero-marzo de 1982. pp. 37-46. Citado TA.
Se cita la traducción española.
[56] El documento está fechado el 17 de mayo de 1979.
[57] Ratzinger, Joseph. TA,
38.
[58] Ratzinger, Joseph. TA,
40.
[59] Ratzinger, Joseph. TA,
40.
[60] Ratzinger, Joseph. HG,
322.
[61] Ratzinger, Joseph. IG,
258.
[62] Ratzinger, Joseph. IG,
259.
[63] Ratzinger, Joseph. IG,
259.
[64] Ratzinger, Joseph. TA,
45.
[65] Ratzinger, Joseph. TA,
45.
[66] I Cor. 13,8.
[67] Ratzinger, Joseph. TA,
45.
[68] Ratzinger, Joseph. TA,
45.
[69] Jn. 14,6.
[70] Ratzinger, Joseph. TA,
45.
[71] Jn. 11,23.
[72] Ratzinger, Joseph. TA,
45.
[73] Bendecto XVI. Deus Cáritas est. # 5. Citada DCE.
[74] El Papa Juan Pablo II habla de encuentro entre dos los dos mundos,
el griego y el cristiano en la encíclica Fides
et ratio, del # 36 al 42 que lleva por título Etapas más significativas en el encuentro entre la fe y la razón.
[75] Benedicto XVI. DCE, 3.
[76] Benedicto XVI. DCE, 3.
[77] Benedicto XVI. DCE, 5.
[78] Benedicto XVI. DCE, 3.
[79] Benedicto XVI. DCE, 4.
[80] Benedicto XVI. DCE, 5.
[81] Benedicto XVI. DCE, 5.
[82] Ratzinger, Joseph. TA,
45.
[83] Ratzinger, Joseph. Gott und
die Welt. Traducción española: Dios y
el mundo. Una conversación con Peter Seewald. Ed. Random House Mondadori.
Bogotá, 2005. Hemos citado la Pág. 172. Citado GW.
[84] Cf. Benedicto XVI. DCE,
5.
[85] Ratzinger, Joseph. TA,
44-45.
[86] Ratzinger, Joseph. TA, 45.
[87] Benedicto XVI. DCE, 5.
[88] Cf. Ratzinger, Joseph. GW, 172.
[89] Ratzinger, Joseph. EU,
315.
[90] Benedicto XVI. DCE, 6.
[91] Benedicto XVI. DCE, 6.
[92] Ratzinger Joseph. HG,
321-322.
[93] Ratzinger, Joseph. GW,
Cap. 10. Dicho capitulo lleva por título: Sobre
el camino y tiene un apartado que lleva por título Sobre el encuentro. Pp. 235ss.
[94] Ratzinger, Joseph. GW,
235.
[95] Ratzinger, Joseph. GW,
171.
[96] Ratzinger, Joseph. GW,
171.
[97] Ratzinger, Joseph. GW,
171.
[98] Ratzinger, Joseph. GW,
172.
[99] Ratzinger, Joseph. GW,
172.
[100] Ratzinger, Joseph. GW,
235.
[101] Ratzinger, Joseph. GW,
236.
[102] Ratzinger, Joseph. GW,
236.
[103] Ratzinger, Joseph. GW, 236.
[104] Benedicto XVI. DCE, 1.
[105] Cf. Benedicto XVI. DCE, 1. Deut. 6, 4-5.
[106] Benedicto XVI. DCE, 1. Cf. Lev. 19, 18. Mc. 12, 29-31.
[107] Benedicto XVI. DCE,1.
[108] Cf. 1° Jn. 4, 10.
[109] Benedicto XVI. DCE, 1.
[110] Benedicto XVI. DCE, 6.
[111] Benedicto XVI. DCE, 6.
[112] Cf. Benedicto XVI. DCE,
6.
[113] Benedicto XVI. DCE, 6.
[114] Benedicto XVI. DCE, 7.
[115] Benedicto XVI. DCE, 7.
[116] Benedicto XVI. DCE, 7.
[117] Benedicto XVI. DCE, 10. Cf. 1° Co. 6,17.
[118] Benedicto XVI. DCE, 10.
[119] Benedicto XVI. DCE, 9.
[120] Benedicto XVI. DCE, 9.
[121] Benedicto XVI. DCE, 11. Cf. Gn. 2,23.
[122] Benedicto XVI. DCE, 11.
Cf. El banquete, XIV-XV, 189c-192d.
[123] Benedicto XVI. DCE, 11.
[124] Benedicto XVI. DCE, 12.
[125] Benedicto XVI. DCE, 12.
[126] Benedicto XVI. DCE, 12.
[127] Benedicto XVI. DCE, 10.
[128] Benedicto XVI. DCE, 12.
[129] Benedicto XVI. DCE, 13.
[130] Benedicto XVI. DCE, 14.
[131] Benedicto XVI. DCE, 15.
[132] Benedicto XVI. DCE, 16.
[133] Benedicto XVI. DCE, 17.
[134] Benedicto XVI. DCE, 17.
[135] Benedicto XVI. DCE, 17.
[136] Benedicto XVI. DCE, 17.
[137] Benedicto XVI. DCE, 17.
[138] Benedicto XVI. DCE, 17.
[139] Cf. Benedicto XVI, DCE,
18.
[140] Benedicto XVI. DCE, 18.
[141] Benedicto XVI. DCE, 18.
[142] Benedicto XVI. DCE, 18.
[143] Benedicto XVI. DCE, 18.
[144] Thomas MOLNAR. The Pagan Temptation, W.B.
Eerdemans Publishing Cy., Grand Rapids (Michigan) 1987, 201 pp. Consultado en www. Arvo.net, 25/11/2005 Asociación Arvo 1980-2005.
contacto: Webmaster@arvo.net Director de revistas: Javier
Martínez Cortés Editor-Coordinador: Antonio Orozco Delclós. Todas las
referencias que se hagan sobre el neopaganismo deben referirse a este sitio de
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