El arte de la interpretación. I

El arte de la interpretación

La peregrina historia de la hermenéutica

Orlando Arroyave Valencia

Presentación

Esta investigación surgió como un intento de traducción del libro Analitici e Continentali de la profesora Franca D’Agostini; éste había sido editado en italiano en el año de 1997, año en el cual yo me encontraba realizando mis estudios doctorales en Roma. Después de haber realizado una parte importante de dicho proyecto inicial, apareció la traducción española.

Luego cuando me ofrecieron el curso de hermenéutica en la Facultad donde trabajo como docente, la parte del texto que había traducido y que mencioné, dedicada a la hermenéutica, se convirtió a su vez en la base del curso que debía dictar; evidentemente a ésta se le sumaron muchos otros aportes de otros autores hasta que pude empezar a constituir unas notas de clase para el curso antes mencionado, las cuales eran fotocopiadas por mis alumnos y les servían para el curso.

Después, cuando las directivas de la Universidad me brindaron la posibilidad de un período sabático, me hice el propósito de completar estas notas ordenándolas, enriqueciéndolas y presentándolas como una investigación completa y acabada.

El proyecto que presenté para realizar esta investigación está estructurado con base en tres grandes ejes temáticos, los que conserva la obra; estos son: la historia de la hermenéutica, los autores más representativos y los temas más relevantes. Creo que el objetivo se cumplió y se alcanzó a llevar a cabo la meta propuesta inicialmente, sin ninguna variación.

Prácticamente es un texto que presenta un panorama amplio sobre la hermenéutica, y esto lo hace desde los tres ejes temáticos mencionados. En este sentido, se ha logrado un texto que trata de orientar al lector interesado en el conocimiento de la hermenéutica filosófica y su recorrido a lo largo de su historia particular. Prácticamente se ha logrado echar un vistazo sobre la historia peregrina de la hermenéutica, y en ese vistazo se han encontrado luces, se han suscitado cuestiones, se han realizado interrogantes. Desde esta perspectiva hemos intentado seguir un método histórico, lo que nos ha permitido realizar una reconstrucción de la temática propuesta.

Como buen texto hermenéutico se encuentran en él repeticiones que son necesarias, pues la circularidad hermenéutica implica necesariamente la repetición; además es posible encontrar a lo largo y ancho de esta obra los mismos temas vistos desde distintas perspectivas y desde distintos autores.

En la medida de lo posible se ha intentado recurrir a los textos originales; sin embargo, dadas las dificultades para la investigación en nuestro medio, en muchos casos hemos tenido que recurrir a traducciones e incluso a citación de citación; espero que el lector sepa perdonar y comprender esta deficiencia, la que además no significa falta de rigor sino imposibilidad física y material de la accesibilidad a las fuentes primarias.

En una investigación como esta, donde están implicados tantos años, tantos esfuerzos, tantos afanes y desvelos, hay mucho que agradecer. Primero que todo a la Universidad Pontificia Bolivariana que me permitió la posibilidad de este período sabático para realizar esta investigación. En segundo lugar, quisiera agradecer a Monseñor Armando Santamaría, por haberme brindado la posibilidad de ser muy elástico en mis horarios en mis funciones sacerdotales, y también por su cercanía y su cariño; a Monseñor Luis Fernando Rodríguez Velásquez, ex rector de la Universidad, ya que cuando le propuse la posibilidad del período sabático no titubeó en ningún momento en colaborarme para la realización de éste; al Padre Jorge Iván Ramírez, vicerrector académico de la Universidad, quien además de brindarme su amistad, ha confiado en mi potencial académico. Quiero agradecer a mis alumnos de postgrado y especialmente a los de pregrado porque ellos son quienes exigen buenos profesores, académicamente bien calificados; con sus aportes, críticas, comentarios y ayudas enriquecieron poco a poco y sin darse cuenta este trabajo; en este sentido, ellos me han exigido siempre la realización de un más alto ideal de lo que significa ser maestro. Finalmente quiero agradecer a mis familiares, a mis hermanos y sobrinos, especialmente a Juan Fernando y Alex, porque ellos son quienes en el día a día tienen que soportarme; a Bambam, Luna y Arón que durante todo este período sabático estuvieron a mis pies brindándome su calor, su compañía y su presencia incondicional.

Introducción

Definición de la hermenéutica

La palabra hermenéutica se deriva del griego ἑρμηνεύειν (expresar, interpretar). Significa originariamente teoría o arte de la interpretación. Como corriente filosófica surge a mediados del siglo XX y está caracterizada a grandes líneas por la idea de que la verdad es fruto de la interpretación; la hermenéutica está definida por la toma de posición frente a la verdad, frente al problema del ser y al tipo de comprensión que de él podemos tener.

Hermes es el dios griego con quien se suele relacionar la hermenéutica; es un mensajero de los dioses; su función es llevar y traer mensajes, amonestaciones, deseos y profecías. Al hacer esto, al llevar y traer, lo que está haciendo es ejercitar una función de tipo práctico. Con esto se está marcando e identificando a la hermenéutica con una disciplina eminentemente práctica, transformativa y comunicativa, y contraponiéndola a disciplinas que están encaminadas a la contemplación, que se encargan de la contemplación, de la admiración y del éxtasis de lo contemplado. Esta es la razón por la cual, a lo largo de su historia, la hermenéutica va a estar asociada con el arte de la interpretación, y ésta en cuanto transforma (retórica) y en cuanto comunica (anuncia, enuncia).

Un segundo significado de la palabra hermenéutica está relacionado o asociado con la exégesis, es decir, la explicación de las cosas sagradas. Este segundo significado es restrictivo, pues delimita la hermenéutica a lo sagrado, al derecho sagrado o simplemente al derecho. Este sentido se asocia a la pronunciación, al decir originario, a la función originaria de la lengua; la lengua en cuanto palabra es expresión lingüística.

Este sentido y significado se acerca mucho más al sentido que Heidegger y Gadamer utilizan cuando quieren acercar la hermenéutica al universo lingüístico, al universo del lenguaje; además este segundo sentido de la hermenéutica se asocia mucho más al sentido cotidiano en que se utiliza el término; en este sentido se habla de interpretación de los sueños, interpretar los sentimientos, interpretar una canción, etc.

La interpretación suele estar unida a un doble significado expresado en las dos acepciones anteriores. Este doble sentido, que resuena bien sea en la expresión de un significado, bien sea en la comprensión de un significado, suele estar asociado al lenguaje; de aquí se infiere que se expresa un significado cuando es llevado a términos lingüísticos o cuando es mediatizado en términos lingüísticos; de aquí se deduce además que se comprende un término, una realidad, una persona o una cosa cuando se ha expresado explícitamente en términos lingüísticos; de modo tal que no hay comprensiones tácitas, ni hay explicitaciones tácitas; toda comprensión y toda explicitación se hacen explícitas en términos lingüísticos. En esa medida, la hermenéutica suele estar asociada a un triple sentido, además de los ya enunciados, que consiste en: expresar, explicar y traducir. Este triple sentido puede asociarse a un triple significado de la teoría de la interpretación, ya que ésta tiene como funciones: expresar, explicar y traducir. En este triple significado, la hermenéutica tiene una función mediadora ya que ella es quien media en la comprensión, quien conduce a la comprensión.

Un nuevo significado de la hermenéutica entra en juego cuando se la asocia con la interpretación de textos sagrados, religiosos, jurídicos o literarios, textos que tienen un valor canónico para una colectividad, comunidad o cultura. En este caso, estos textos tienen un mensaje oculto, oscuro o velado que debe ser iluminado, descubierto o desvelado. La interpretación en estos casos se limita a desvelar lo velado, a iluminar lo oscuro; de aquí se desprende el hecho de que la hermenéutica da un salto del texto al signo, pues los signos son expresiones lingüísticas que necesitan ser descifradas, explicitadas y clarificadas; pero son también signo-texto el oráculo, la visión, la profecía, la amonestación y hasta la misma naturaleza; de aquí se desprende que, a partir del siglo XVIII, se presenta un sentido subsidiario de la hermenéutica. La hermenéutica se hace un arte subsidiario. Sobre esta base Dilthey en el siglo XIX intentó elevar la hermenéutica a la categoría de la universalidad.

La hermenéutica, en algunos momentos de su historia, se ha entendido como técnica de la interpretación, más aún, se le ha querido dar esta característica y se le ha dado este sentido cuando se han querido aplicar unas normas y unas técnicas a un fenómeno por interpretar. Sin embargo, la hermenéutica siempre ha tenido pretensiones de universalidad, pretensiones que se han querido explicar desde el hecho de que siempre la interpretación es un fenómeno lingüístico y el lenguaje es un fenómeno universal; por otro lado, dicha pretensión se puede explicar además desde el hecho de que toda propuesta hermenéutica, por ejemplo, en el ámbito de lo sagrado o de lo jurídico, tiene pretensiones normativas. Al respecto se puede mencionar el hecho de que la exégesis de los textos sagrados para culturas como la musulmana, la cristiana, la budista, etc., e incluso de textos como El quijote de la mancha para la cultura de habla hispana, La divina comedia para la cultura de habla italiana o la traducción de la Biblia luterana para la cultura alemana, está encaminada no a pequeñas colectividades sino a grandes conglomerados; en esto se manifiesta la pretensión de universalidad de la hermenéutica: universalidad que no es tanto la superación paulatina de ámbitos particulares y restringidos, sino la pretensión de alcanzar un nivel diferente.

Un nuevo significado para la hermenéutica es el que se explicita en el hecho de que en el proceso interpretativo hay decisiones históricas y existenciales, no sólo de las comunidades sino también de los individuos; este es el sentido que se puede rastrear en Heidegger, e incluso en Gadamer, autores estos que van a insistir nuevamente en el significado de la hermenéutica asociado a la idea antigua de Verbum (palabra), Sermo (lenguaje).

Desde la pretensión a la universalidad de la hermenéutica se puede entender la acepción de lo que en nuestros días se ha llamado hermenéutica filosófica; acepción que no debe ser entendida como el hecho de que la hermenéutica se encargue de interpretar, comprender, expresar y traducir textos filosóficos, sino como el hecho de que la interpretación se convierte en una tarea fundamental para la filosofía.

Según lo plantea Ferraris (Historia 15), lo primero que habría que destacar en una definición de la hermenéutica es su carácter práctico, carácter que proviene de su atribución al dios Hermes, pues este es el dios encargado de comunicar, de anunciar, de llevar y de traer mensajes así como amonestaciones. En este sentido, la hermenéutica se contrapone a aquellas disciplinas que tradicionalmente se han encargado de la contemplación de sus objetos sin llegar a transformarlos, tal como es el caso de la metafísica; la hermenéutica de una u otra manera se encamina a la transformación del objeto de estudio.

También recalca Ferraris el hecho de que en la definición de la hermenéutica juega un papel el lenguaje, entendido este como logos, ya que es en el lenguaje donde se da una explosión del sentido y del significado. En el lenguaje se da una universalización del sentido; esta es la razón por la cual tanto Heidegger como Gadamer, siguiendo la tradición humanista hasta el Renacimiento, encuentran que el lenguaje y dicha tradición están profundamente emparentados.

Otra de las cuestiones que Ferraris recalca en la definición de la hermenéutica es el hecho de que inicialmente la hermenéutica está asociada a la cultura del texto, pues se trata de interpretar textos que de una u otra manera determinan a una cultura particular: textos religiosos, jurídicos o literarios; en este sentido se hablaba inicialmente de unas hermenéuticas parcializadas, localizadas o especializadas. Sin embargo, en la época contemporánea se da un salto a un nivel diferente respecto a la hermenéutica: se da lo que se llama la universalización de la hermenéutica, que básicamente consiste en que la hermenéutica coincide con un carácter fundamental del existir humano; además, que la hermenéutica trata de tematizar el logos, el lenguaje y todo lo que de él se desprende.

Finalmente, en la definición de hermenéutica se debe tener en cuenta el hecho de que esta no es sólo el arte de interpretar sino que, unido a este, está el arte de comprender, de explicar, de traducir y de expresar. En este sentido, el eco de la hermenéutica resuena en expresiones como: comprender un texto, interpretar los sueños, hacer de traductor ante un extranjero, etc.

Para definir la hermenéutica, Heidegger (Ontología 27-30) intenta recorrer las diferentes referencias a las que alude el concepto para localizar una definición de la misma. Tanto para Heidegger como para Ferraris, la hermenéutica es el arte de comunicar, notificar, clarificar y anunciar lo que otro dice; en este sentido se habla del emisario, el que comunica a alguien lo que otro piensa.

Igualmente piensa Heidegger que la hermenéutica recoge el sentido de la diferenciación, ya que el hecho de comunicar y de notificar sólo apunta a hacer explícita la diferencia de un ser respecto a los otros y a hacerlo explícito para mí.

También evidencia Heidegger algo que ya destacaba Ferraris, y es el sentido de que la hermenéutica también tiene que ver con el habla coloquial, con el hablar, y con la transformación de quienes participan de la comunicación. En este sentido, el habla es lenguaje y la hermenéutica se encarga de recoger aquellas posibilidades emergentes de lo que se quiere transfigurar en el habla y en el lenguaje.

El lenguaje tiene la función de descubrir y hacer evidente algo de lo que se trata en el habla, en el diálogo y en la comunicación; en este sentido dice Heidegger que “la función del habla es hacer accesible algo en cuanto estando aquí presente, mostrándose abiertamente (…) En cuanto tal, tiene el logos la posibilidad del ἀληθεύειν (desocultar, poner a la vista, a disposición lo que antes estaba oculto, encubierto” (Ontología 29). De esta manera Heidegger revela la clara relación que existe entre hermenéutica, lenguaje y verdad, toda vez que el significado fundamental de la verdad para Heidegger es desvelamiento y desocultamiento.

Sostiene Heidegger que la hermenéutica puede llegar a tener una función de clarificar el significado de lo que algo quiere decir, de lo que quiere decir una frase o una palabra.

Otra acepción que puede llegar a tener la hermenéutica es la traducción, lo que se llamaría la función traductora de la hermenéutica. Esta significación se generalizó sobre todo en el contexto en el cual se hace necesario traducir un texto a otro contexto para que sea conocido en una nueva cultura; en este mismo sentido la hermenéutica se convierte en una labor de comentar y narrar lo que el texto quiere decir o lo que otro quiere decir, e incluso la interpretación más fiable de la que se pueda disponer.

De la definición que san Agustín da sobre la hermenéutica, Heidegger destaca cuatro elementos: primero, la búsqueda de Dios en los pasajes difíciles de entender en la Sagrada Escritura; segundo, conocimientos lingüísticos que den claridad sobre todo en aquellos pasajes donde lo lingüístico puede enviar a malentendidos o extravíos; tercero, formarse en la piedad porque esta evita el extravío al que se puede llegar en discusiones verbales; cuarto, sobre todo es la verdad la que orienta siempre en la búsqueda de Dios.

Heidegger, al igual que Ferraris, resalta que en el siglo XVII aparecen las condiciones que se deben cumplir para llevar a cabo la labor hermenéutica. Estas condiciones para ejercer la hermenéutica son: el objeto de la hermenéutica, los medios bajo los cuales se debe llevar a cabo, la comunicación y la aplicación práctica de la interpretación.

Schleiermacher entiende la hermenéutica como el arte o la doctrina de entender al otro y lo que este quiere decir; en cuanto disciplina la sitúa al lado de la dialéctica, la retórica y la gramática, y plantea el problema de la hermenéutica general y las hermenéuticas especializadas.

Para Heidegger, quien propiamente restringe el concepto de hermenéutica es Dilthey, ya que este autor retoma el concepto de hermenéutica y, como Schleiermacher, lo entiende como doctrina del arte de entender, pero lo reduce al considerarlo como el método propio que se adecúa a las ciencias del espíritu; sin embargo, en su restricción se dedica a estudiar el saber mismo en cuanto tal, restricción que a los ojos de Heidegger resulta funesta. Además de esta restricción, considera Heidegger que a Dilthey se le olvidaron dos momentos fundamentales de la historia de la hermenéutica: Lutero y la Patrística.

Lo que Heidegger le critica propiamente a Dilthey es, de un lado, el hecho de que éste haya reducido la hermenéutica a un simple método, de otro lado, que la hermenéutica se haya convertido en un momento propicio para dedicarse al saber mismo en cuanto tal, y que haya olvidado dos momentos esenciales de la historia de la hermenéutica: la Patrística y la Reforma luterana.

Gadamer en Verdad y método (217) se va a ocupar, respecto a la definición de la hermenéutica, básicamente de tres cosas: primero, la hermenéutica clásicamente entendida es la disciplina que se ocupa, se encarga de la interpretación de textos; en este sentido fue clásicamente entendida como una ciencia auxiliar tanto de la filosofía como de la teología, del derecho y de la religión; se podría decir que la hermenéutica tiene una función literaria.

Segundo, la hermenéutica adquiere una connotación metodológica y epistemológica con Dilthey, quien la sitúa como la base metodológica de las ciencias del espíritu. En este sentido, la hermenéutica da un salto que va de su papel de auxiliar de la teología y la filosofía a su papel metodológico y su relación con las ciencias del espíritu. Según este autor, toda cuestión histórica que está desarraigada de su mundo original necesita autocomprenderse desde sus orígenes, desde el mundo que la originó; así es como la hermenéutica llega a ejercer un papel mediador y facilitador para la elaboración de la comprensión del sentido original. Gadamer sostiene que tanto Schleiermacher como Hegel representan en este sentido dos posiciones extremas.

Tercero, Gadamer reconoce que la hermenéutica tiene una función universal cuyo objetivo es facilitar, mediar en el proceso interpretativo y comprensivo; es en este sentido que para Gadamer ella debe incluir la interpretación de la obra de arte, la comprensión estética; es más, Gadamer llega a proponer que la obra de arte debe ser entendida cual si fuera un texto que necesita ser interpretado para ser comprendido; además sostiene que “la comprensión debe entenderse como parte de un acontecer de sentido en el que se forma y se concluye el sentido de todo enunciado, tanto del arte como de cualquier otro género de la tradición” (Poema 217).

Concluyendo se podría decir que la hermenéutica encuentra su razón de ser en tres momentos muy importantes: un primer momento clásico, en el que es entendida como doctrina que se encarga de interpretar textos, siendo la hermenéutica una doctrina auxiliar de la filosofía, la teología, la religión y el derecho; coincidimos con Gadamer en decir que este sería el significado clásico del término hermenéutica.

Un segundo momento coincide con la propuesta de Dilthey, quien en términos de Gadamer da un paso adelante respecto al sentido clásico y considera a la hermenéutica como la base metodológica que sustenta a las ciencias del espíritu; con Heidegger decimos que Dilthey no sólo reduce la hermenéutica a esta propuesta metodológica, sino también a un estudio sobre el saber mismo, incluso a una cuestión de carácter epistemológico.

Un tercer momento coincide con lo que Gadamer propone como el carácter universal de la hermenéutica; es decir, ella abarca los confines de lo comprensible, haciéndole de antesala a la comprensión misma; con Gadamer coincidimos en decir que la interpretación de lo comprensible adquiere los caracteres de la textualidad.

Es claro que en estos tres momentos se entrecruzan una serie de voces todas ellas relativas al arte de comprender, tales como: comunicar, notificar, explicar, hablar, dialogar, desvelar; la hermenéutica misma hace las veces de mediadora y transformadora.

Concluido este primer paso, pasamos ahora a hacer un breve recorrido histórico sobre la manera como se ha entendido la hermenéutica a lo largo de los cuatro grandes períodos en que se divide la historia de la filosofía. Este recorrido nos ayudará de una u otra manera a ir desvelando el modo y el sentir como cada época histórica ha entendido el término hermenéutica.

Capítulo I

Historia de la hermenéutica[1]

I.       Época antigua

El término hermenéutica indica el modo unitario de abordar, plantear, acceder, cuestionar y explicar la facticidad (Heidegger, Ontología § 2-3); teniendo en cuenta esta definición y la anteriormente expuesta, además de los ecos que el mismo término suscita a lo largo de su proceso, haremos este rastreo histórico sobre todo fijándonos en los momentos más decisivos del desarrollo de la hermenéutica.

1.     Platón

Etimológicamente, la hermenéutica se suele relacionar con Hermes, que para los griegos era el dios mensajero de los dioses. Con relación a esto se puede comprender que Platón hable de los poetas en cuanto que ellos son los emisarios de los dioses. De ahí que el hermeneuta es el que comunica, el que notifica a alguien lo que otro piensa, el transmisor, el reproductor de la comunicación, de la noticia.

Dentro del contexto platónico hay que entender que en el Teeteto la hermenéutica consiste en notificar el ser de un ente en su ser respecto a… (mí). Notificar es hacer explícita la diferencia de otros con respecto a lo Κοινόν, lo que se ve en las palabras, lo que las palabras comunican. Y en este sentido hay que entender que lo que las palabras comunican no es una concepción teórica, sino voluntad, deseo, y en el caso particular de Heidegger –y quizás más importante– las palabras comunican ser y existencia (Heidegger, Ontología 27).

Para Platón, la hermenéutica es la capacidad de exponer, conducir un mensaje, un anuncio; de ahí se desprende no sólo el exponer que lleva o conduce el anuncio sino también el escuchar el mensaje anunciado; así es como se puede decir que la hermenéutica no surge como la propuesta de un método científico ni filosófico sino que en los orígenes mismos de la hermenéutica está la necesidad de transferir un mensaje o un anuncio; aunque la escucha es muy importante en el anuncio de los mensajes, sin embargo lo más importante para la hermenéutica es la práctica de la transmisión y de la mediación; justamente esta es la manera como Platón ha entendido la hermenéutica.

Sin embargo, la hermenéutica como algo supeditado a una episteme, a un anuncio que no necesariamente se comprende, fue uno de los temas principales en Platón (Ferraris 13); en este sentido, este autor restringe la hermenéutica a una simple técnica especial. Para Platón, el intérprete, el mensajero, el portador de un anuncio no necesariamente conoce ni comprende el significado, ni el sentido de lo que anuncia; además este pensador restringe la hermenéutica al campo de lo sagrado; justamente todos estos argumentos son la razón por la cual Platón situó la hermenéutica en una esfera inferior, dándole el rango de una técnica, y la coloca al lado del arte del artesano, de las artes imitativas, y al lado de estas el arte del intérprete.

Sin embargo, se puede apreciar en Platón un cierto recelo hacia la hermenéutica, pues dicho recelo se refleja ante todos aquellos que no poseen un saber verdadero; pues en ello está implicado el arte no del saber verdadero sino el arte de la imitación. En este sentido, para este autor la hermenéutica estaba llamada a ocupar un segundo, incluso un tercer lugar, pues quien interpreta no conoce ni comprende la validez de lo que transmite y de lo que interpreta; en este sentido Platón sitúa la hermenéutica al lado de la retórica, e incluso al lado de las artes miméticas o imitativas.

Para Platón, la hermenéutica más que una técnica de la recepción del discurso, es una técnica de la producción del discurso.

Para la Grecia de Platón, la hermenéutica se consolida no como una práctica interpretativa ni como una práctica metodológica, ni mucho menos como una práctica donde la recepción del mensaje sea lo más importante, sino que la hermenéutica se consolida en la función que debe desempeñar el hermeneuta: anunciar y comunicar un mensaje que le fue dado para portarlo a quien debe escucharlo; mensaje que no necesariamente comprende ni entiende, pero que sí tiene que comunicar. En este sentido tal hermeneuta tiene una función mediadora. De allí se puede inferir que la hermenéutica es considerada como una técnica, ejerciendo una función auxiliar de las artes; igualmente tanto la función del hermeneuta como de la hermenéutica son infravaloradas en cuanto ocupan un lugar secundario; este es justamente el sentido que Platón parece darle a la hermenéutica.

El hermeneuta para Platón no necesariamente controla el mensaje que porta y lleva consigo, pero que debe anunciar; en este sentido Platón mira con desconfianza no sólo al hermeneuta sino también la hermenéutica, pues esta, como la sofística, no es portadora de una verdadera sabiduría ya que las palabras del sofista sólo son imitaciones de la sabiduría; por analogía se puede inferir que el hermeneuta transmite, porta mensajes que él mismo no conoce ni puede controlar.

Platón es el filósofo del lenguaje; en su época hubo una gran difusión de la escritura. Sin embargo, esta era para Platón la forma predilecta para transmitir su doctrina filosófica; es por eso que su escritura filosófica está mediatizada en forma de diálogo. Sin embargo, Platón propiamente consideraba que la oralidad del diálogo habitual entre los amigos de la Academia era la forma como mejor se podía transmitir la cultura. Él trató siempre de transmitir la filosofía a través de los diálogos, que son una mezcla de metáforas y de dialéctica. Las metáforas son, a veces, una preparación para el diálogo dialéctico; otras veces se sirve de ellas para transmitir verdades; otras se convierten en verdaderos mitos, que a veces son extraídos del acervo cultural de su época. La dialéctica es el movimiento en el que desemboca la mayéutica y a través del cual las ideas y los conceptos adquieren expresión.

2.    Aristóteles

La hermenéutica para Aristóteles se va a convertir en una teoría de la expresión; es una función que media entre los pensamientos del alma y su expresión lingüística. Sin embargo, Aristóteles se opone –y esto contra la hermenéutica– a una teoría del sentido múltiple, tanto de los textos como de las expresiones lingüísticas; se podría decir que Aristóteles, en sus pocas referencias a la hermenéutica, está mucho más distante que Platón del concepto y del significado de lo que hoy llamamos hermenéutica.

Las cosas necesitan de las palabras para que estas vehiculen lo que ellas son y para que en ello se desvele el ser de estas, el hecho mismo de que lo viviente necesita de las palabras para que en ello se implique lo que las mismas manifiestan en su ser. En este sentido, la hermenéutica es entendida en los términos de hablar con alguien sobre algo. La palabra es la que garantiza el verdadero ser de lo viviente en su mundo y con su mundo. Heidegger anota que en este caso, que es el de Aristóteles, la hermenéutica es confundida con el διαλεκτός, es decir el hablar coloquial sobre algo. Este hablar coloquial es la concreción del λóγος, el modo fáctico de realizarse el λóγος (Heidegger, Ontología § 3). Desde esta perspectiva aristotélica habría que decir que el habla hace que el ente se haga patente y claro en su ser, que se haga asequible en su utilidad y en su inutilidad, para poder tenerlo a la vista. Para Aristóteles, la función de la hermenéutica se reduce a descubrir y hacer conocido el ente.

Para Heidegger la definición aristotélica, según la cual “la función del habla es hacer accesible algo en cuanto estando aquí presente, mostrándose abiertamente” (Ontología 3) es muy importante porque él va a poner en relación el habla con el λóγος; este y aquella van a ser relacionados con la verdad entendida en los términos de desocultación y desvelamiento, razón por la que, a renglón seguido afirma que “en cuanto tal, tiene el  λóγος la posibilidad señalada del ἀληθεύειν (desocultar, poner aquí a la vista, a disposición lo que antes estaba oculto, encubierto) (Ibíd.).

Para Aristóteles, la hermenéutica apunta a una teoría de la expresión; no es tanto una función que media entre los dioses y los hombres –pues la función de Hermes es comunicar a los hombres lo que piensan los dioses–, sino que para Aristóteles la hermenéutica tiene una función de mediadora entre los pensamientos del alma y su expresión lingüística.

En la época antigua, la escasa fama de que gozaba la hermenéutica se debe al hecho de que muchos de los elementos que hoy se le atribuyen, se le asignaban antiguamente a la retórica; en este sentido se pueden mencionar tres rasgos característicos que asemejan la retórica a la hermenéutica: 1) ambas funciones eran consideradas como técnicas; la hermenéutica se encaminaba a la interpretación de los discursos, la retórica se encaminaba a la producción del discurso; 2) Platón consideraba que tanto la hermenéutica como la retórica estaban encaminadas no tanto a la recepción del discurso sino al anuncio; 3) en la antigüedad, la retórica tuvo la pretensión de disputarse el campo de la filosofía, cosa que en algunos momentos ha pretendido la hermenéutica.

Según Ferraris (Historia 15), el concepto de lo moderno surge en el siglo V de nuestra era cristiana, cuando la cultura cristiana empieza a tomar conciencia de la distancia temporal que la separa de la cultura pagana (Grecia y Roma). Para este entonces, la retórica ya había empezado a perder su fuerza e influjo, y la hermenéutica empieza a cobrar vitalidad. A esta se le impone la necesidad de cubrir la distancia temporal que la separa de la cultura antigua, sobre todo en lo que tiene que ver con los textos clásicos y por lo tanto antiguos; de modo que, frente a la conciencia de la distancia temporal que tienen los modernos respecto a los antiguos y frente al ocaso de la retórica en el mundo antiguo, para los modernos se impone la necesidad de cubrir la distancia temporal, y esto respecto a los textos, labor que desarrolla la hermenéutica. De cierta manera aquí se empieza a evidenciar el fenómeno que actualmente conocemos como la universalización de la hermenéutica.

La hermenéutica tiene como tarea, para esta época, la de reintegrar los vínculos perdidos de los modernos (los cristianos del siglo V) y sus textos con respecto al mundo antiguo (la cultura pagana); esta reintegración sólo era posible mientras se colocara a la hermenéutica en su papel de mediación, a fin de salvar la distancia temporal que separaba a dichas culturas.

Si la urgencia era cubrir una distancia temporal que se presentaba entre los antiguos y los modernos, distancia representada básicamente en los textos de las culturas antiguas (Grecia y Roma), en la importancia de los poemas homéricos para la cultura griega, textos que ya aparecían extraños y remotos y sobre todo en lenguajes arcaicos, entonces no es de extrañarse que, además de la distancia temporal, también en la filología, más que en la filosofía, se den los primeros asomos de la labor hermenéutica.

3.    Alejandría y Pérgamo: método histórico-gramatical, método alegórico

En la antigüedad helenística ha sido Aristarco de Samotracia quien ha editado a los clásicos griegos; además propuso como temática hermenéutica y como fundamento del método histórico-gramatical, que la mejor guía en el uso y en la corrección de los textos transmitidos es el corpus de los textos del mismo autor, o sea que en caso de duda respecto al uso de un término o de una expresión en la obra de un determinado autor, la totalidad de la obra del mismo autor es el mejor punto de referencia para encontrar claridad; de tal manera que cuando en la lectura de un autor surgen dudas o dificultades en la comprensión, estas han de ser resueltas o explicadas refiriéndose a otros pasajes del mismo autor.

Mientras que la escuela de Alejandría evidenciaba la labor hermenéutica de transcripción y traducción al tener como tarea fundamental la de conservar los textos antiguos, los textos de los clásicos, que de una u otra manera servían de guía para una colectividad determinada, por su parte la escuela de Pérgamo tenía como tarea fundamental la actualización de los clásicos para una época posterior, lo cual implicaba la búsqueda de los medios, las vías y las formas para hacerlos actuales; el problema que se planteaba esta escuela era cómo mantener vivo a un autor a pesar de la distancia temporal que existía entre el tiempo en el que él existió y el tiempo presente. Sin embargo, el problema fundamental que se cernía sobre ambas escuelas era el de la distancia temporal, es decir, unos textos, unos autores consagrados como clásicos en épocas anteriores que necesitaban ser o bien conservados sus escritos, sus obras, sus pensamientos (escuela de Alejandría), o bien actualizados en sus obras y pensamientos para el presente (escuela de Pérgamo).

Si los primeros indicios de la hermenéutica hay que buscarlos en la filología, necesariamente hay que referirse a la biblioteca de Alejandría; esta contaba con grandes hombres que se ocupaban de corregir, traducir, transcribir y descubrir posibles abusos en la traducción de los textos antiguos y de buscar los textos originales en su mayor pureza. A la labor de estos hombres se les debe la conservación de las obras de Homero, Hesiodo, Píndaro, etc. De entre los principales filólogos de la época cabe mencionar a Aristarco de Samotracia, quien fuera el primero en proponer el principio según el cual “la mejor guía en el uso y en la corrección de los textos transmitidos de un autor es el corpus de sus propios escritos” (Ferraris 16). Justamente este es el método que habría de llamarse histórico-gramatical. Básicamente la tarea de los filólogos de la escuela de Alejandría se limitaba a “recoger, corregir los manuscritos, verificar con la mayor certeza la versión original, excluyendo interpolaciones y corrupciones (Ibíd).

Opuesto al método histórico-gramatical está el método alegórico; este segundo fue desarrollado en la otra gran biblioteca de la antigüedad: Pérgamo, y surgió también como consecuencia necesaria de cubrir la distancia temporal entre una cultura antigua y sus textos clásicos o canónicos y la necesidad de adaptarlos a otra época más reciente o moderna; aunque dicho método ya había sido utilizado por las escuelas estoicas y sofísticas, sólo se implementó como método relevante a partir de la biblioteca de Pérgamo.

A la base del método alegórico se pueden encontrar dos grandes motivos que lo han generado: primero, la necesidad de adaptar a una nueva época textos antiguos, textos clásicos e incluso textos canónicos; segundo, el hecho de que dichos textos sean merecedores de ser conservados en una nueva cultura y conservados con una gran fidelidad; ello autoriza la utilización de un método racional como lo es el alegórico. Al respecto sostiene Ferraris:

El ejemplo típico de esta perspectiva alegórica es la interpretación de los dioses y de los héroes como personificaciones de fuerzas naturales o de conceptos abstractos: Agamenón es el éter, Aquiles el sol, Paris el aire, Héctor la luna, etc., y hasta el dios Cronos es identificado –en una interpretación cargada de consecuencias– con el tiempo (Chronos) (17).

Sin embargo, aunque el método histórico-gramatical está motivado por la distancia temporal, apunta más a la conformación de un sentido literal, a pesar de que no alcance a tematizar el problema propiamente histórico que apunta a la transformación de usos lingüísticos en boga, frente a otros que ya han caído en desuso; de tal modo que la función hermenéutica se limita a sustituir una palabra que ya no se usa por otra palabra que se usa en un determinado contexto donde se desea actualizar; prácticamente la función de la hermenéutica se limitaba a ser una mediadora, una facilitadora que intentaba hacer más comprensibles los textos clásicos y antiguos a un nuevo contexto; de este modo se podía encontrar una cierta analogía entre el método gramatical y el método o sentido literal.

El problema de la distancia histórica inmediatamente se sustituye por la necesidad de presentar un texto canónico en un nuevo contexto y de presentar su importancia para las nuevas generaciones; esta es la razón por la cual en la prehistoria de la hermenéutica no se hace consciente ni se problematiza el tema de la distancia temporal.

Mientras que el método histórico gramatical es alimentado por la intención de llegar a la misma palabra del autor (la intención del texto), en el método alegórico la intención cambia puesto que el carácter simbólico establecido en el texto por el autor es reemplazado por el lector del texto y dentro de un nuevo contexto; el lector es quien le da un nuevo sentido al símbolo establecido por el texto, de modo que es él quien realmente tiene la intención de proponer un giro interpretativo, una nueva dirección en la interpretación de un símbolo.

Dilthey consideraba que el método alegórico era algo necesario pero inútil (Ferraris 18), mientras que el método histórico-gramatical era más necesario para la labor hermenéutica. Dilthey tenía esta idea porque consideraba que el método histórico-gramatical se fundamentaba en una base científica y por lo tanto en una base de verificabilidad, mientras que el método alegórico tenía una gran tendencia a dogmatizar y a sacralizar épocas en las que lo sacro y lo dogmático ya no tenían tanta importancia. Sin embargo, y a la larga, el método alegórico puede llegar a ser mucho más secularizante que el histórico-gramatical, pues aquel está supeditando la autoridad del mito a la época en que se necesita actualizar o lo está supeditando a la lectura que de él haga el lector; por otro lado, el método alegórico quizás está haciendo consciente que la labor de la hermenéutica, por exhaustiva que sea, jamás llega a clarificar plenamente el horizonte histórico que separa a una época histórica pasada de un lector que quiera actualizar dicha época; con esta característica que define al método alegórico, se está haciendo evidente una de las principales características de la labor hermenéutica.

4.    La hermenéutica en el judaísmo

4.1.       Generalidades

Dentro de este recorrido histórico, la hermenéutica se coloca del lado del judaísmo para convertirse en traducción, interpretación. Así es como se debe entender el hecho de que un texto bíblico, que es escrito en una lengua extraña, se haga asequible en la propia lengua. Y un significado posterior que adquiere la hermenéutica, siempre relacionado con el ambiente religioso, y que tiene una profunda relación con lo antes dicho, es el comentario, interpretación, en el sentido en que comentar o interpretar un texto bíblico es hacerlo asequible, aclarar lo que él quiere decir verdaderamente; este es el sentido de la cultura midráshica dentro del judaísmo.

En los dos últimos siglos antes de Cristo, la cultura judía se posesionó de los métodos filológicos y del patrimonio cultural que había sido elaborado por la cultura helenista; aunque los problemas hermenéuticos ahora eran diferentes, ya que una cosa era presuponer la inspiración divina de los poetas, como en el caso helenista, y otra cosa muy distinta era afrontar un texto dictado por Dios y que tiene un orden veritativo tan grande que sirve no sólo de fuente de inspiración sino de norma de vida, norma fundamental para la existencia de toda una colectividad.

El problema histórico fundamental no sólo era el de un texto que había sido escrito en otra época histórica y que había que actualizar para otra época sino que, además, había que conservar su sentido lo más literal y fidedigno que fuese posible. En esa medida se trataba de buscar un sentido de la Sagrada Escritura que no sólo fuese fidedigno sino además unívoco. El esfuerzo para llegar a este sentido no era solamente intelectual sino que además requería de un valor espiritual, es decir, pneumático, esto es, en cuanto acto de fe.

Para la cultura judía se trataba del sentido más fiel y fidedigno, pero también del sentido unívoco de la Sagrada Escritura; además, según Ferraris (Historia 19), se trataba de que el intérprete debía estar inmerso dentro de un proceso histórico del cual él hacía parte, así como de una tradición de la cual él mismo hacía parte activa. Inmediatamente surge aquí la pregunta: ¿es este el mismo problema que se planteará muchos siglos después el historicismo, el mismo Gadamer y su concepción de la historia efectual?

Sostiene además Ferraris (Historia 17) que en la propuesta hermenéutica que defendían los judíos se da una fusión entre la hermenéutica griega y la propuesta hermenéutica hebrea, y que el más grande exponente de esta fusión de horizontes fue Filón de Alejandría; según éste, el problema fundamental era el de afrontar el texto bíblico lo más literalmente que fuera posible, tratando de tener una gran presencia la filología; además, tratando de llegar a un sentido unívoco e inequívoco; y finalmente, desembocando en un sentido alegórico, de tal manera que este sentido alegórico tuviese un sentido para el creyente, quien desde una experiencia de fe sería quien encontrara el sentido último. Además sostiene Ferraris que aquí entran en juego, por un lado, el ámbito histórico, pues el creyente y el intérprete hacen parte de una tradición histórica común con el texto que leen, y por otro lado, el ámbito filológico, pues se trataba de buscar la literalidad del texto, así como la fidelidad al texto y al ámbito teológico.

4.2.       Orígenes de la hermenéutica judía

La hermenéutica judía se origina en la interpretación de la Biblia. Los libros que actualmente conocemos de la Biblia, especialmente del Antiguo Testamento, son reinterpretaciones de otros más antiguos; estos son valiosos testimonios de lo que exegéticamente hicieron los judíos, cuya labor exegética tuvo sus orígenes en la época persa y helenista, que precedió a la rebelión macabea.

Desde esta misma época puede rastrearse la llamada literatura apócrifa, que nace como imitación de los modelos bíblicos, aunque acentuando el género apocalíptico, y cuya intención es comentar e interpretar los textos canónicos.

En este recorrido histórico respecto a la exégesis judía hay que tener en cuenta la llamada Biblia de los LXX, o sea, la traducción griega de la Biblia hebrea. Igualmente se destaca Filón de Alejandría quien lleva a cabo una interpretación alegórica de los textos bíblicos y quien realiza en toda su obra una verdadera síntesis del judaísmo y el helenismo. También hay que tener en cuenta el tárgum, que se constituye en un texto fronterizo entre el comentario y la traducción de los textos bíblicos. El tárgum pretende interpretar el sentido del texto bíblico, hacer una interpretación gramatical, más que una traducción literal del mismo. En este mismo recorrido merecen destacarse los escritos de Qumrán, los que a su modo pretenden interpretar la Sagrada Escritura; esta comunidad elabora los Pesharim que son interpretaciones de los pasajes de los libros proféticos que, de una u otra manera, relacionaban dichos textos con acontecimientos o personajes que los hombres de Qumrán creían estar viviendo. Lo que básicamente va a caracterizar la labor hermenéutica de esta época es la traducción de los textos bíblicos; en algunos casos se trataba de traducciones fieles al texto bíblico, en otros casos se trataba de interpretaciones que se apartaban del sentido original y cuyo sentido era o explicar el texto bíblico, o aplicarlo a nuevas situaciones. Incluso los primeros textos judeocristianos han sido considerados por algunos como verdaderos comentarios del Antiguo Testamento.

4.3.       Géneros interpretativos

Básicamente son tres: Midrash, Halakah y Haggadah. El Midrash es un comentario al texto bíblico y se ha convertido en la fuente de la cual se originan los otros géneros, aunque los dos últimos se desarrollaron paralelamente.

La Halakah (siglos II-IV d.C.) es un género de interpretación midráshico que extrae o justifica nuevas normas legales a partir del texto bíblico. Al intentar extraer o justificar normas legales, la Halakah tiene como intención legislar sobre todos los ámbitos de la vida: tanto desde el amanecer hasta el anochecer, desde el nacimiento hasta la muerte de una persona; algo que no sólo pretende regir para el pueblo judío sino para la humanidad entera. La Halakah conoció dos vías de desarrollo: la primera estaba relacionada con el estudio de la Torah, estudio que hacían los rabinos; la otra estaba relacionada con los procesos jurídicos.

La Haggadah es un género de interpretación midráshico que desarrolla las narraciones bíblicas.

4.4.       Tipos de interpretación: literal y midráshica

La interpretación literal de la Biblia era la interpretación corriente, conocida y generalmente aceptada de la misma; esta es la razón por la cual no era recogida en los textos jurídicos.

La interpretación midráshica se refiere básicamente a tres procedimientos: la interpretación exegética que puede hacerse de un texto; la interpretación exegética que puede hacerse de un versículo de la Biblia; y la compilación de comentarios exegéticos recogidos en las colecciones denominadas midrashim.

Las principales características del Midrash son las siguientes: el Midrash es una forma exegética de interpretar la Biblia y tiene como destinatario a la comunidad; por lo general no es un comentario anónimo sino que normalmente se vincula con un rabino; además el Midrash puede estar asociado a una unidad bíblica, hacer parte de un diálogo, de un relato o de un discurso; el Midrash fracciona el texto bíblico para poder analizarlo, interpretarlo, comentarlo o estudiarlo.

La hermenéutica judía trata de ser una simbiosis de diferentes principios hermenéuticos; por ejemplo, en la época de Jesús existió un rabino llamado Hillel quien para la elaboración de sus interpretaciones bíblicas se apoyaba más en las leyes lógicas y en las deducciones racionales que en la tradición o en los lugares de autoridad; la intención de dicho rabino era crear las condiciones de posibilidad para un control racional de la Torah o de la ley. Dicho rabino hacía una simbiosis entre la praxis y la tradición; para él lo fundamental no era la tradición sino la praxis; con esto estaba dando una importancia equilibrada entre lo moderno y lo antiguo, simbiosis que sólo fue posible gracias a los esfuerzos hermenéuticos de interpretación y de actualización de antiguos textos legales de la Biblia.

Existió también un rabino llamado Shammai quien actualizaba la interpretación del texto bíblico basado en actitudes conservaduristas y rigoristas, que denotaban una gran preocupación por salvaguardar los principios fundamentales para el pueblo judío. La perspectiva de este rabino estaba basada en una actitud teocéntrica; la del anterior rabino se basaba más en una actitud antropocéntrica.

Además de las tendencias antes anotadas se daban otras que brevemente anunciaremos.

Existían tendencias rabínicas que insistían en la búsqueda de la libertad y la racionalidad en los análisis exegéticos, además de una gran sujeción a los imperativos de la praxis legal judía.

Por su parte, el rabino Agiba desarrolló el método de la inclusión y de la exclusión cuya finalidad era extraer los detalles más mínimos del texto bíblico, tales como acentos, letras y partículas.

También en la exégesis judía el rabino Ismael se preocupó por desarrollar el método basado en el principio hermenéutico de lo particular y lo general. Dicho rabino consideraba que las leyes y enseñanzas de la Biblia están expresadas en lenguaje humano, y que por lo tanto siguen o están regidas por la lógica racional; consideraba que toda palabra y toda letra suelta de la Sagrada Escritura no está encaminada a una interpretación atomizada de la Biblia sino a reforzar un sentido general de la misma.

4.5.       Reglas de interpretación

En la hermenéutica judía existían siete reglas que determinaban la interpretación; estas son:

1.    Argumentación a fortiori. Sostenía que lo aplicable en un caso tiene validez en otro de mayor cuantía.

2.    Principio de analogía verbal. Según este, las palabras idénticas que son utilizadas en casos diferentes tienen aplicación en ambos casos.

3.    La interpretación de un pasaje en el que se encuentra una determinada frase se puede aplicar a todos los pasajes en los que ésta aparece.

4.    Dos textos pueden ser interpretados mediante las relaciones que se pueden establecer entre ellos.

5.    Ley de lo general y lo particular. Un principio general puede ser restringido en el momento de aplicarse a un texto particular; por otro lado, un texto particular donde se encuentra un principio particular se puede generalizar hasta convertirse en principio universal.

6.    Las dificultades que se encuentren en un texto pueden ser resueltas por comparación con otro texto que tiene puntos similares con el anterior.

7.    El sentido se determina por el contexto (Trebolle 279).

4.6.       La hermenéutica judía en el Medioevo

Los métodos de la exégesis talmúdica cobraron una gran relevancia durante la Edad Media, especialmente desde el siglo VI hasta el siglo IX, y eran enseñados en las academias talmúdicas de Babilonia. Tales métodos se pueden resumir de la siguiente manera: sentido literal o histórico conocido como Peshat; el sentido ritual-legal conocido como Derash; el método alegórico-filosófico conocido como Raz; y el sentido simbólico-místico conocido como Sod.

En la época medieval, la exégesis judía adquiere carta de ciudadanía en los ambientes árabes e islámicos; incluso lo que permitió propiamente un desarrollo de la exégesis judía en el Medioevo fue la controversia del judaísmo con el ambiente o movimiento garaita, que por su parte defendía la posición de la sola escritura y desarrolló una intensa investigación en las áreas lexicográficas y gramaticales hebreas.

Durante todo este período tuvo también un gran desarrollo la exégesis literal, además de la filosófica y la mística; más aún, la exégesis cabalística intentaba descubrir en la Sagrada Escritura los misterios de la divinidad y la vida oculta de lo divino.

Entre los siglos IX y XII tienen un gran predominio las tendencias exegéticas literales y homiléticas; estas estaban encaminadas a articular y a dar vida a las comunidades judías, especialmente a las que vivían en la diáspora. Por otro lado, también tuvo auge la interpretación alegórica, fundamentada en tendencias místicas preocupadas por descubrir sentidos secretos u ocultos contenidos en las Sagradas Escrituras.

Lo que ha determinado el ser y el existir del pueblo judío, así como sus instituciones, su cultura y sus concepciones religiosas es la constante y permanente e ininterrumpida labor exegética del texto bíblico; de igual manera, el pueblo de Israel pudo recrearse una y otra vez a sí mismo gracias a la labor hermenéutica de los textos sagrados.

4.7.       La modernidad y la hermenéutica judía

Es tan importante el papel de la hermenéutica para el pueblo judío que lo que básicamente determinó su fractura respecto al cristianismo fue una cuestión de tipo hermenéutico, sobre todo en lo que respecta a la interpretación de la ley. En la modernidad, el debate entre los antiguos y los modernos también ha estado determinado por un debate hermenéutico que tiene que ver con la comprensión que el pueblo de Israel tiene de sí mismo. Esto ha generado una derecha y una izquierda judías: para unos, el pueblo judío no tiene historia; para otros, es pura historia, pero historia contingente y parcial; hay quienes consideran que el pueblo judío no tiene pretensiones políticas ni pretensiones de poder; hay otros como el sionismo que, bajo el Estado de Israel, introducen pretensiones políticas.

Lo que determina a la hermenéutica judía durante la época moderna es la insistencia en su carácter dialógico, que alienta la libertad de opiniones; las diversas opiniones, aún contrarias entre ellas, eran tenidas como manifestaciones del Dios viviente; todo debate rabínico para esta época quedaba siempre inacabado e inconcluso, así como abierto a nuevas discusiones:

La estructura dialógica de la hermenéutica judía pone de manifiesto todo un juego de preguntas y de objeciones; un rabino plantea una cuestión y propone una decisión sobre la misma, para ello se apoya en uno o en varios pasajes de la Biblia; después otros rabinos exponen objeciones, entablándose así una discusión generalizada con argumentos y contraargumentos por parte de los unos y de los otros; el debate concluye con una decisión tomada por la mayoría, la que desde ese momento se convierte en cuestión normativa (Trebolle 281).

También fue claro el hecho de que las nuevas situaciones y las nuevas prácticas obligaron al desarrollo de nuevas herramientas hermenéuticas que permitieron adaptar a los tiempos cambiantes las nuevas normas.

La literatura midráshica parte del principio de que las cosas no son lo que parecen y el sentido de los textos no es el sentido obvio ni el sentido literal; tiene como objeto descubrir los sentidos recónditos del texto; hace su pesquisa en torno a las pequeñas unidades referenciales que se pueden encontrar en la Sagrada Escritura: versos, frases, palabras sueltas; normalmente parte de ciertas dificultades encontradas en la comprensión de los textos bíblicos. El Midrash tiene como objetivo el ejercicio de interpretación literal e histórica de un texto sagrado; intenta crear sentido, y por lo tanto, va más allá de la simple explicación de un texto, pues el sentido que no se encuentra en el texto sino que se le atribuye al texto.

La hermenéutica judía tiene dos grandes pilares que son la tradición y la revelación, quedando la primera muchas veces supeditada a la segunda, pues la tradición puede entenderse como revelación. La tradición se transmite mediante la generación de nuevos sentidos y mediante la continua renovación de los antiguos; se dan por lo tanto dos versiones sobre la Torah: la escrita y la oral, quedando la primera supeditada a la segunda, pues la oralidad es más viva que la escritura; de igual manera el Midrash se convierte en una categoría de la revelación.

En la contemporaneidad, la hermenéutica judía ha tenido que enfrentar el reto de mantener vivo el valor y la verdad de la Sagrada Escritura frente a los espacios ganados por la ciencia, la técnica, la tecnología, y en general por la historia contemporánea; con ello se evidenció algo del carácter obsoleto en el que se encontraban las corrientes hermenéuticas premodernas.

5.    El cristianismo primitivo y la hermenéutica

Sostiene Ferraris (Historia 19) que con la llegada del cristianismo surgen problemas hermenéuticos nuevos; el más relevante es el hecho de que el Nuevo Testamento se presente como una ruptura respecto al Antiguo Testamento. Sin embargo, aquél ya está, en cierta forma, contenido en éste y también anticipado. En cierta medida, lo que está en juego es el hecho de que Pablo quiera justificar frente a los hebreos la persona de Jesucristo; con esto se está introduciendo la llamada interpretación tipológica. Según esta interpretación, el que primero aparece como el gran exegeta del Nuevo Testamento es Cristo, quien ante los ojos de sus oyentes aparecía como un gran comentador e intérprete de las profecías del Antiguo Testamento con el fin de actualizarlas a la realidad circundante y a sus oyentes, o con el fin de proponerse a sí mismo en su calidad de continuador de dicha tradición en su condición de ser divino, es decir, de hijo de Dios; en este sentido sostiene Ferraris que:

La primera homilía midráshica cristiana es la exégesis dada por Jesús de Isaías 61, 1-2 en la sinagoga de Nazaret (…) el método hermenéutico (…) no aparece como un fenómeno secundario, como un hecho cultural, que habría sido sustituido por la exégesis científica. Al contrario, la exégesis cristológica del Antiguo Testamento aparece a los ojos del cristianismo primitivo como una auténtica exégesis, o más bien, como la única exégesis auténtica. Haber sido intérprete del Antiguo Testamento es un aspecto constitutivo de Jesús (Historia 20).

De este modo, el Nuevo Testamento asume la categoría hermenéutica de la alegoría, en la medida en que se convierte en la base sobre la cual se puede justificar el nacimiento de la Iglesia y el surgimiento de la jerarquía eclesiástica; no sólo esto, el texto neotestamentario se convierte en un texto que debe ser permanentemente actualizado para poder darle justificación histórica al desarrollo de la humanidad. Aquí nos encontramos con uno de los problemas más relevantes de la hermenéutica: el texto dice siempre algo nuevo al intérprete que intenta releerlo desde una nueva situación histórico-social y desde una nueva perspectiva.

Por otro lado, también en el seno de la nueva cultura cristiana se presenta la alternativa entre el método histórico-gramatical (representado ahora por la escuela de Antioquía) o el método alegórico (representado ahora por la escuela de Alejandría, el sentido literal-sentido espiritual).

Otro problema que surgirá con el cristianismo será el que se plantea respecto a un sentido literal del texto bíblico o un sentido espiritual del mismo.

Orígenes ha sido el principal exponente del método alegórico en la escuela de Alejandría; su cuestión principal se centra en justificar, a partir del texto bíblico, la llegada de Cristo, y en proporcionar los cánones que impidiesen una hermenéutica ilimitada de la Biblia. De ahí que sea este pensador quien se ha preocupado por encontrar varios niveles en la interpretación del texto sagrado: el sentido literal, el sentido moral y el sentido alegórico que será también llamado anagógico. Estos tres sentidos corresponden a una triple partición del cuerpo humano: alma, cuerpo y espíritu; de igual manera corresponden a una triple partición de la realidad: física, psíquica y espiritual.

De este modo, la Sagrada Escritura y la revelación que ella contiene se corresponden con la manera como está estructurada la realidad; esta estructura a su vez se corresponde con la estructura misma de la comprensión.

Fue en este contexto donde se dio el salto hacia una hermenéutica o una interpretación orientada no hacia cualquier sentido sino hacia la cosa misma, hacia la esencia misma; de esta manera se presenta desde ahora una profunda afinidad y relación entre la interpretación y la cosa misma por interpretar, o lo que es lo mismo, entre hermenéutica y ontología. Esta relación era la que libraba a la hermenéutica de una interpretación arbitraria, pues toda interpretación debía estar orientada hacia la esencia de la cosa misma. La hermenéutica se presenta ahora como la interpretación que define los modos de ser y la sustancia de la realidad.

De modo que durante todo el Medioevo predominará una teoría del sentido múltiple, la que básicamente tendrá su origen en la cuádruple partición propuesta por Orígenes: sentido literal, sentido moral, sentido alegórico y sentido anagógico.

5.1.       San Agustín

Ha sido mérito de Agustín producir la primera hermenéutica propiamente dicha, cuando elabora los elementos que deben tenerse en cuenta en el momento de interpretar. A este respecto, planteándose la cuestión de con qué armas debe el hombre abordar los pasajes oscuros de la escritura que no le son claros, él trata de responder: el temor de Dios es una arma para buscar la voluntad de Dios; el hombre debe ser piadoso para no perderse en discusiones verbales; debe tener conocimientos lingüísticos, conocimientos sobre ciertos objetos y acontecimientos naturales, pues en ellos encuentra la fuerza demostrativa que se apoya en el contenido de la verdad (Heidegger, Ontología 23).

Para Agustín, el problema de la hermenéutica está emparentado con una teoría del conocimiento, y esta a su vez tiene su fundamento en una semiótica. Cuando Agustín hace esto, está retomando una tradición antigua que se remonta hasta Aristóteles, quien a su vez retoma por una parte a Heráclito y por otra a los Estoicos, quienes elaboran teorías hermenéuticas basadas en la semiótica.

Para Agustín, las palabras son fundamentalmente signos: signos que pueden remitir a cosas, signos que remiten a otros signos, signos que pueden ser visivos, signos que pueden ser auditivos, signos que se distinguen de las cosas significadas.

Es necesario decir que, para Agustín, aunque las palabras son signos, no son sólo eso ya que también los gestos son signos, signos visivos, mientras que las palabras son signos auditivos; por eso un mudo se hace entender por medio de signos; por eso basta señalar gestualmente cuando alguien quiere dar a entender algo o cuando algo se quiere indicar.

Cuando Agustín elabora su concepción particular sobre el lenguaje está atendiendo más a una revalorización de la palabra interior y a un desprecio de la palabra exterior, ya que es en el interior donde Dios se revela como Verbum, como palabra (Ferraris, Historia 23).

Agustín ha sido, quizás, el primero en mostrar cómo el malentendido se presenta en términos de que muchas veces en la conversación con nuestro interlocutor las palabras que usamos son solamente palabras, pues muchas veces estas no llegan a desvelar aquello que nuestro interlocutor nos quiere decir realmente; a lo sumo, las palabras pueden desvelar aquello que nosotros intentamos decir, pero no alcanzan a desvelarnos aquel sentido que nuestro interlocutor nos quiere dar a entender. A veces nuestras interlocuciones se limitan a un intercambio de palabras y nada más, pero son carentes de sentido; de modo que lo que aquí acontece es que las palabras no llegan a revelarnos las ideas. Además, cuando sólo comprendemos y comunicamos aquello que queremos comunicar, entonces no nos es dado sino lo que ya teníamos; en este sentido, Agustín va a reconocer que sólo conociendo el significado exacto de las palabras de quien las pronuncia, conocemos su pensamiento. Así queda saldado el hecho de que una cosa es la palabra exterior y otra muy distinta es la palabra interior; sólo esta segunda nos desvela el verdadero sentido de lo que se nos quiere decir y despierta en nosotros el sentido de lo que queremos decir. Mientras las palabras sean solamente palabrería permanecen en un estado de exterioridad y no desvelan el verdadero sentido de lo que se quiere decir; cuando las palabras tocan el interior se nos desvela aquello que queremos decir y aquello que se nos quiere decir realmente.

Lo que va a garantizar la inteligencia del hombre no es tanto el sentido externo de las palabras, sino su sentido interno, es decir, la palabra del corazón, ya que la palabra externa una vez dicha suscita en nuestro interior la búsqueda de la verdad; los signos externos son interpretados, pero la sustancia misma de todo lo que el hombre percibe surge de adentro.

Agustín ha hecho además un gran aporte a la historia de la hermenéutica cuando ha planteado las bases para una filosofía de la historia desde la crítica a la concepción pagana del tiempo, es decir, la concepción circular, y cuando ha teorizado acerca de la concepción del tiempo lineal que es la concepción propia del cristianismo; en este sentido sostiene Ferraris que: “inventando el futuro, el cristianismo inventa igualmente el pasado, y construye así un horizonte conceptual para aquello que los antiguos jamás habían tematizado –el alejarse del pasado y caer en el olvido y en la incomprensibilidad de sus testimonios literarios y monumentales” (Historia 23).

II.            El Medioevo

La hermenéutica en el Medioevo se va a caracterizar prácticamente por una labor de continuidad y por la observancia en la fidelidad de los textos transmitidos. Se da continuidad a lo que ya se había alcanzado en la práctica: más exactamente, la existencia de un sensus litteralis, histórico; un sensus spiritualis, místico; y este a su vez dividido en alegórico, moral y anagógico.

Los textos para la cultura medieval adquieren un valor normativo ya que ellos se convierten en norma para una comunidad histórica determinada; ello quiere decir que los textos imprimen un estilo, imprimen una forma de vida, imprimen una determinada forma de ser y de comportarse. Los textos se convierten en instituciones. Esto ya estaba funcionando desde antes, simplemente que el cristianismo (o el hebraísmo helenizado) se limita a hacer explícita la dimensión teológica que de ello se desprende; ello quiere decir que todas las manifestaciones culturales, incluidas las investigaciones científicas e históricas, se encontraban incluidas dentro del horizonte espiritual de la Sagrada Escritura. Quizás sea esta la razón por la cual la Escritura se convierte en un punto de apoyo que compendia todos los conocimientos que el hombre medieval poseía. Dentro de este orden de cosas hay que entender que cuando Hugo de san Víctor propone un sistema de eruditiones propedéuticas para la interpretación de la Escritura, lo que está proponiendo es que la Escritura tiene un valor propiamente enciclopédico (Ferraris, Historia 25).

Justamente cuando empieza a hablarse de la naturaleza como libro, se está repensando la analogía que pudiera existir entre la naturaleza como libro escrito por la mano de Dios y que, por un lado, es susceptible de ser interpretado, y por otro lado, puede ser descifrado como categoría lingüística, un libro escrito con caracteres lingüísticos que necesitan ser interpretados. Es lógico suponer que en el libro escrito por Dios se pueda descifrar e interpretar cuanto Dios quiera revelar en él y a través de él. Las Escrituras son como signos y palabras instituidas por Dios, y a través de ellas se manifiesta la sabiduría divina. De este modo, se excluye el arbitrio humano; solamente está en capacidad de leer este libro quien lo sabe leer y lo sabe leer el hombre espiritual, es decir, el hombre que es capaz de mirar interiormente el sentido profundo que traen los signos con los que está escrita la naturaleza.

Pero el hombre que lee la naturaleza no necesariamente tiene que ser un creyente, sino que debe estar inserto dentro de la tradición recibida por el hombre espiritual, el cual tampoco necesariamente tiene que ser católico, también puede ser hebreo (Ferraris, Historia 26).

III.          Época moderna

1.    El humanismo renacentista y su papel mediador entre presente y pasado

En la cultura humanista hay un repunte de la retórica y la elocuencia civiles frente a la dialéctica y la lógica que habían primado durante la escolástica. Este repunte de la retórica y la elocuencia tiene sus orígenes en el siglo XII cuando se empieza a dar una contraposición entre lo concreto y lo abstracto, identificando lo concreto con las lettere, que a su vez se identifican con la retórica, mientras que la filosofía por el contrario se identificará con lo abstracto. Dicha separación se resume, pues, entre lettere y philosophia. Al identificar lo concreto con la retórica, y también con lo literario, se están poniendo las bases para la discusión que aún llega hasta nuestros días: la discusión que separa las ciencias humanas de las ciencias naturales. Esta misma identificación será la base sobre la cual se replanteará positivamente el humanismo frente a las tendencias que quieren calificarlo de negativo.

Cuando el humanismo renacentista se plantea la necesidad de dirigir la mirada hacia los clásicos, esto se da no por un afán de ilustración, ni por una necesidad de adquirir conocimiento sin un fin determinado; el problema que se plantea es un cambio epocal. En el humanismo renacentista se va perfilando una cultura urbana y citadina, se perfila la autonomía política, los cambios económicos, aparece la moneda y los sistema cambiarios, la educación escolarizada, nuevas maneras de gobernar y dirigir un pueblo, etc. Estos cambios plantean la necesidad de un cambio de mentalidad, la formación de nuevos personajes: cancilleres, jueces, oradores que sean capaces de asumir nuevos retos. Ahora, estableciendo una analogía entre estas nuevas culturas nacientes con la polis griega y la república romana, se intenta encontrar respuestas a los nuevos retos planteados.

Justamente por este diálogo entre presente y pasado, entre nuevos retos en la época actual y los aportes de la antigüedad romana y griega, es que el humanismo renacentista se autocomprende en su papel mediador entre pasado y presente; pero además, en este papel mediador, el humanismo renacentista necesita autocomprenderse desde una función hermenéutica que sea a su vez el lugar de encuentro entre ambos momentos históricos.

2.    Humanismo renacentista, distancia histórica y filológica

La época moderna empieza con el Renacimiento, y dentro del Renacimiento con el humanismo. Justamente la modernidad es la época que tiene conciencia de un cambio epocal y de una distancia temporal respecto a lo antiguo. El papel hermenéutico latente en esta época tiene su fundamento precisamente en este hecho: existen unas culturas antiguas que necesitan acercarse y hacerse familiares para que puedan iluminar los tiempos presentes tan llenos de cambios, tan ricos en nuevos retos; pero por otro lado, para comprender las culturas antiguas se precisa del conocimiento de los elementos gramaticales, culturales, técnicos y lingüísticos, pues de otra manera no es posible comprenderlas.

La distancia temporal, histórica y lingüística estuvo siempre muy presente en los pensadores renacentistas; esta fue la razón por la cual para ellos se precisaba de herramientas técnicas, históricas, gramaticales y lingüísticas para poder acercarse a un mundo lejano por la distancia temporal existente entre el presente y el mundo clásico.

El interés ahora se va a centrar en la reconstrucción del pasado olvidado, mitificado y tal vez romantizado por el Medioevo, pero a la vez olvidado; para dicha reconstrucción se precisaba de elementos filológicos e históricos, así como de un aparato crítico capaz de desmontar la visión que se tenía de los antiguos en el Medioevo.

Otro aspecto propio del humanismo renacentista y que demuestra la importancia de la hermenéutica para este movimiento es el hecho de que los pensadores humanistas plantean cuestiones que, ancladas en las culturas clásicas, superan los límites de estas. Así es como se plantea a la cuestión central de un texto o de un autor clásico preguntas que superan los límites que estos quisieron imponer en sus obras. Con esto se dejan entrever dos cuestiones que son centrales para la hermenéutica contemporánea: por un lado, entender un texto mejor de cuanto lo entendió su propio autor, ir más allá de donde el autor quiso ir, superar los límites que el autor quiso imponer; por otro lado, la universalidad del lenguaje tiende a romper las barreras impuestas por una época, por un autor e incluso por una cultura. Con esto estamos tocando dos cuestiones que trata de tematizar la hermenéutica contemporánea.

Rápidamente el humanismo se propaga por toda Europa y su influjo se hace notar en varios sentidos. Primero, el recurso a los métodos filológicos para tratar de comprender las culturas clásicas, especialmente la griega y la latina. Segundo, el recurso al estudio de las lenguas clásicas, especialmente al griego y al latín; esto implicaba la lectura de los autores clásicos en sus propias lenguas, la lectura de los textos antiguos en sus lenguas originales. Tercero, una decidida posición crítica que genera controversia especialmente contra el Medioevo y las posiciones míticas y fideístas. De estas características cabe señalarse el hecho de que a la interpretación bíblica se aplican métodos histórico-gramaticales que buscan desentrañar el sentido de los textos sagrados. En este sentido cabe mencionarse el hecho de que se desarrolla en Europa un arte crítico, aplicado a los textos profanos, y que tiene profundas implicaciones en el campo de la hermenéutica. En este orden de ideas, la traducción de los textos clásicos llega a ser tematizada; en el marco del pueblo alemán, la filología se sustenta de asuntos teológicos y de hermenéutica religiosa hasta tal punto que los estudios humanistas se convierten en motores que impulsan una transformación religiosa; en este sentido puede decirse que la Universidad de Wittenberg, que es el centro principal de la Reforma, se convierte en un centro de primera importancia, en el cual se concede un valor preponderante al estudio de los clásicos en sus textos originales, y en consecuencia, al estudio de las lenguas sagradas: latín, griego y hebreo.

Mientras que el Renacimiento surge en Italia gracias a los vestigios materiales de las culturas antiguas y a la herencia lingüística de la tradición latina, ocasionando el despertar de una nueva actitud espiritual frente al mundo y a la realidad, Alemania tiene que importar estos modelos humanistas y renacentistas. Mientras que Italia hace del humanismo lingüístico un programa teórico por seguir, y con esto se da una apertura de la nación, en Alemania, aunque con el humanismo se dio un trabajo preparatorio, estimulador y necesario de disciplina y reglamentación, sin embargo “no se alcanzó una ruptura auténtica ni una reafirmación creativa del espíritu” (Ferraris, Historia 33).

En Alemania el problema de la lengua sufre una transformación radical que lo emparenta con la mística, generando así un desarrollo del problema de la lengua materna y del genio lingüístico nacional; con ello los problemas lingüísticos planteados por el humanismo renacentista terminan en una tematización de cuestiones eminentemente religiosas, mas no literarias, retóricas y civiles.

La Reforma va a vincular la tradición mística alemana con la tradición filológica del humanismo, secularizando la tradición mística y resacralizando la tradición filológica recibida del humanismo. De este modo, se da una revaloración de los poetas y místicos de la tradición platónica que confluye en una hermenéutica sagrada y en el consiguiente problema de la inspiración divina de la Biblia. Con esto se da un giro de la hermenéutica civil basada en la oratoria hacia la hermenéutica bíblica.

3.    La Reforma protestante

El principio según el cual sólo en la escritura están contenidas las verdades de la fe y no es necesario remitirse ni a la jerarquía ni a la tradición para interpretarla correctamente, proclamado por Lutero en Wittenberg en 1517, trae grandes consecuencias para el problema hermenéutico. Se hace necesario clarificar los cánones y los métodos desde los cuales el hombre, de manera autónoma e independiente, puede interpretar la Escritura; además, para ello Lutero utiliza las conquistas filológicas del humanismo; también sostiene que la Biblia es clara por sí misma, pues su contenido esencial, que es la Revelación, es claro en sí mismo, aunque pueda presentar algunos personajes, conceptos o palabras que tengan alguna oscuridad; la Biblia es intérprete de sí misma.

Lutero asume polémicamente el humanismo, por ejemplo, cuando critica a Erasmo de Rotterdam por haber enfatizado sobremanera los ideales clásicos, pues estos están muy próximos al agnosticismo; de igual manera reconoce a Melanchton por haber clarificado la proximidad entre la Iglesia romana y los ideales griegos y latinos.

Otra de las cuestiones que Lutero quiere resaltar en la interpretación de la escritura es el sentido gramatical de la misma y el rechazo del sentido alegórico propugnado por el Medioevo; además sostiene que el sentido último de la letra está dado por Cristo: “La claridad de la escritura en el sensus litteralis está condicionada por la claridad de su res, lo particular debe ser enfocado en el todo”

(Ferraris, Historia 35). Además, para la interpretación de la Escritura Lutero rehabilita no sólo el sentido de una palabra interna sino también una palabra externa e histórica, una dimensión histórico-lingüística implicada en la interpretación del texto bíblico.

En el campo de la Reforma, Flacio Illirico es quizás, más que Melanchton y Zwinglio, un personaje que hizo grandes aportes al desarrollo de la hermenéutica que se desprenden del hecho de que éste sostenía que el hombre carecía de libertad para salvarse por sus propias obras y méritos; sólo Dios lo puede salvar. Además sostenía que el hombre es pecador por naturaleza, que la gracia de Dios no se recibía a través de ninguna institución humana sino sólo a través de la Biblia. Con esto toma posición frente a la dignidad del hombre, tal como la planteaba el humanismo renacentista; por otro lado, asume una posición apologética frente a la libertad humana. Estas actitudes frente al catolicismo y al humanismo renacentista hacen que Illirico radicalice su propuesta hermenéutica, pues debe recurrir a la interpretación del texto sagrado ya que este es la única fuente de salvación para el hombre.

La propuesta de Flacio surge como una réplica contra la posición del Concilio de Trento ya que este formula la relación entre la Escritura y la tradición. La réplica de Flacio queda consignada en los siguientes términos: primero, el intérprete no es asistido por la tradición eclesiástica sino por la fe cristiana que lo pone en contacto con el texto sagrado; segundo, Flacio proponía que en la interpretación de la Sagrada Escritura se excluyeran los procedimientos figurativos o alegóricos; tercero, y quizás el más importante, es que en Flacio hay una idea sobre lo que es el círculo hermenéutico; al respecto Flacio sostenía que se podían comprender las partes de un texto sólo cuando se tenía una precomprensión del mismo, precomprensión que se robustece, complementa y engrandece a través de la comprensión sucesiva de las partes singulares.

4.    Humanismo hermenéutico

4.1.       El Humanismo

El concepto de humanismo fue acuñado en Alemania en el siglo XIX. Sin embargo, se utilizó de modo retrospectivo para designar el movimiento filosófico-cultural surgido en el siglo XIV que se oponía a la metafísica escolástica, tal y como era utilizada en la Escolástica.

Del humanismo existían dos versiones. De un lado, humanista era aquel que se preocupaba por los valores humanos y por el bienestar de la humanidad, por los valores filantrópicos, por la ayuda y el cuidado del otro y de los otros. De otro lado, humanista era aquel que se dedicaba al cultivo de la humanitas, es decir, aquel que se dedicaba al estudio de las lenguas clásicas, de la historia y de la literatura de los antiguos, estudio que básicamente se concentraba en los autores clásicos: Cicerón, Tito Livio, Tácito, Terencio, Flavio, Virgilio, Ovidio, Lucrecio, etc. Fueron humanistas reconocidos: Petrarca, Nicolás de Cusa, Marsilio Ficino, Pico de la Mirándola, Erasmo de Rotterdam, Montaigne, Vico, y aunque no hay entre ellos un horizonte común de comprensión, sin embargo tienen en común el hecho de situar como tema de reflexión el desplazamiento del cielo a la tierra.

En esta segunda versión del humanismo tuvo un papel muy importante la filología, ya que esta permitía y propiciaba el acceso a las fuentes antiguas en su lengua original; ello ejercía un papel crítico, escéptico y revitalizador a quienes realizaban dichos estudios, además de un papel de autocrítica teórica y práctica que no sólo se ejercía dentro de los ámbitos culturales sino que apuntaba a una reforma de la Iglesia. Básicamente este era el proyecto que Erasmo de Rotterdam compartía con Lutero, proyecto que Lutero truncó con el movimiento reformista puesto en ejecución.

Si bien existen en la actualidad opiniones que sostienen que el humanismo renacentista no fue un movimiento propiamente filosófico, salvo por el retorno al platonismo, sino un movimiento literario, sin embargo y a pesar de ello cabe considerar que el humanismo está a la base del proyecto filosófico de la modernidad, tanto del racionalismo como del empirismo. Los humanistas proponían una visión de la realidad en la que cabían la pluralidad, la diversidad y la diferencia como elementos propios para una sana convivencia, sobre todo en un contexto caracterizado por las guerras religiosas (católicos y hugonotes). En este contexto, Descartes y los racionalistas, así como los empiristas, proponen la necesidad de la certeza y de la verdad única e indubitable que debía ser afirmada y sostenida contra la diversidad y la diferencia, dado que no habían alcanzado el ideal pacifista que buscaban. Desde este punto de vista, puede verse cómo los humanistas son la fuerza que está a la base de los movimientos racionalistas y empiristas propugnados por la modernidad.

El humanismo hace una apuesta por la dignidad del ser humano entendido como un ser emancipado y redimido, un ser libre. Es Dios quien confiere dignidad y libertad al ser humano, lo hace tanto cuando lo crea y más aún cuando lo redime. Al ser libre, el ser humano se inserta en la naturaleza y en la sociedad, y emplea todas sus fuerzas para comprender el funcionamiento del cosmos y para dominar, controlar y transformar la naturaleza. Desde esta perspectiva, el humanismo converge no sólo en el proyecto reformador instaurado por Lutero, sino también en el proyecto racional propugnado por la Ilustración, en los ideales libertarios y reformadores proclamados por la Revolución francesa, en el proceso de industrialización gritado por la revolución industrial, en la noción de historia entendida como progreso incesante y constante hacia un mundo mejor, y finalmente, en el dominio planetario de la técnica.

Evidentemente, el proyecto humanista que subyace a toda la modernidad y que desencadenaría todos los fenómenos acabados de mencionar, era un proyecto optimista. Se creía entonces que la fraternidad, la libertad y la igualdad extendidos por todo el mundo ayudarían a acabar el hambre, la miseria, la explotación. Sin embargo, todo ese optimismo termina desgarrándose y resquebrajándose en los conflictos bélicos que vivió Europa, y esto unido al fenómeno de la crisis cultural que vivió el mismo continente y que de una u otra manera afectó a las ciencias, la lógica y la matemática.

4.2.       Los antihumanismos

¿Se debe pues seguir hablando de humanismo? Dado el descalabro al cual ha conducido el humanismo propugnado por el Renacimiento, dado que en nombre del humanismo también se han realizado una serie de acciones antihumanistas, esto ha hecho que en el siglo XX surjan una serie de teorías antihumanistas de diferentes tipos, que apuntan no a un saber teórico sobre lo que se desea para la humanidad y para el hombre, sino a un saber teórico que reflexiona sobre lo que se sabe de él y de la humanidad. Entre dichos antihumanismos se pueden contar el psicoanálisis de Freud que revela que el inconsciente es la base sobre la cual se sustenta el yo consciente, y que por lo tanto el estado consciente del hombre se apoya en una sombra oscura que él mismo no puede controlar. Además está el antihumanismo de Heidegger que se basa en una crítica al fundamento metafísico sobre el cual se han apoyado los humanismos, los cuales por esta razón no hacen justicia al verdadero ser del hombre, para el que Heidegger prefiere utilizar el concepto de Dasein. A estos se suman el antihumanismo de Lévi-Strauss, el antihumanismo de corte marxista proclamado por Althusser, el antihumanismo de corte nietzscheano desarrollado por Foucault. Todos estos antihumanismos tienen una posición crítica frente a la noción optimista, racional, consciente y progresiva del ser humano y de la humanidad proclamada por la modernidad, visión según la cual el ser humano habría de caminar hacia un estado ideal de mejoría.

Los antihumanismos son posiciones críticas frente a las ideas difundidas por los humanismos renacentistas. El antihumanismo de Freud está basado en una crítica contra la racionalidad ilustrada entendida como un estado de conciencia y de razón en el ser humano; a esto Freud opone el inconsciente entendido como aquel lugar oscuro que determina los estados conscientes en el ser humano. El antihumanismo heideggeriano prefiere recurrir a la palabra Dasein antes que a la palabra hombre porque considera que dicho término está muy cargado de elementos metafísicos que no le hacen justicia a la verdadera esencia del hombre. El antihumanismo de Nietzsche releído por Foucault se ha encargado de hacer conscientes los mecanismos de poder que han determinado la lectura que la sociedad, en una determinada época, ha hecho del hombre. Básicamente, los antihumanismos han puesto de relieve aquellas experiencias no tan humanas, en el sentido optimista del término, que han determinado las visiones que el hombre ha tenido de sí mismo.

Sin embargo, los humanismos han podido resistir los embates de los antihumanismos; es más, parece que una solución a los dilemas planteados por los antihumanismos pueda provenir de una reflexión acerca del alma humana entendida como el centro del ser humano, porque es en el alma donde tienen asiento lo grande y lo pequeño del ser humano, es allí donde se encuentran sus grandezas y sus miserias, sus anhelos, sus deseos y sus afanes. El alma humana es el lugar intermedio entre el inconsciente y el consciente, el lugar de las grandes decisiones morales. Según esto, una reflexión humanista en nuestros días no puede dejar de lado la reflexión antihumanista, pero los grandes dilemas planteados por los unos y por los otros, antes que menguar al ser humano y a la reflexión que éste hace de sí mismo, lo que hace es lanzarlo hacia el propio centro de su ser que se ubica en una reflexión sobre el alma humana.

4.3.       Humanismo y hermenéutica

La hermenéutica filosófica se constituye como tal con base en elementos extraídos de la tradición humanista. Tal es el caso de conceptos como: sentido común, gusto, formación y capacidad de juicio. Pero en estos mismos conceptos se detecta esa crítica que han hecho los antihumanistas. Para tratar de aportar algunos elementos a favor de la reflexión humanista, Gadamer ha insistido básicamente en la importancia del lenguaje materno o lenguaje natural entendido como medio para entendernos a nosotros mismos, entender a los demás y entender nuestro entorno; por otro lado ha insistido en el concepto de juego entendido desde la relación que se establece entre texto y lector, entre obra e intérprete, y en la necesidad no tanto de que uno de los dos polos lleve la primacía en el acto comprensivo, sino justamente en la relación. Es justamente en la relación entre texto y lector, obra e intérprete donde acontece el acto mismo de comprender; es en la acción recíproca, en la interacción entre ambas partes donde se realiza el acto de comprender. De ahí la importancia capital que para tal efecto tiene el círculo hermenéutico.

El italiano Ernesto Grassi, haciendo un ejercicio histórico humanista y hermenéutico, ha sido capaz de detectar que a lo largo de la historia occidental, y paralelo al humanismo de raigambre platónica, se ha dado un humanismo no platónico. De ese modo, mientras que aquel ha tenido que recurrir a categorías racionales tales como la lógica y la matemática para revelar el ámbito de lo humano, dejando en la oscuridad elementos tales como lo pulsional y lo pasional, reconociendo además que el lenguaje tiene una función demostrativa que se afinca en categorías y leyes lógicas y racionales, el humanismo no platonizante ha puesto de relieve, por el contrario, el valor de la metáfora y del lenguaje simbólico para adentrarse en aquellos lugares donde el humanismo platonizante no había podido llegar. Este humanismo se concentra además en el horizonte vital en el cual se mancomunan el hombre y su mundo, el hombre y su realidad vital y existencial. En el lenguaje metafórico y simbólico se revelan el sentido y el sinsentido, lo lógico y lo ilógico. En el humanismo no platónico el ente se revela en cuanto hace parte del horizonte existencial del ser-humano.

Todo esto ha puesto de manifiesto la necesidad de recalcar la importancia del humanismo para la hermenéutica; pero además ha puesto de manifiesto el lenguaje simbólico y metafórico, para que desde la hermenéutica se puedan desentrañar las profundidades recónditas en las que se sumerge el ser humano.

Parece ser que, desde la hermenéutica, la reflexión humanista intenta descentrar al hombre (el hombre centro del cosmos) para ubicarlo en el lugar en el cual él se haga más consciente de aquel lugar donde lo oscuro, sombrío, irracional e inconsciente se esconde, para que logre integrar esto a las otras características de su ser y así pueda transformarse en un ser más integral, capaz de percibir tanto su lado oscuro como su lado luminoso, su lado de pecado pero también de gracia. De este modo, la propuesta hermenéutico-humanista es una invitación para que cada quien siga su propio camino y de esa manera sea fiel a la propia experiencia vivida, todo esto desarrollado dentro del marco de la divisa agustiniana de “ama y haz lo que quieras, quiere y haz lo que tu corazón requiere, ama y haz lo que te pide el alma” (Garagalza, Humanismo 231).

Esta propuesta hermenéutico-humanista tiene como intención situar la conciencia frente a lo inconsciente, oscuro y sombrío que guarda el alma humana. Con ello se busca una humanización de la humanidad y del mismo hombre, porque es allí en lo oscuro y sombrío del ser humano donde se esconde la posibilidad de la transformación, de cambio y de la creatividad hacia una nueva forma de vivir.

5.    El Romanticismo

El Romanticismo como corriente tiene una gran importancia para el desarrollo de la hermenéutica, y principalmente el Romanticismo alemán, ya que fueron los alemanes quienes más profundizaron en este movimiento. En lo que respecta a la hermenéutica, la figura más representativa fue Schleiermacher, ya que con él inició lo que se ha solido llamar el giro hermenéutico.

Como es bien sabido, el movimiento romántico, así como también la hermenéutica de Schleiermacher, hunden sus raíces en la filosofía trascendental kantiana que centra su atención en la finitud del conocimiento, así como en las posibilidades cognoscentes que posee el sujeto para apropiarse del mundo circundante, negando la posibilidad del conocimiento de la cosa en sí y reduciendo todo el conocimiento a lo que fenoménicamente podemos captar de la realidad. En este sentido, se podría decir que sólo conocemos la realidad desde lo que fenoménicamente ella nos puede decir de sí misma. Por otro lado, la filosofía trascendental kantiana va a concentrar sus esfuerzos en la búsqueda de las condiciones subjetivas que posibilitan el conocimiento de la realidad, condiciones que concuerdan con la afirmación de las categorías apriorísticas. Desde aquí se alcanza a comprender que la hermenéutica en cuanto tal experimenta un giro, pues su problemática empezará a orientarse hacia el comprender mismo y la estructura de dicho comprender. Esta es la razón por la cual para Schleiermacher “todo acontecimiento histórico o planteamiento racional, toda manifestación vital van a ser examinadas desde el punto de vista de las condiciones bajo las que resulta posible su comprensión” (Ginzo 504).

5.1.       El Idealismo vs. la intuición estética

La propuesta filosófica de Kant va a tener la posibilidad de continuar su camino en la historia de la filosofía gracias a dos grandes propuestas que se gestaron entre los pensadores postkantianos: el Idealismo, cuyo gran exponente es Hegel quien resolvía los problemas planteados por Kant a partir de la razón especulativa; y por otro lado, la intuición estética, cuyo gran exponente fue el movimiento Romanticista.

Kant había negado la posibilidad del conocimiento absoluto al proponer que no es posible el conocimiento de la cosa en sí, sino que podemos conocer lo que aparece fenoménicamente. Hegel mismo había llegado a plantear el tema de la mala infinitud, en cuanto el ser humano, en el absoluto, busca un ideal que jamás puede alcanzar (Ginzo 504). Frente a la negación de la posibilidad del conocimiento absoluto, el Romanticismo abre una posibilidad que no habían contemplado ni Hegel ni el mismo Kant: la intuición estética, la vía del arte. Según los romanticistas, la intuición estética ofrece la posibilidad de nombrar lo absoluto desde la consideración simbólica del mismo:

En este horizonte de una ontología estética el arte se les va a mostrar a los románticos como el instrumento idóneo para la percepción del Absoluto. Es particularmente la poesía la manifestación artística que está en condiciones de alumbrar la entraña de la realidad (…) el arte tiene una dimensión ontológica, en cuanto es la clave privilegiada para expresar lo real (Ginzo 504).

En este sentido se puede decir que mientras para Hegel la clave principal kantiana está en la dialéctica trascendental, para el Romanticismo, desde la intuición estética, la clave kantiana está en la imaginación trascendental.

De modo que lo que los romanticistas están proponiendo es lo que se ha denominado la estetización de la realidad, un programa que intenta estetizar el mundo a partir de su columna vertebral que es la poesía. Este programa no podía ser otra cosa que una manera de acceder a aquellos lugares a los cuales no podía acceder la razón técnica o la razón pura, y una crítica contra la epistemología moderna, siendo esta a su vez fruto de la razón ilustrada. El Romanticismo se propone poetizar el mundo, romantizar el mundo frente a una propuesta racional que consideraba el mundo desde el ámbito intelectual y el ámbito mecanicista. La poesía es la clave para acceder a la esencia de la realidad, es la posibilidad para acceder a la infinitud y al absoluto: “mediante la poesía surge la máxima simpatía y coactividad, la comunión más íntima entre lo finito y lo infinito” (Ginzo 504).

Justamente este proyecto del movimiento Romanticista de estetizar la realidad, habitar poéticamente el mundo, y dentro de este proyecto hacer de la poesía el medio central para llevar a cabo dicha tarea es lo que hace posible que se hable de una poesía de la poesía, una poesía trascendental contrapuesta a una filosofía trascendental de raigambre kantiana y tan de moda por esa época.

Indudablemente, desde esta perspectiva, el movimiento Romanticista puso en marcha toda una nueva figura que no es plenamente la del pensador, tal y como se la había concebido tradicionalmente en la historia de la filosofía occidental, ni la del poeta, tal y como se la había concebido tradicionalmente en el marco de la cultura occidental, sino la figura que coincide con lo que en nuestros días se ha llamado el pensador poeta, el filósofo poeta, el poeta pensador, el poeta filósofo.

Más aún, las manifestaciones filosóficas más relevantes de la época se circunscriben dentro de lo que los románticos han llamado estetización de la realidad. En este sentido cabe mencionarse El más antiguo programa del idealismo alemán cuando concibe la belleza en un sentido superior al sentido platónico, y cuando a su vez concibe la verdad y la bondad hermanadas con aquella. Para el Romanticismo, la poesía se convierte en maestra de la humanidad; la ciencia misma ha de tener como objetivo el de llegar al nivel del arte; el arte es el único, verdadero y auténtico órgano y documento de la filosofía (Ginzo 505).

Además del programa de estetización de la realidad, el Romanticismo va a hablar de la necesidad de remitologizar el mundo y la realidad. En última instancia, el Romanticismo va a hablar de la necesidad de retornar al mito y redescubrirlo ya no en una acepción negativa, tal y como lo consideraba la Ilustración, sino a entenderlo como aquella instancia que ilumina el origen del arte, de la historia y como aquel medio que de una u otra manera facilita nuestra percepción de la realidad primordial. El Romanticismo, en este sentido, se va a proponer desplegar todas las virtualidades propias de la poesía, así como las del mito, a través del lenguaje con miras a renovar la verdad. También en este proyecto de remitologizar el mundo se puede encontrar una crítica a la razón ilustrada que sólo propugnaba por una visión racional de la realidad. Detrás de todo esto está, en términos heideggerianos, la idea de que el ser se manifiesta poéticamente.

Una de las ideas que predominaba por la época del Romanticismo era que la modernidad, al separar el sujeto del objeto, el hombre y la naturaleza, creó una escisión, una separación o divorcio fundamental; pero unida a esta separación está otro de los ideales propugnados por la modernidad: el poder que el hombre debía y podía ejercer sobre el ámbito natural y sobre el objeto, un poder que se podía convertir en dominio y explotación de la naturaleza y del objeto. Frente a toda esta problemática, el movimiento Romanticista va a insistir en la necesidad de retornar a la unidad primordial, unidad que se encuentra en el origen. Desde esta perspectiva, se presenta la necesidad de la unión del hombre con la naturaleza y con la realidad objetiva. Con este intento por retornar a la unidad como forma de solucionar las escisión promulgada por la modernidad, los romanticistas van a retomar el antiguo concepto griego del ἑν πάντα, uno en todo, unidad en la diversidad. El movimiento Romanticista insistirá en una relectura de este principio griego, lo que tendrá profundas repercusiones en la hermenéutica: la individualidad y la totalidad, lo universal y lo particular: “En este horizonte, finalmente, se perfila, además, el ideal romántico de la universalización de lo individual y a la vez de la individualización de lo universal, ideal que tendrá su influjo en el ámbito romántico” (Ginzo 505).

De modo que básicamente son tres las grandes insistencias que el Romanticismo va a enfatizar: el ideal estético, la nueva mitología y la búsqueda de la unidad. Pero estas insistencias van unidas a una concepción de la historia, concepción que también partía de una crítica a la modernidad.

La Ilustración había insistido básicamente en que su concepción de la historia implicaba una supremacía de los modernos sobre los antiguos. La ilustración se complacía igualmente en resaltar los errores del pasado y del tiempo antiguo, y en resaltar de esta manera los valores y las fortalezas de los modernos. Unido a esto se daba también un desprecio frente a los mitos y leyendas antiguos. Frente a toda esta problemática característica de la modernidad, el Romanticismo va a idealizar y a espiritualizar las culturas antiguas, así como los mitos y las leyendas antiguas. Los romanticistas consideraban que el tiempo pasado era un tiempo primordial en el cual se daba siempre la plenitud y la armonía. Desde esta perspectiva se podría decir que los romanticistas idealizaron la historia pasada, mirándola con ojos de plenitud y armonía, pero a la vez con ojos de nostalgia y de añoranza.

Esta perspectiva Romanticista explica por qué ellos insistieron tanto en el espíritu del pueblo (Volksgeist), pues en las tradiciones y costumbres, así como en las leyendas y mitos conservados en el pueblo, se daban elementos de esos orígenes primordiales, además de ser una manera de insistir en la identidad de los pueblos. Por otro lado, una manera de acercarse a ese origen primordial era conociendo los mitos, las leyendas, las costumbres y las tradiciones propias de un pueblo.

La Ilustración intentó desarrollar un proyecto enciclopédico con el fin de integrar todos los saberes de la época en un solo sistema; el Idealismo intentó desarrollar un proyecto enciclopédico centrado en las ciencias sociales y filosóficas; siguiendo esta senda inaugurada por la Ilustración y el Idealismo, el Romanticismo intenta, con los hermanos Schlegel y Novalis, desarrollar un proyecto enciclopedista basado en un sincretismo que admita los más diversos saberes, tales como: religión, magia, realidad, ficción, ciencia, arte y filosofía, esfuerzo que algunos intentaron llamar gnóstico. Este gran proyecto se concentraba por lo tanto en el ideal triádico que insiste en Dios, hombre y mundo.

Desde esta perspectiva instaurada por el Romanticismo, que busca la unidad en la diversidad y la identidad en la diferencia, unidad que no es la sumatoria de las partes, totalidad que tampoco es la sumatoria de las individualidades, se insistirá en el sentido de la co-presencia, ya que el todo está co-presente en la parte, lo individual está co-presente en el todo, la unidad está co-presente en lo diverso, la identidad está co-presente en la diferencia. Por esta razón, el Romanticismo insistirá en un tipo de escritura fragmentaria, ya que en el fragmento (máxima, sátira, dicho, etc.) se da la tensión entre el todo y la parte, lo finito y lo infinito.

5.2.       Autores del Romanticismo

Básicamente vamos a tratar a los autores más destacados de esta época: Hamann, Herder, Humboldt, Schlegel, Novalis y Ast. Para la hermenéutica, Schleiermacher es quizás el autor más destacado de esta época, pero estudiaremos sus aportes en la segunda parte de este texto dedicado a los autores; junto a él haremos una breve referencia a Dilthey y Droysen.

La época en la que debemos ubicar a estos pensadores es el Romanticismo, y en el Romanticismo nos encontramos con un panorama bien específico: el retorno, el restablecimiento del diálogo con la tradición, dado que este se había perdido por un tiempo durante el imperio del racionalismo. Con esto el Romanticismo replantea como lugar hermenéutico la distancia temporal y la necesidad de comprender el pasado.

Este conocimiento del pasado adquiere ahora una mayor amplitud dado que el conocimiento histórico no sólo se va a limitar al conocimiento e interpretación de la cultura occidental, sino que ahora la mirada se va a dirigir también al conocimiento de la cultura oriental. Este conocimiento y esta posición del Romanticismo tiene su justificación en los avances dados por el Idealismo, quien va a supeditar lo positivo a lo especulativo, la ciencia a su doctrina.

Aquí está de por medio la disputa generada entre Hegel y Kant, y que de una u otra manera toca directamente la problemática hermenéutica de la circularidad en la comprensión. Mientras que Kant sostenía que no era posible conocer antes de haber conocido porque esto sería tan contradictorio como querer nadar antes de entrar en el agua, Hegel sostenía que hay una contradicción aprehendida en la teoría del conocimiento y que tiene que ver con la circularidad que se da con la comprensión, lo cual de una u otra manera es una conclusión que se desprende de la fenomenología y está vista como una forma de reflexión. Sólo aquello que se ha conocido previamente puede ser recordado como un resultado y puede ser atravesado hasta su génesis. Justamente toda esta problemática enunciada es la que determinará, durante el Romanticismo, la problemática existente entre las ciencias del espíritu: la filología, la historia, la lingüística, la mitología y la historia del derecho.

El hecho de que en un determinado momento la teoría especulativa e idealista sea atenuada genera un cambio de posición respecto a la relación entre lo especulativo-idealista y lo positivo. De ahora en adelante será el dato positivo el que llevará la primacía en la relación y lo humano se verá supeditado a lo matemático y positivo. Justamente es en este contexto y en esta discusión donde tienen sentido las propuestas de Hamann, Herder, Humboldt, Schlegel, Novalis y Ast.

5.2.1.           Johann Georg Hamann

Este pensador se puede ubicar dentro de lo que se llama un pensamiento post-ilustrado; es el estandarte de la mentalidad post-ilustrada. En este contexto, se destaca su crítica a Kant por el hecho que éste negaba la posibilidad de que la razón en el momento mismo de comprender estuviera libre de presupuestos. Frente a esto, Hamann elabora una tematización sobre el lenguaje considerado como la fuente común tanto de la razón como de la Revelación. En el lenguaje, tanto la razón como la Revelación se hacen patentes, comprensibles y visibles; la historia, la cultura y el patrimonio de las naciones vienen mediatizados en términos lingüísticos; la palabra recoge el modo como los hombres se refieren a la realidad; la palabra es la fuente de la razón y del mundo; sin palabra no hay mundo, sin palabra no hay razón. Para este pensador no es posible justificar una razón independiente de la palabra; es más, en su propuesta Hamann insiste en el hecho de que, en la medida en que la razón está determinada por circunstancias histórico-culturales, no se puede convertir en un punto estable de referencia.

Otro punto problemático que afirmaba la Ilustración consistía en el hecho de que se reducían los textos sagrados a mitos, y los mitos son una expresión inadecuada de una humanidad que todavía no había llegado a su claridad racional. Frente a esto Hamann responde que en la alternativa entre razón y Revelación es la segunda la que prevalece. Para justificar esta posición, Hamann recurre a la teoría de la Kondeszendenz.

Según esta teoría, Dios en un acto de condescendencia se rebaja para adaptarse a la mentalidad y a las formas del pensar de los hombres. Dios se ha adaptado a los conceptos, prejuicios e incluso inclinaciones y flaquezas de los hombres. Según esta teoría, no son los instrumentos humanos los que garantizan la comprensión de la Sagrada Escritura porque no es cuestión filológica o filosófica sino que es a través de la Revelación como la Sagrada Escritura se hace comprensible.

Hamann considera que la poesía es el origen del lenguaje y que el arte es la base para instaurar una nueva mitología. Con este proyecto se hará un intento por restablecer una experiencia relacional con los orígenes de la humanidad y se presenta la posibilidad de una nueva mitología estética. Según esto, el arte ha de realizar el papel que en otra época desarrollaron las tradiciones religiosas; el artista aparecerá como un redentor, un nuevo mesías, fenómeno que se ha llamado el papel mesiánico de los artistas. En este contexto, Dionisos es considerado como el dios que ha de venir, el dios por venir que ha de restablecer la imagen resquebrajada del cristianismo cuando ha caído en manos de la Ilustración y del racionalismo. Dionisos es el dios que ha de restablecer la imagen del mundo resquebrajada por el imperio de la razón.

5.2.2.           Johann Gottfried Herder

Herder es quien sistematiza y quien prosigue con la propuesta de Hamann; es quien organiza la gran teorización sobre el problema del lenguaje propio de la Ilustración. Sin embargo, toda la sistematización de Herder no alcanzaría a comprenderse totalmente si no se tuviera en cuenta su constante referencia a Hamann.

Primero que todo Herder va a polemizar con Condillac por haber reducido al hombre a un ser mecánico, y con ello, a una dimensión animal. Además va a polemizar con Rousseau quien ha elevado al animal al nivel del hombre, defendiendo la hipótesis de un estado de naturaleza y un lenguaje natural. Frente a la primera propuesta, Herder sostendrá que el hecho de que en todas las civilizaciones y en todos los lenguajes se presenten sonidos prelingüísticos inarticulados y la articulación lingüística que se muestran como alegorías de las voces de la naturaleza, no significa que se dé algo así como un lenguaje de la naturaleza.

Frente a lo segundo Herder dirá que entre el hombre y el animal no hay un salto cuantitativo ni una escala continua sino un salto cualitativo. Lo que va caracterizar al hombre es la intención consciente o reflexión; justamente en esa intención consciente y reflexión se arraiga el lenguaje.

Herder ha sostenido que el lenguaje no es una invención de Dios para los hombres, sino que han sido los hombres quienes han tenido que inventarse un lenguaje. Justamente por este carácter inmanente del lenguaje, Herder ha identificado el carácter racional de la humanidad con el carácter lingüístico. En ese sentido ha sostenido que en la lengua se depositan las etapas esenciales del desarrollo de la humanidad.

Por otra parte, Herder va a plantear la cuestión sobre la distinción de los mitos y la forma justa de relacionarse con el mito. En el primer punto distingue entre mitologías primigenias, arcaicas, y mitologías literarias y estéticas. Sostiene que jamás se puede adentrar en un mito de manera conceptual, académica o intelectual, sólo se puede adentrar en un mito desde una viva sensibilidad para lo que está vivo y es originario en el hombre, irreductible a un tejido de conceptos y abstracciones. De modo que nunca un vivo análisis conceptual, por refinado que sea, podrá alcanzar a comprender lo que sea el mito en su esencia porque con ello entran elementos prelingüísticos fantasiosos no elaborables jamás en conceptos.

En los mitos encontramos las primeras producciones lingüísticas de la humanidad. Acercarse a los mitos significa acercarse a estas primeras producciones, y con ellas, a los orígenes de la humanidad. De ahí que para Herder sea una tarea primordial la de alcanzar una relación no erudita ni conceptual con los mitos y con los orígenes de la humanidad, sino una actitud de simpatía entre lo que en el mito sigue vivo y que de una u otra manera continúa perviviendo en el hombre. Además, Herder va a insistir en el hecho de que en la interpretación de un texto antiguo sea necesario comprender la época, la nación y el estado en que fue escrito ya que es imposible pretender que dicho texto sea comprensible de igual manera para todos. Comprender un texto significa, por lo tanto y ante todo, historizarlo, pero no para relegarlo a lo arcaico y superado, sino para poder recoger en él el sentido peculiar que permanece inaccesible a una razón que se pretenda meta-histórica y universal (Ferraris 100).

Los modernos siempre quisieron enfatizar la distancia temporal respecto a los antiguos y afirmar su superioridad. Herder va a proponer, en su remisión al contexto y al mundo, así como al ambiente en que surgió la obra, una relación afectiva y efectiva, intensa, originaria y primigenia con ella. Lo importante en la remisión a un mito no es tanto describir su significado sino explicitar la forma de fantasía, de lógica, de pensamiento, en una palabra, de humanidad que el mito pone en evidencia y que los diversos mitos patentizan en los diferentes pueblos (Ibíd).

5.2.3.           Karl Wilhelm Von Humboldt

Para este pensador el lenguaje no es el esfuerzo voluntarista, intelectualista o conceptual que posee el hombre sino que es una producción espontánea que produce el pensamiento y en la cual se arraigan las formas históricas que produce la humanidad. De modo que en toda lengua se da una forma interna, la que expresa la visión particular del mundo que posee cada pueblo. Por eso la reflexión lingüística de Humboldt se resuelve en una reflexión antropológica y en una reflexión histórica, siendo estas las que permiten un campo privilegiado para acceder a las Weltanschaungen propias de cada pueblo. De manera análoga, y en concordancia con estas ideas, Humboldt va a distinguir entre Nación y Estado, dando movilidad y desarrollo a la primera, quietud y estaticidad a la segunda. Sin embargo, ni el Estado ni la Nación son capaces de penetrar hasta el fondo de la vida histórica de un pueblo.

Para Humboldt, el lenguaje no es un medio para acceder a la verdad ya establecida sino para descubrir la verdad que desde el inicio es desconocida. La lengua es un eco de la naturaleza común del hombre (Ferraris 102). A través del lenguaje el hombre sale de su aislamiento para entrar en contacto con la humanidad y con la historia.

Para Humboldt, la lengua no es algo estático y quieto sino que es algo que está en continuo movimiento, en pleno desarrollo y en continuo progreso. La lengua no es algo que se pueda estudiar como si fuese algo inerte, estático o muerto sino que es como un gran organismo viviente. De ahí que para Humboldt el estudio gramatical de la lengua no le hace justicia a lo que es la lengua; propone para ello un estudio comparativo de la lengua, un estudio evolutivo, de manera similar a como se estudian los demás organismos naturales.

5.2.4.           Friedrich Schlegel

Schlegel responderá a la pregunta: ¿qué sentido tiene un retorno a lo clásico? Insistirá en que un retorno a lo clásico no tiene un mero afán de erudición, ni de saber más por saber; tampoco tiene el sentido de una mera canonización de los clásicos. Schlegel sostiene que un clásico es siempre un lugar de aprendizaje, un lugar de aprendizaje continuo, un lugar donde siempre se aprende. De ahí que elabore toda una teoría sobre el problema de la distancia temporal como problema hermenéutico: el problema de cómo los modernos, desde una conciencia histórica, interpretan el pasado confluyendo así en la problemática de la integración entre pasado y presente, objeto comprendido y sujeto que comprende en el acto mismo de comprender. Entre el ideal antiguo y el ideal moderno se presenta un desgarre que debe ser superado, según Schlegel, en la idea de una poesía trascendental, una poesía que superando este desgarre se presente a sí misma como la poesía de la poesía. Será esta poesía la llamada a superar de modo trascendental e ideal el desgarre que existe entre los clásicos y los modernos. La poesía de la poesía se presenta, según Schlegel, en los términos de una mediación más alta capaz de superar el mencionado desgarre. En este sentido, Schlegel, como todo el movimiento romanticista, propugnará por una nueva mitología. Ésta se presenta como el ideal que intenta superar la distancia temporal existente entre los clásicos y los modernos, no intentando suprimir ni anular la distancia temporal sino conservarla mientras la supera.

Lo que está detrás de esta cuestión es la idea de que toda filología es filosófica. ¿En qué sentido toda filología es filosófica? En el sentido en que justamente cuando la filología realiza un recorrido de orden genealógico lo hace no con un mero afán de erudición, sino con un afán filosófico e interpretativo: historizar y superar la distancia temporal, hacer asequible, acercar un fenómeno histórico lejano para hacerlo comprensible. Desde esta propuesta se presenta incluso una relación entre filosofía, filología e historia.

Schlegel fue uno de los pensadores romanticistas que más influencia tuvo sobre el horizonte conceptual hermenéutico de Schleiermacher. En Schlegel se pueden encontrar ya rasgos de lo que luego con Schleiermacher se llamará una hermenéutica filosófica o el carácter universal de la hermenéutica. Con Schlegel nos situamos en el horizonte de una crítica contra la propuesta kantiana, propuesta incluso alterna a la propuesta idealista. Para nuestro autor lo principal va a ser una crítica contra el pensamiento racionalista de corte trascendental kantiano, optando por una racionalidad de tipo adivinatorio. Schlegel llega incluso a hablar de una racionalidad de tipo adivinatorio mediante la cual estaríamos en capacidad de comprender tanto las manifestaciones artísticas como las naturales.

Schlegel realiza una historización del proceso de comprensión desde su crítica hermenéutica. Además va a hablar de una poetización del pensamiento, con lo cual se ubica en la misma senda de los ideales románticos. Schlegel sostenía la posibilidad de la elaboración de un sistema total que estuviera conformado por la poesía, la filología y la filosofía, y con él elaborar a su vez una teoría de la humanidad.

Schlegel encuentra en su formulación de la hermenéutica un puesto destacado para la poesía, vista ésta como poesía de la poesía. En ella Schlegel ve la posibilidad de mancomunar poesía, mito y el proyecto de una nueva mitología. Además, la poesía se presenta como la síntesis o la unidad que es capaz de resolver los problemas de la escisión planteados por la modernidad; ella es la nueva síntesis que articula poesía, filología y retórica; además ella es capaz de articular poesía y prosa; ella es capaz de poetizar la vida y la sociedad.

La propuesta hermenéutica de Schlegel se fundamenta no en una racionalidad rigurosa sino que tiene sus bases en la fantasía y en el entendimiento poetizante. El proceso comprensivo e interpretativo no sigue los cánones de una racionalidad rigurosa sino que esta se comprende desde la adivinación, razón por la cual la alegoría y el símbolo desempeñan un papel fundamental en su propuesta de una crítica hermenéutica. Además es central en su pensamiento la idea de una crítica poetizante y un arte mitologizante que habrían de conducir al ideal de una legislación plena de lo bello (Ginzo 507).

Fue mérito de Schlegel haber rastreado históricamente el fenómeno de la comprensión en todos sus aspectos. Aunque pretende universalizar la hermenéutica, sin embargo dicha universalización se realiza desde el fenómeno estético, reconociendo que la estetización de la hermenéutica o una hermenéutica enfocada desde lo estético no sería una hermenéutica subordinada a la hermenéutica general, sino que esta aparecería como un proyecto general.

Cuando Schlegel propone su proyecto de una crítica hermenéutica está siguiendo las huellas del criticismo kantiano por cuanto todo proyecto interpretativo y cognoscitivo requiere, de un lado, de la mediación crítica, y de otro lado, de la mediación de la hermenéutica. En esta mediación, en el caso concreto de Schlegel, se presenta una crítica hermenéutica que tiene un carácter sincretista, y en esto se está moviendo dentro del ámbito del sincretismo romanticista. Este sincretismo presenta el proyecto hermenéutico en los términos de crítico, poético, polémico, retórico, filosófico e histórico. Sin embargo, nuestro autor nunca desarrolló un proyecto hermenéutico en firme; sus aportes a la hermenéutica, de los que disponemos hoy, son reconstrucciones hechas con base en aforismos, expresiones dispersas y fragmentarias, alusiones o sugerencias.

La filosofía de la historia de Schlegel tiene básicamente tres marcos referenciales: la modernidad, en el momento presente, está escindida; el reino de Dios se ha de realizar en un tiempo futuro; y el marco referencial del pasado, como lugar de tradición, en las culturas antiguas. La historización de la antigüedad se da, para Schlegel, siguiendo el modelo planteado por Winckelmann desde la utilización de la filología entendida esta como medio. Por esta razón, Schlegel siempre insistirá en que el filólogo ha de ser filósofo, el filósofo ha de ser filólogo. Por esta misma razón, uno de los proyectos de Schlegel apuntaba hacia una fundamentación filosófica de la filología. En este sentido, este autor trata de enfocar un proyecto hermenéutico que se entienda como hermenéutica general o hermenéutica filosófica.

Otra de las características importantes del pensamiento de Schlegel es la reflexión que este hace de la relación entre el espíritu y la letra. Ambos elementos van en una vía contraria el uno del otro. Mientras que el espíritu es infinito y debe hacerse finito hasta quedar contenido en la letra, la letra es finita y tiene pretensiones de infinitud. La letra es imperfecta e inacabada, además es limitada y finita; a la infinitud del espíritu corresponde una infinitud del saber ya que el saber como tarea y como proyecto se convierte en un fenómeno infinito.

Para el Romanticismo, la forma práctica de hacer filosofía se llama synfilosofía y ésta tiene como tarea primordial y como objeto de estudio la historia del propio tiempo o un diálogo filosófico con el propio tiempo, con la propia época. Pero en la propia época intervienen varias épocas, de modo tal que entre la propia época y las épocas que en ella confluyen se presenta algo así como una especie de fusión de horizontes. El mismo Schlegel consideraba que la labor de la hermenéutica consistía en entender a un autor mejor de cuanto él se entendió a sí mismo, idea que por lo demás era muy difundida en la época Romanticista. Con ello en parte estaba sosteniendo la tesis antes mencionada, según la cual la letra mata al espíritu, o incluso el espíritu desborda la letra. Una obra de arte sólo es la posibilidad de ir más allá de ella misma, una obra sólo es la posibilidad de captar el espíritu que le subyace. En este sentido cada nueva interpretación es la posibilidad de que una obra se perfeccione en la historia de las recepciones que se tengan de ella.

La tarea de la comprensión se presenta como un fenómeno infinito e ilimitado; lo que se intuye más allá de lo escrito y de lo dicho se convierte en la posibilidad de nuevas experiencias que pueden ser dichas o escritas. Se presenta así una tensión entre el espíritu y la letra, entre el caos y la forma, entre lo finito y lo infinito. Esto a su vez se convierte en la posibilidad de un saber adivinatorio e intuitivo, según el cual lo intuido y adivinado supera lo dicho, lo escrito, lo expresado. Esta es la razón por la cual se dirá que la letra mata en cuanto que la letra tiende a fijar y a establecer en lo dicho o en lo escrito un determinado sentido, mientras que más allá de lo dicho y establecido se adivinan e intuyen una infinidad de sentidos aún no expresados. Es aquí donde tiene sentido, según Schlegel, la ironía, en cuanto que esta trata de dar cuenta y forma a la tensión existente entre lo finito y lo infinito, entre el entender y no entender, entre el sistema y el caos, entre el saber y el inconsciente. Es justamente en este punto donde la filosofía cesa y donde empieza la poesía.

El movimiento que asoció y mancomunó a los pensadores romanticistas fue la Frühromantik. En dicho movimiento surgieron algunos conceptos que lo distinguieron: synfilosofía, synpoesía, syncrítica. Estos conceptos servían para expresar los proyectos comunes que se proponían realizar dichos pensadores. Dicho movimiento se concentra en una especie de asociación espiritual que aunaba sus esfuerzos con miras a realizar tareas comunes (Ginzo 508).

5.2.5.           Novalis

La tarea hermenéutica de Novalis podría tildarse de una hermenéutica estética. Sin embargo, en él no es posible hablar de una hermenéutica explícita, sólo se pueden esbozar algunos rasgos que pueden perfilar su aporte a la hermenéutica.

Novalis habla de una poesía trascendental. Gracias a esta, el poeta se convierte en el hombre trascendental. El poeta, en su poesía, trata de realizar y de formular simbólicamente un mundo trascendental. En este autor se presenta lo que también se podría llamar una historización del comprender; considera que se debe hacer un proceso de reconstruir la historia cultural de la humanidad; igualmente considera, como todos los romanticistas, que en el individuo se presenta y actualiza el todo y que en el todo se actualiza y presenta la individualidad. Esto genera tanto un proceso de receptividad como un proceso productivo: el individuo produce con la mirada puesta en el todo; el todo produce con la intención de individualizarse y concentrarse en el individuo; el individuo recibe y recoge lo que el todo genera en él; el todo recibe y acoge la individualidad para integrarla en su proceso de totalización.

Novalis considera que el lector es algo así como un autor que se enriquece con lo que lee, ya que en lo leído encuentra el material previamente elaborado por el autor de la obra que se lee. Con esto se constituye algo así como una masa de lectores que conforma lo que se podría llamar el espíritu efectivo.

Novalis considera que una obra trata de fijar un sentido, pero lo que realmente sucede con la obra es que con ello se abre y se desencadena un horizonte infinito e ilimitado de sentidos. Toda obra abre una posibilidad infinita de lecturas sobre ella. Justamente este aspecto de la propuesta hermenéutica de Novalis nos sitúa ante lo que podemos llamar el perspectivismo interpretativo.

Novalis desarrolla también la dialéctica que propone y desarrolla Schlegel entre lo conocido y lo desconocido, dialéctica que presenta como irresoluta; con esto se pone de manifiesto el halo de oscuridad y de misterio que rodea a la realidad.

5.2.6.           Ast

Para este autor, en la realidad se da una especie de comunión espiritual que la unifica. Gracias a esta comunión espiritual es que el mundo se unifica y se identifica en torno a la unidad y a la identidad. Sin esta unidad la realidad se atomizaría, y esta atomización impediría un conocimiento de la misma. Sostiene este pensador que mediante la comprensión tratamos de acceder a un mundo extraño para familiarizarnos con él y para apropiárnoslo. Si mediante la comprensión accedemos a un mundo extraño y si todo en el mundo extraño está conectado por una especie de comunión espiritual, entonces se da una comunión espiritual entre todo lo existente. Gracias a esta comunión podemos acceder a la comprensión de mundos extraños y desconocidos.

Ast considera que hay un origen histórico de la humanidad desde el punto de vista cultural. En este sentido: “El comienzo de la formación en cuanto tal generó la pluralidad, la oposición de los elementos, y finalmente, la consumación de la oposición supone la compenetración de la unidad y de la pluralidad” (Ginzo 510). Desde aquí, Ast elabora una concepción hermenéutica de su filosofía de la historia, y con ella, la historia de la comprensión constituye una autocomprensión hermenéutica del originario espíritu que se revela a través de sus manifestaciones. Por esta razón, para que una obra redactada en una lengua extraña sea comprendida debe cumplir tres pasos: la comprensión de los diferentes aspectos particulares de una obra; la comprensión de las coordenadas culturales en que nació la obra; la comprensión del espíritu originario de sentido y referente último de la obra.

En todo este proceso, el punto de referencia obligatorio lo constituye la antigüedad ya que es una época especial que determina el proceso formativo de la humanidad. Sin embargo, la cultura antigua tiene diferentes manifestaciones culturales que la caracterizan. Sólo se alcanzará a comprender plenamente una obra cuando se haya conocido el espíritu originario que subyace a la base de la misma. Sin embargo, en este proceso comprensivo siempre se dará una circularidad hermenéutica. Según esta, lo individual debe comprenderse desde el conjunto y desde el conjunto debe ser comprendido lo individual; ni lo individual se comprende sin el todo, ni el todo se comprende sin lo individual; en cada elemento individual se encuentra el espíritu de la totalidad.

IV.          Época contemporánea

1.    Una mirada histórico-filosófica de lo que ha sido la filosofía hermenéutica en el siglo XIX-XX[2]

Durante el siglo XIX tienen asiento los grandes sistemas que reaccionan contra la propuesta filosófica de Kant, básicamente el Romanticismo y el Idealismo. ¿Cuáles eran aquellos grandes problemas que había planteado la teorización kantiana y contra los cuales reaccionaron el Romanticismo y el Idealismo? Primero que todo habría que decir que Kant propuso que la realidad sólo se podría conocer a partir de lo que fenoménicamente ella nos revela de sí misma; a la par con esto, y consecuentemente, sostenía que lo nouménico, la realidad en sí, hacía parte de lo incognoscible. En un segundo momento Kant había hecho una separación radical entre la razón práctica y la razón teórica, abriendo así un abismo entre la causalidad y el ámbito de la libertad; con su famosa afirmación del imperativo categórico, Kant hace una separación radical de la continuidad entre moralidad y experiencia.

Frente a esto, el Idealismo empieza a buscar una justificación ideal que explique el despliegue de la realidad, de la cultura y de la historia hasta llegar a convertirla en conciencia filosófica, y sobre todo, en conciencia de una época histórica. En este contexto existía la idea de que el mundo era una totalidad de sentido que podía ser explicado desde un punto en el cual se abarcase dicho sentido.

Si la cosa en sí era lo incognoscible, entonces al ser humano no le quedaba otra opción más que dedicarse al estudio de la realidad, hecho que era considerado como una forma de superar la escisión que se daba entre sujeto y objeto, conciencia y naturaleza. De esta forma, entre ellas no se daba una ruptura o separación sino una continuidad. La realidad se presentaba como un continuo proceso que tenía caracteres teleológicos, según los cuales es un proceso que va de lo inorgánico a lo orgánico, de lo instintivo a lo consciente. Según esta propuesta, el espíritu se manifiesta primero como naturaleza, y luego, en un proceso evolutivo, se presenta como autoconciencia. Así se llega a la afirmación de la Idea, entendida esta como el principio básico que determina la realidad.

Otro de los grandes problemas que se suscitaron respecto a la teorización propuesta por Kant y por el Idealismo fue lo que se llegó a llamar el exceso de la teorización y de la abstracción en la que había caído el quehacer filosófico. Frente a esto, el Romanticismo inicia una crítica a la Ilustración, pues ésta consideraba tanto al ser humano como a la historia en términos de principios y leyes universales, que hacían de ellos algo inmutable y atemporal. Frente a dicha crítica se presenta, como reacción, una historización del ser humano, de la razón y de la historia misma en cuanto tal. La razón, el ser humano y la historia se hacían objetos de estudio que se debían comprender desde las condiciones históricas que las determinan. Con esto, lo histórico gira en torno a una explicación de lo individual y al desarrollo que este presenta. Con esto, la razón humana y sus facultades quedan reducidas no a principios a priori universales, sino que quedan reducidas a procesos históricos. La razón se ve reducida a la historia. La conciencia histórica se vuelve ella misma histórica y finita. Con ello dicha conciencia tiene una gran tendencia al relativismo y al escepticismo; con ello se da un gran rechazo a las tendencias que intentan explicar la historia desde principios a priori y a la sistematización de la filosofía de la historia; con esto se explica lo individual desde sí mismo, desde sus relaciones contextuales y desde lo intuitivo.

Pero lo individual necesita ser sistematizado, no puede reducirse a la mera apreciación fenoménica y a la relacionalidad que esta establece. Esta necesidad se enmarca dentro de la insuficiencia que presentaba lo metafísico propuesto por la filosofía idealista de Hegel, pues este quería explicar la individualidad desde un gran sistema que, al tratar de explicarla, la anulaba y la eliminaba. Sin embargo, no la explicaba satisfactoriamente desde sí misma. La individualidad quedaba sometida a unas propuestas filosóficas basadas en sistemas abstractos, que no alcanzaban a dar cuenta de ella. Justamente, aquí es donde se da la coyuntura que, articulando el Idealismo, el Historicismo y el Romanticismo da origen a la reflexión hermenéutica entendida tal y como la comprendemos en nuestros días.

Fue con Schleiermacher con quien empiezan a perfilarse los elementos hermenéuticos que constituyen la hermenéutica filosófica, no en términos de preceptiva sino en términos de problematización del comprender mismo, es decir, cuando el comprender se hace un problema, cuando el comprender se entiende no como un saber o una razón universal sino que se lo puede rastrear desde la historia, desde las distintas manifestaciones culturales, desde las diferentes perspectivas. Cuando el comprender se hace un problema, entonces la hermenéutica empieza a tener una nueva connotación.

Si la comprensión se hace problemática, si ya no se presupone, si pierde unidad y coherencia, entonces esta necesita ser explicada desde diferentes perspectivas: desde un diálogo con los hechos históricos, desde un diálogo con las diferentes culturas, desde el diálogo con lo ajeno de las tradiciones que de una u otra manera son determinantes para los contextos sociales.

El problema hermenéutico del siglo XIX se plantea frente al hecho de que el comprender mismo en cuanto tal se hace problemático. Esta problematicidad le viene dada desde la historicidad, pues como en épocas anteriores, se presenta la necesidad de comprender y entender a una época que es lejana y distante. Dicha comprensión no puede estar basada en la universalidad ni en la inmutabilidad de la razón, sino en la multiplicidad fenoménica del espíritu en que se manifiesta la razón. El verdadero problema es cómo superar el abismo que separa el aquí y el ahora de cualquier contenido de sentido experimentado en otra época, y por lo tanto, extraño para el ahora. Justamente en Alemania quienes se ocuparon de esta problemática recurrieron a conceptos tales como lo adivinatorio y lo intuitivo.

En este mismo contexto se encuentra que la comprensión, al ser un proceso histórico y finito, es un proceso abierto a nuevas constelaciones de sentido. Dicha universalización del comprender da a la hermenéutica todo un giro y la coloca justamente en la tarea de una autocomprensión permanente de sí misma.

Si la razón es un hecho histórico y no es un concepto universal, necesariamente está vinculada a los lenguajes que corrientemente se hablan. En esta medida se convierte en un hecho de sentido; luego, la razón es sentido; éste se convierte en el fundamento del comprender.

¿Por qué la coyuntura hermenéutica se da en el siglo XIX? Con Droyssen y Dilthey se dan por diferentes caminos las grandes desfiguraciones del comprender humano. En otros términos, es posible decir que ellos son los responsables de las grandes tergiversaciones que se presentaron acerca de la comprensión.

Los métodos de la interpretación retórica, gramatical y alegórica constituyen la prehistoria de la hermenéutica, vista desde la cultura griega. Ya desde esta época es posible percibir la importancia de la hermenéutica para los jurisconsultos, importancia que se capta en el hecho de que el juez interpreta la ley desde la situación particular de quien delinque.

Igualmente hay que tener en cuenta que la hermenéutica ha sido tema fundamental en el ámbito religioso, teológico y en el ámbito de lo sagrado. Aquí la hermenéutica empieza a tener una connotación negativa ya que se trata de interpretar correctamente la Sagrada Escritura.

El impulso más importante que recibió la hermenéutica fue con la Reforma protestante, con el resquebrajamiento de las tradiciones; en estos momentos la hermenéutica aflora de modo especial. Con el advenimiento de la Ilustración hay una preocupación por encontrar las leyes universales de la comprensión. Kant con su filosofía crítica reduce el mundo a lo fenoménico y rechaza el mundo nouménico bajo el pretexto de que a ello no se tiene acceso; con ello se separa al ser humano de la realidad. Igualmente grave es la separación que Kant hace entre la razón práctica y la razón teórica, entre la causalidad y la libertad; el ser humano queda marginado de la realidad, la razón humana queda escindida.

La reacción contra Kant por parte del Idealismo se puede rastrear en la filosofía sistemática, la que desde el sistema intenta abrazar la realidad como totalidad suprarracionalista y con ello instaurar una crítica al carácter escindido de la realidad en que la había dejado Kant. Lo incognoscible deja de existir, no hay límites para el conocimiento. Naturaleza y conciencia, realidad y razón empiezan a hacer parte del todo, se llega a la totalización del sistema que abarca el todo. En este sentido hay que mencionar como el último gran sistema filosófico el hegeliano: mientras que Kant intenta fragmentar, Hegel intenta sistematizar.

El Romanticismo le critica a la Ilustración su concepción de la naturaleza humana bajo la noción de idea, es decir, del principio general e inmutable. Como contraposición a este hecho surge en el Romanticismo la afirmación de la historicidad de la razón. Así, el historicismo se contrapone al criticismo y al apriorismo criticando su carácter de inamovible y suprahistórico, mientras que para el historicismo, al igual que para el Romanticismo, se da una supremacía de lo individual y del ahora. La razón queda reducida al ahora; hay un interés muy marcado por lo intuitivo, y con ello, por el acceso no mediado que permite la comprensión de la individualidad.

La historia empieza a presentarse como historicismo. La unidad de la razón no se puede superar; entonces hay un resquebrajamiento de la misma, y con ello se ve la necesidad de recurrir a los arquetipos de carácter histórico. Las ciencias se encuentran ante la necesidad de justificarse, sobre todo las ciencias históricas y las ciencias humanas.

En este contexto dos grandes historiadores: Droyssen y Dilthey, tratan de justificar las ciencias históricas. Para ellos el problema latente es cómo hablar de hechos históricos que no caigan en el relativismo, cuyas consecuencias no conlleven al relativismo. Con ello se está poniendo de manifiesto el problema del perspectivismo.

En el centro del siglo XIX está el positivismo de Comte, quien influye en el positivismo imperante del siglo siguiente, debido a su insistencia en la observación de los hechos y en la búsqueda de las leyes que determinan el conocimiento humano desde la observación de los hechos. En este contexto es necesario recalcar el postulado defendido por el marxismo al sostener que la historia humana llegaría a su culmen cuando las ciencias sociales se hicieran positivas, de modo que el día que la sociología sea una ciencia positiva ese día será el final de la historia. Este postulado muestra la amplitud del método positivo, pues el saber sólo tiene un método y este es el método positivo. La tendencia de las ciencias a ser positivas es la muestra de que todas debían recurrir a estos patrones para poder adquirir un estatuto que las autojustifique. Hacia 1860 las ciencias están llegando a su vértice más alto; por esta época empieza en Alemania a hablarse de ciencias del espíritu (Geisteswissenchaften).

Droyssen argumenta una metodología para las ciencias del espíritu que comienza por el trabajo académico de los historiadores, por las reflexiones en torno a la epistemología del quehacer del historiador, siendo la historia la ciencia humana por excelencia. Para esto recurre a un Kant visto desde la perspectiva de la historia. Droyssen sabía que el éxito de las ciencias naturales se debía al método y a la claridad que dichas ciencias tenían de él; es entonces cuando este autor empieza a pensar en la elaboración de su texto Histórica.

Si la historia se resiste a la utilización del método físico-matemático, entonces es necesario inventar un nuevo método. La propuesta de Droyssen consiste en mirar todos los métodos que utilizan los historiadores y desde ahí extraer un método para hacer historia científicamente. Con este autor la ciencia histórica se comprende como comprender e investigar. Comprender es lo que singularmente aprehende el historiador, es aprehender lo individual; comprender es algo que vale para toda la producción humana; nada hay que no sea producido por el ser humano y que no se pueda comprender; comprender es lo más humano que pueden hacer los seres humanos; en esto consiste la congenialidad: en el hecho de que lo humano sea comprendido desde lo humano. Lo que el historiador aporta al saber histórico es su visión universal.

Por su parte, Dilthey intenta hacer una crítica de la razón histórica, a partir de la cual se esfuerza por legitimar una epistemología de las ciencias humanas, distinta de la de las ciencias naturales. Su estrategia consiste en sostener que a la naturaleza la explicamos, mientras que al espíritu lo comprendemos. Según Dilthey, lo que permite comprender la metodología de las ciencias humanas es una psicología comprensiva que parte del contexto global de la vida, la que a su vez parte de la vivencia (Erlebnis). Igualmente sugiere que el ser humano tiene acceso a su vivencia para observarla, entiende que la vivencia es algo que se da inmediatamente y es el camino más cercano e inmediato para abordar la vida anímica. La vivencia es algo siempre presente, algo actual; en la vivencia lo subjetivo y lo objetivo no se pueden separar; en ella tampoco se diferencia lo psíquico de lo físico; la vivencia se ubica en un contexto vivencial comprensible. En este sentido afirma la ecuación vivenciar=comprender=interpretar. Sin embargo, Dilthey mismo se da cuenta de la estrechez de su teoría.

Hacia 1920 surge el rey secreto de la filosofía alemana, término con el que se designa a Heidegger; lo que le hizo famoso fue su interpretación del pensamiento aristotélico. Frente a una interpretación de carácter academicista, Heidegger propone una interpretación de carácter existencial, fáctico. En este sentido cabe anotar que Heidegger trató de luchar contra la enajenación que había contra el ser humano; a la base de sus análisis están la Ética nicomáquea, la Física y la Retórica. Heidegger convierte las virtudes dianoéticas establecidas por Aristóteles en modos fundamentales propios del ser humano. Fundamentalmente el aporte de Heidegger a la hermenéutica se debe rastrear en los escritos de juventud.

2.    Aportes de Heidegger a la hermenéutica

La existencia humana es un ahí, un ámbito de apertura en orientación actuante. En este sentido se debe comprender el mundo como un horizonte de comprensión, en el que se encuentran las cosas siempre como algo, apuntando a algo más allá de lo que se encuentra en ellas. El ser de carácter práctico e instrumental es el primer sentido de las cosas; así, ellas son algo para algo. Ese sentido es lo que Heidegger considera como la articulación humana que es la base para todos los demás sentidos y para las demás interpretaciones. Esta comprensión es el ahí, es la base del comprender humano. Lo más propio del comprender humano es que el yo es una apertura en comprensión de carácter actuante. Comprender e interpretar ya no son actos intencionales; son rasgos primarios del ser humano, modos de ser del ser humano que constituyen la facticidad del ser-ahí, entendida como una apertura que trata de comprender lo que es. De ahora en adelante, volver la mirada al ahí del ser-ahí sólo se comprende como un hecho que se da en la temporalidad: comprender a su vez la comprensión de la temporalidad. En este sentido, la existencia se comprende como ex-istir, lo que a su vez se comprende como el hecho de que el ser humano esté volcado fuera de sí hacia lo que es. Estar volcado fuera de sí hacia lo que es: en esto consiste el ex-istir. Ya Scheller había insistido en el hecho de que el comprender es algo que se da con base en lo que ya somos, estar metidos en una facticidad. El existir tiene el carácter de un proyecto y en este reside el poder ser del futuro. Ahí se da un volcamiento hacia el futuro en el cual nos proyectamos. La comprensión es el fenómeno temporal de la existencia; es el estado de abierto de la finitud humana: tener, ver y concebir previo hacia el cual se proyecta el comprender humano (cf. Heidegger, Ser y tiempo §§ 32, 33, 34).

El comprender humano presupone lo previo, lo precomprendido, la precomprensión, teniendo siempre presente que el comprender jamás parte de cero; el comprender es una experiencia que se da siempre en un contexto, en un entorno de determinaciones.

Ver intencional, ver entorno a… es una de las características que definen al ser humano por excelencia. Dicho ver no es el ver observacional propio de las ciencias, sino un ver entorno que nos permite orientarnos en los momentos en que nos encontramos en la vida. En esto consiste la phronesis, el buen sentido, la virtud humana por excelencia; el oír, la escucha está atenta a lo que acontece a nuestro alrededor.

El acto de comprensión siempre parte de presupuestos, son estos los que nos permiten comprender. El ser humano sólo puede comprender a la luz de lo que ya ha comprendido. Lo previamente comprendido es la base sobre la cual se orienta todo nuevo comprender; de ahí se deduce la circularidad del comprender, lo que en hermenéutica se ha llamado el círculo hermenéutico. La novedad siempre está relacionada con lo acontecido.

Con la propuesta de Ser y tiempo queda suprimida la deformación metódica instrumental del comprender, tal y como lo entienden las ciencias naturales. Para Heidegger, la comprensión es la movilidad fundamental del ser humano, es un rasgo fundamental del ser humano. La historicidad es ahora una connotación del ser de la existencia que discierne en el sentido de que el ser humano asume su existencia como un comprender; esto tiene en Heidegger una connotación de facticidad y con ello de finitud.

La propuesta heideggeriana parte del enunciado común y más conocido según el cual el principio de identidad suena A=A, A es igual a A; en ello suena una igualdad, pero realmente no es eso lo que quiere decir dicho principio porque todo A que siendo igual a sí mismo no necesitaría de un segundo término para sostener o afirmar su identidad. Si ese fuera el caso de lo que el principio quiere decir no se necesitaría del mismo término repetido. Si lo que el enunciado quiere decir es que lo mismo es sí mismo en cuanto mismo, lo mismo habla de sí en lo mismo, entonces el enunciado precisa la necesidad de la mediación y en ese caso lo mismo en cuanto mismo para sí necesitaría de la mediación del concepto, de la palabra para llegar a la esencia de su identidad.

Sin embargo dice Heidegger que esta no es la esencia del principio de identidad, que si se quiere acceder a ésta hay que prestar oído a lo que el principio de identidad tiene para decirnos, y lo que tiene para decirnos sólo lo podemos escuchar si accedemos a ello en el terreno originario donde nace.

Por un lado, los latinos hablan de Idem y los griegos hablan de τό αὐτό. Para escuchar este término en sentido griego hay que remitirse a Parménides cuando dice que “lo mismo es el pensar que el ser”. Salta inmediatamente una pregunta: ¿qué es este lo mismo? ¿A qué se refiere?

Heidegger empieza por rastrear la mutua pertenencia entre pensar y ser que fue presentada a la manera de una co-ordinación, es decir, presentando la primacía de un término sobre otro. Sin embargo, esta es la manera como el pensamiento metafísico planteó la mutua pertenencia de ser y pensar. Lo mismo se puede decir de la presentación de ambos términos a la manera de la alternancia o de una pertenencia. Pero en todos esos casos, si realmente se quiere llegar a comprender la esencia de la identidad, se hace necesario un salto. Inmediatamente surge la pregunta: ¿un salto a dónde? ¿Al abismo?

Si se piensa el salto al abismo se sigue pensando en los términos en los cuales la metafísica tradicional pensó la mutua pertenencia entre pensar y ser; pues el abismo es una representación que se da a la manera como la metafísica buscó la representación en la línea del pensar objetivante.

A este respecto Heidegger se hace la pregunta sobre el salto en los siguientes términos: ¿a dónde salta el salto cuando salta desde el fundamento? ¿Salta a un abismo? Sí, siempre y cuando nos limitemos a representar el salto, y en concreto, en el horizonte del pensar metafísico. No, mientras saltemos y nos dejemos ir. ¿A dónde? Allí a donde ya somos admitidos: la pertenencia al ser. Pero el ser mismo nos pertenece, pues sólo en nosotros puede presentarse como ser, esto es, llegar a la presencia (Heidegger, Identidad 78-79).

Surge la pregunta: ¿qué es el salto? Heidegger nos dice que:

El salto es la puerta que abre bruscamente la entrada al dominio en el que el hombre y el ser se han encontrado desde siempre en su esencia porque han pasado a ser propios el uno del otro desde el momento en el que se han alcanzado. La puerta de entrada al dominio en donde esto sucede, acuerda y determina por vez primera la experiencia del pensar (Identidad 79).

3.    Aportes de Gadamer a la hermenéutica

Verdad y método es la configuración más articulada de la hermenéutica. Este texto fue publicado por Gadamer en 1960, cuando contaba con sesenta años de edad, y en él instaura lo que se llamó la urbanización del pensamiento heideggeriano.

El problema hermenéutico surge de la enajenación de la conciencia estética: la pretensión de verdad que impone la obra a reducir lo estético a algo fugaz, y con ello, a una escisión entre lo pasado y lo presente.

El punto de partida de Gadamer son las ciencias humanas y la disputa con Droyssen y Dilthey. En este sentido, Verdad y método propone una reflexión sobre el problema de la verdad inherente a la obra de arte. Según el Romanticismo, la verdad de la obra es la reproducción tal cual la propuso el autor; el sentido de la reproducción es lo que el artista pensó: en esto se resume la propuesta del movimiento romanticista.

El juego es el modo como Gadamer muestra la inconsistencia del esquema sujeto-objeto propio de la modernidad. El comprender es como un juego, es algo suelto en el que arriesgamos algunos prejuicios. El sujeto del juego son los jugadores mismos; éstos se olvidan de sí mismos, olvido de sí que no es pérdida sino aligeramiento de la vida. En este sentido se puede decir que jugar es representar un papel que determina a quien juega. El actor juega a ser otro, el actor no juega a ser sí mismo, sino que juega a ser otro. En el juego no se contraponen sujeto-objeto, conciencia e inconciencia; todo comprender es un acaecer donde está en juego el ser que comprende: esta es la tesis central de Gadamer.

La apertura dialógica hacia el otro es la actitud fundamental de la existencia humana. La comprensión parte del ejercicio de que yo puedo no tener razón y de que el otro la puede tener, de estar abierto al hecho de que lo otro se puede dar. Dialogar es poner en juego las concepciones propias asumiendo o suponiendo que los otros pueden tener razón.

El diálogo es un juego en el que uno tiene que estar preparado para que el otro gane. Gadamer tiene la tendencia a considerar la comprensión como un diálogo en el cual se pueden superar los puntos de vista personales. El diálogo es algo tan poco manipulable como lo es el juego. El diálogo toma un rumbo que no se puede predecir, que no se puede manejar. Lo que sale del diálogo no es la palabra tuya ni mía sino que es el pensar mismo. El diálogo es la estructura del pensar mismo.

Todo diálogo presupone el lenguaje común, lenguaje que no es la copia mental de la realidad, sino el hacer de la cosa misma de que se trata. Es este hacer lo que, en el momento del diálogo, capta quién habla. El lenguaje es el mostrarse de lo que es; lenguaje y mundo son dos cosas indistintas; lenguaje y mundo se constituyen en un ámbito de apertura que se manifiesta a la manera del lenguaje. Antes de la palabra no se da nada; la palabra le da plenitud a la cosa que se da a sí misma. El lenguaje es también juego ya que nosotros no lo controlamos: es él quien nos juega, es él quien nos controla. Lo anteriormente enunciado contradice la idea moderna del lenguaje entendido como convención; en contraposición a esta idea, contemporáneamente se dirá desde Gadamer que el lenguaje es el elemento del existir humano, el elemento del habitar humano: el lenguaje es la casa del ser.

Lenguaje y comprensión, lenguaje y mundo son dos indistinciones que para Gadamer recogen el sentido de la hermenéutica; así se da el alcance universal del comprender, y con ello, el comprender como un hecho histórico. La historia rebasa lo que podemos comprender sobre ella, y sin embargo, esa historia condiciona lo que nosotros somos, condiciona nuestro ser más allá de lo que podemos saber de ella. Todo intento por comprender la historia está siempre determinado por los efectos de la misma; esto es lo que Gadamer llama la historia efectual. Siempre nos encontramos en una situación que no podemos objetivar definitivamente.

La situación tiene siempre un horizonte que está en vías de expansión. Con ello se da lo que se llama un desplazamiento de horizontes, el cual hace que nuestro proceso comprensivo sea siempre algo en expansión y siempre algo por hacerse y realizarse.

3.1. La comprensión: movilidad de la existencia temporal y finita

La teoría romántica para la comprensión propone que uno puede salir de su propio horizonte de comprensión, es más, debe negar su propio horizonte para ponerse en el horizonte del otro. Sin embargo, desde la perspectiva hermenéutica, dicha teoría se presenta como algo imposible de realizar, ya que la experiencia como tarea humana consiste en hacernos conscientes de nuestros propios prejuicios para abrirnos a la riqueza que el otro nos puede aportar.

Una tradición sólo lleva o merece su nombre en la medida en que se renueva, en la medida en que se moviliza y nos moviliza. En este sentido, el comprender es un despliegue del saber práctico de la vida humana, es un saber que no se perfecciona en la universalidad de los conceptos generales sino en la aplicación concreta; es poder captar lo que sea el caso y lo que sea del caso. En este sentido, lo que sea el caso y lo que sea del caso es algo que cambia constantemente, se presenta un cambio permanente de lo concreto; se manifiesta así un saber que, en virtud de la orientación práctica, se convierte en parte del propio ser, se hace costumbre. Aquí está implícita la lucha constante contra una tradición y una historia que nos interpela y nos cuestiona.

3.2. Meditaciones sobre el método

Para la época de Bacon se presentan una serie de descubrimientos que están transformando la vida humana, tales como el papel, la imprenta, la pólvora, el azúcar, etc. De ellos deduce este pensador que se necesitan nuevos descubrimientos para que la humanidad manifieste su proceso de avance, su desarrollo. Desde esta óptica se empieza a trivializar a Aristóteles, su lógica, lo mismo que la visión propuesta por la medievalidad. Se empieza a perfilar la idea de que el hombre no es idóneo para conocer, que los sentidos nos engañan, que nos dan un conocimiento que no es compartido por todos; la mente es un espejo infiel a la realidad; el lenguaje sólo crea problemas; las teorías no tienen ningún sentido. Con lo anteriormente dicho se plantean las insuficiencias epistemológicas del ser humano; entonces se recurre a la necesidad de buscar un instrumento que ayude al hombre en su proceso de conocimiento y que supla sus carencias.

Si se quiere llegar al saber y al conocer es necesario renunciar a la historia. En este sentido, se puede decir que para conocer no se puede seguir mirando hacia atrás. En esto consiste la conciencia de la modernidad. Los modernos tenían la conciencia de que sabían más que los antiguos por estar temporalmente más adelante respecto a ellos. Con el paso del tiempo se incrementa el conocimiento, se acumula el saber; con esto queda contramarcada la idea de que el progreso es igual a la novedad y a un estado superior en el tiempo.

Bacon propone la interpretación de la naturaleza, y desde ésta, la idea directriz de la modernidad según la cual “saber es poder”; propone la interpretación de la naturaleza pero bajo la mirada atenta de un método, de un camino que regule y vigile la mirada que el hombre hace de ella. El objeto del nuevo método es espiar a la naturaleza para despojarla de sus secretos, despojándola de la oscuridad en que vive sumergida, pero despojándola a la fuerza: abordar la naturaleza tratando de robarle sus secretos. Bacon completa su reflexión escribiendo una utopía, la Nueva Atlántida, que es una isla imaginaria gobernada por científicos y sabios.

La modernidad está caracterizada desde sus inicios por una reflexión sobre el método. Todos los saberes tienen diferentes escuelas; sin embargo, la intención es aplicar el mismo método para todos los saberes. Unido a este planteamiento sobre el método, la ciencia plantea el problema del progreso; el método está referido al avance, al progreso. Bacon sostiene además que el método científico es el único camino para llegar al avance y al progreso. Por otro lado sostiene que el método compensa las desigualdades naturales que hay en el hombre y entre los hombres. Estos son los elementos ideológicos que son inherentes al método científico.

El centro de gravedad del conocimiento se desplaza hacia lo nuevo. Por ello es que la modernidad se plantea la necesidad de buscar y encontrar lo nuevo, hecho este que sólo se podía alcanzar con el método científico, pues el método que la humanidad había utilizado hasta entonces no había servido para nada. En este sentido es idea corriente en la modernidad que el método científico ayuda a descubrir y encontrar cosas nuevas. El afán de novedad propugnado por la modernidad tiene su asiento en la insistencia en el método, ya que éste se convierte en el camino que conduce a la novedad, al alcance de nuevos eventos, de nuevos horizontes, de nuevos espacios.

Uno de los detalles que muchas veces se olvida sobre Descartes es que éste era matemático, razón por la cual su foco de atención no era tanto la verdad sino la certeza. Para él como para Bacon, los sentidos engañan al hombre, nunca se puede estar seguro de lo que éstos nos dicen; por el contrario, de lo que sí se debe estar seguro es de aquello que se puede construir en el ámbito de lo matemático y lo geométrico. Lo que el propio entendimiento puede construir mentalmente es lo único que tiene sentido; la realidad real no tiene sentido, la realidad construida en el entendimiento es la que tiene sentido. Para Descartes tiene una gran importancia al método deductivo, razón por la cual se distancia de los saberes propios de las ciencias humanas caricaturizándolas. A este respecto recuerda en El discurso del método que había leído a los clásicos, pero que con su saber no aportaban nada nuevo, que había aprendido muchas lenguas y muchas tradiciones, pero que eso no le aportaba nada nuevo al saber. Consideraba que sólo las matemáticas y la geometría aportaban algo nuevo al saber.

Después de Descartes, el método hace carrera con Kant cuando considera la Crítica de la razón pura como la construcción de un sistema metódico al servicio del saber. Después de Kant, el método se vuelve objeto del empirismo, el positivismo, el positivismo lógico, etc. Para estos, método y racionalidad se consideran como sinónimos, tanto la racionalidad como el método adquieren un mismo estatuto epistemológico.

Además de estos elementos que se han mencionado sobre la caracterización del método, se plantea la necesidad de que el método científico sea uno, único y excluyente; no así en la antigüedad cuando se creía que a cada cosa le correspondía un método. A partir de la modernidad, el método científico se aplica a la verificación, al deseo de ganar y adquirir conocimiento. El método científico, en lugar de describir la naturaleza, trata de normalizarla y de transformarla buscando las leyes a que se ajustan los fenómenos y que determinan dicha transformación. Por otro lado, la verdad se asimila al método, se acredita en las teorías científicas y se demuestra en ellas. Esta concepción sobre la verdad y el método es la que Gadamer quiere problematizar.

Objetividad significa exclusión de la subjetividad, pero en el fondo de lo que se trata es que la realidad se ajuste a una teoría que es una construcción humana. Dicha objetividad es una propuesta que está al comienzo de la época moderna. Justamente, este divorcio entre subjetividad y objetividad es lo que propicia la reflexión en el marco del Romanticismo para tratar de eliminar dicha exclusión y separación.

Las ciencias humanas en el siglo XIX se sienten con un complejo de inferioridad frente a las ciencias naturales, para las cuales se acomoda muy bien el método científico. Gadamer presenta un argumento donde muestra la posición de Helcox según la cual todas las ciencias son inductivas, incluidas las ciencias humanas, pero éstas funcionan mediante una inducción artístico-instintiva, mientras aquéllas lo hacen mediante una inducción lógica. Las ciencias humanas necesitan de cierto tacto, y de otras capacidades como la memoria, el reconocimiento de autoridades; además, no están sometidas a las lógicas consecuentes. ¿Qué es el sentido del tacto? Es algo que tiene que ver con estar a la altura de las circunstancias; no se refiere a la recurrencia a nociones generales o universales, sino que es la recurrencia a las circunstancias, estar a la altura de dichas circunstancias.

Después de Descartes, y con todos los filósofos modernos, hay una cierta actitud crítica frente al humanismo incluidos Hegel y Heidegger. Cuando Gadamer se refiere al humanismo está haciendo referencia a un fenómeno cultural alemán de los siglos XVIII-XIX: se está refiriendo al clasicismo alemán. Para el clasicismo alemán fue fundamental y determinante la formación individual o la formación del individuo.

Según esta formación individual, el ser humano tiene como tarea fundamental la de formarse a sí mismo. La formación es bien expuesta por Hegel cuando fue rector del Gimnasium de Nüremberg. Según Hegel, el hombre no es un ser formado por naturaleza, sino que debe formarse; formarse es elevarse partiendo de un saber particular de las cosas a un saber universal. Esto es lo que implica el término alemán Bildung. De acuerdo con este concepto, el ser humano debe ir ampliando cada vez más su horizonte de comprensión, yendo siempre cada vez más lejos; cuando el ser humano hace esto, empieza a relativizar su propio horizonte de comprensión, pero también a ampliarlo cada vez más. La universidad alemana se funda sobre las ideas hegelianas respecto a la Bildung. Cuando Gadamer habla de hermenéutica se refiere a la ampliación del horizonte de comprensión que se lleva a cabo en el proceso de formación.

Entre Gadamer y Heidegger se da un distanciamiento, pues Gadamer estudia filología, por lo que se distancia de Heidegger cuando ve que éste rechaza la historia de la metafísica reconociéndola como la repetición de un error, de un olvido que se habría dado con Platón y con Aristóteles. Gadamer disiente de esta lectura, pues mientras que Heidegger destruye la historia de la filosofía europea, Gadamer ve en la tradición un apoyo que las generaciones enriquecen a medida que avanza el tiempo. Las generaciones humanas se enriquecen con los aportes obtenidos a lo largo de la historia de Occidente. Los términos en los que Gadamer se expresa respecto a esta confrontación se enmarcan dentro de la discusión acerca del lenguaje de la metafísica del cual, a los ojos de Heidegger, siempre seremos prisioneros. Por su parte, Gadamer sostiene que no existe tal lenguaje de la metafísica, que existe un lenguaje en el cual la conceptualidad de la tradición metafísica continua existiendo desde formas diversas, así como en el lenguaje del Idealismo alemán continua hablando el lenguaje de la filosofía griega en su visión latinizada, y en el cual los representantes del Idealismo alemán han introducido innovaciones lingüísticas basándose sobre todo en la traducción de la Biblia hecha por Lutero y en el lenguaje de los místicos.

3.3. Conceptos que Gadamer retoma del humanismo

Según Gadamer, es Kant quien inicia la interpretación errónea que a lo largo de la historia moderna, y en parte también de la contemporánea, se ha hecho de las ciencias humanas. Por ello Gadamer (2005) va más allá de Kant y de la caracterización moderna del humanismo, cuando habla de los conceptos básicos del saber humanista:

·         Formación. Gadamer se remite a Herder y a Hegel para caracterizar lo que es la formación, entendiéndola como la capacidad de dar forma a las capacidades y cualidades naturales del hombre. Gracias a su formación, el hombre empieza a alejarse de lo individual hacia la generalidad, ganando horizontes cada vez más amplios; generalidad que no es universalidad, pues no tiene nada que ver con las leyes universales ni generales. La formación referida a la racionalidad no es como Kant suponía un estado apriorístico, pues no está referida a la mera información teórica; la racionalidad humana se caracteriza por su finitud. Desde este punto de vista, formarse es mantenerse abierto hacia los puntos de vista de los otros y de lo otro; el que se va formando gana una visión compartida, se va apropiando de un sentido común (Id. 38-46).

·         Sentido común (sensus comunis). El sentido común es un saber compartido, es un saber básico que se comparte con una comunidad, que es decisivo en el momento de orientar la vida y que Gadamer asocia a la retórica entendida en el sentido de mostrar probando, suscitando reacciones y efectos en los oyentes (Id. 49).

·         La capacidad de juicio. Noción cercana a la noción de sentido común, es menos una capacidad que una exigencia; es la capacidad de poder juzgar sobre muchas cosas, de elaborarse el juicio acerca de muchas cosas (Id. 61).

·         El gusto. Tener gusto es tener la capacidad de juzgar. El gusto tenía una connotación de conocimiento, y sin embargo, es una orientación. Por esto era más moral que estético. Gadamer recurre a Baltasar Gracian para hablar del hombre en su punto, el hombre que está a la altura de las circunstancias, aquel que sabe distanciarse, el que sabe elegir, el que sabe optar. El gusto es una capacidad intelectual, social que se comparte entre varios (Id. 68).

Estas categorías le sirven a Gadamer para mostrar que las ciencias humanas son algo totalmente distinto de las ciencias naturales.

3.4. La experiencia hermenéutica

Dos aspectos aparentemente contradictorios dentro de lo que es la experiencia del comprender, pero que en el fondo se manifiestan como complementarios, son la circularidad de la comprensión y el carácter de apertura del comprender.

Gadamer (Estética 331) se remite a Heidegger en Sein und Zeit quien pone de manifiesto que la comprensión humana tiene una estructura. Para explicar esto empieza diciendo que la noción moderna de método sugiere que el entendimiento parte de cero en su proceso de comprensión, que el hombre es como una tabula rasa en el proceso de comprensión. Sin embargo, Heidegger comienza por mostrar que el entendimiento humano parte en su proceso de comprensión de unos estados previos: un haber o tener previos, un ver previo, una conceptualidad previa (Ser y tiempo § 32). La comprensión tiene algo que la antecede y la condiciona. Más adelante muestra la historicidad que incide en una facticidad y con ello la historicidad condiciona el comprender. Heidegger se da cuenta que ya está en una circularidad propia del comprender, la cual no se trata de exorcizar, esquivar o rechazar, sino que hay que asumirla de la manera más adecuada posible. Por su parte, Gadamer muestra que lo que es común a la hermenéutica es la conciencia de la circularidad en la comprensión. En la circularidad está la posibilidad del comprender.

Interpretación comprensiva, comprensión interpretativa son dos cosas que se dan de manera inseparable. El ahí es el sentido básico, la comprensión básica que tiene todo ser humano. Gadamer muestra que la circularidad en la comprensión tiene un sentido ontológico positivo. Toda interpretación tiene que estar atenta a la cosa misma; esto es lo que la libra de la arbitrariedad. Toda interpretación está asociada a la historicidad del ser humano, pues el pasado delimita y determina nuestro mirar, escuchar y percibir.

Nos movemos dentro de tipificaciones, dentro de economías humanas; el proyecto es producto de una determinación fáctica que está movida por un precomprender y desde el cual proyectamos nuestro existir. Es por esto que la comprensión siempre es algo abierto a un mejor atisbo, venga de donde venga; exige revisar anticipadamente lo que moviliza nuestra vida, lo que nos llena de expectativas, de esperanzas. Con esto el determinismo empieza a ser cuestionado; es por ello que más bien se habla de falibilidad.

3.5. El segundo Heidegger reduce su propuesta filosófica en torno a la cuestión del ser

En la medida en que vivimos, la experiencia nos transforma; así, cuando hablamos de una experiencia que tuvimos nos referimos a algo que nos transforma. Hacer conscientes nuestros prejuicios, ponerlos en juego frente al otro, a alguien diferente, con la posibilidad de que el otro gane, de que el otro pueda tener razón o la tenga efectivamente, con ello se evidencia la movilidad permanente de la comprensión y se da una ampliación de los horizontes. Siempre tenemos que movilizar lo que ya tenemos para que el y lo otro tengan sentido. Toda comprensión es un permanente proyectar y reproyectar. Los asuntos de los que se tratan en el diario vivir son asuntos cambiantes. El proceso de comprensión es un proceso de revisión permanente y de constante movilización.

Nuestros prejuicios y nuestros hábitos nos condicionan inconscientemente en el acto interpretativo. Según esto habría que preguntar: ¿es posible lo nuevo en el acto interpretativo, esto es, a partir del empujón que nos da un texto para hacer conscientes nuestros actos inconscientes?

La única manera de asumir el texto es aceptando su carácter de alteridad. Con ello, cuando se trata de interpretar un texto, se trata de estar abierto a la alteridad del texto, relacionar lo que nos determina con aquello que escuchamos en el otro, con lo que encontramos en el otro. De aquí que la labor de la hermenéutica esté siempre abierta a la cosa misma de la que se trata.

La circularidad propia de la comprensión termina por asociarse o convertirse en una apertura, toda vez que nuestros prejuicios se hacen conscientes. Desde este momento lo otro empieza a hacerse visible.

Lo previo no es malo ni bueno, sino que es una condición propia del ser humano. Esto es lo que se ha llamado la rehabilitación del precomprender y del prejuicio entendidos como algo propio de la condición humana.

La racionalidad práctica es el saber que lo humano despliega en la comprensión. Heidegger empieza a estudiar a Aristóteles porque tiene en mente un problema muy concreto, a saber, que la comprensión encierra la vida propia del que comprende, de acuerdo con lo cual hay que relacionar el texto con el momento mismo desde donde se interpreta.

¿Qué acontecía en Alemania cuando Heidegger se dedica a interpretar fenomenológicamente a Aristóteles? Lo que acontecía en Alemania acontecía en las calles, no en las universidades. Heidegger moviliza a un Aristóteles desconcertante para su tiempo. Lo que Heidegger realiza con Aristóteles es un giro que éste mismo llamó hermenéutica de la facticidad. Alemania vive la crisis de la cultura, el fracaso de la cultura de Bismarck. Apenas en 1870 Alemania se hace república; todo el mundo busca lo que se llamó un cercanía a la vida, Nietzsche está detrás de esto. Por su parte, Spengler publica su obra El ocaso de Occidente donde exponía que Europa iba a llegar a su fin; en dicho texto propone la muerte de Europa, la muerte del espíritu europeo. Por primera vez en Alemania el marxismo sale a las calles, se habla públicamente sobre el marxismo; el expresionismo comienza su carrera ascensionista. En este contexto la cercanía a la vida es tema de primera mano, obligado, un lugar común. Frente a esto Heidegger se propone hacer una analítica de la existencia humana; para ello parte de la vida cristiana tal cual era vivida en el cristianismo primitivo, y recurre a san Pablo, a san Agustín, a Lutero, para buscar en ellos la relación peculiar que se da entre la vida presente con el tiempo. En este contexto Heidegger sostiene que cada momento de la vida presente tiene un sentido kairológico; esto le ayuda a Heidegger a entender que la ciencia no puede dar cuenta de la vida. La genuina interpretación del ser humano es lo que lo aleja de la enajenación; una autointerpretación es lo que libra al hombre de la enajenación. En este momento Heidegger descubre a un Aristóteles a quien quiere hacer hablar de manera renovada y fresca a partir de lo que está ocurriendo; por ello recurre a una visión antropológica de Aristóteles. En este sentido se preocupa por mostrar que lo que se da en Aristóteles es una filosofía práctica que elude cualquier interpretación sobre la vida desde la concepción cientifista.

Para su estudio sobre Aristóteles, Heidegger recurre entonces a los conceptos de teoría, poiesis y praxis. El término teoría remite a la contemplación de la verdad, asociada al término griego sofía, y que se entiende como un ser ante los ojos, lo que se da para ser contemplado. El término poiesis remite a la producción, a la manufacturación propia de la técnica, y está asociado al término griego techne. El término praxis es la capacidad que el ser humano tiene para salir victorioso frente a un problema que se le presenta en la existencia concreta. En este sentido, el concepto griego que Aristóteles usa es el de phronesis. La praxis es la categoría ontológica del ser humano; la phronesis es una sabiduría superior, pues es la relación fundamental del hombre con su vida, con su ser que es eminentemente práctico. Partiendo de esta interpretación, Heidegger sustituye la intencionalidad husserliana por la Sorge, el cuidado; considera que la base sobre la cual el ser humano se apoya es una disposición afectiva, un saber adquirido en la vida, en la praxis humana (p. ej: como cuando decimos que alguien “entiende de mujeres”), y por tanto, distinto al aprendido en las universidades. Este es el sentido del comprender heideggeriano; en este sentido la phronesis es algo que se queda con el ser humano, es un rasgo ontológico del ser humano.

La analítica heideggeriana apunta a un mejor vivir, a un vivir acertadamente, a un vivir con acierto. Gadamer hace un giro respecto a Heidegger e insiste más en la movilidad humana, no insiste tanto en la phronesis sino en la búsqueda del consejo. Para Gadamer, el diálogo es el medio por el cual se puede acceder al consejo del otro, y con ello lo sitúa en el mismo rango de importancia que Platón le dio.

Heidegger intenta relacionar argumentativamente dos aspectos aparentemente contradictorios como son la circularidad en la interpretación y la apertura de la misma. Estos temas están profundamente relacionados con el problema del lenguaje y la interpretación, con el fundamento ontológico, lo que siendo uno es siempre distinto; con ello se escucha el eco de Platón que enfatiza lo uno y descalifica lo múltiple; en ello está latente el tema de la temporalidad de la existencia humana.

Según un postulado hermenéutico, nuestro mundo es un mundo donde todo fluye, donde se da un incesante fluir. Contra este continuo devenir la filosofía ha enfatizado el tema de la identidad metafísica. En este contexto Nietzsche ha reaccionado contra el positivismo sosteniendo que no hay hechos sino interpretaciones, que el hombre sólo atisba en las cosas lo que ha puesto en ellas; no hay cosas en sí, ni mundo en sí, como tampoco hay en-sí. Este pensador considera que la interpretación es la fijación de un sentido y desde ahí se configura y reconfigura el mundo; así mismo sostiene que la interpretación es un despliegue de objetividad, es una categoría universal ya que la vida se despliega desde un carácter perspectivista cuando permanentemente se interpreta a sí misma. Desde este punto de vista es pertinente decir que la vida vive desplegándose en perspectivas y horizontes, y con ello se supera el interés de su crecimiento y de su conservación. Lo interpretativo crece en medio del turbulento azar de la vida, juego que es decidido por quienes detentan el poder, lo mismo que las reglas que determinan la interpretación. El devenir de la humanidad no es otra cosa que el fluir constante de interpretaciones.

En el segundo libro de La genealogía de la moral Nietzsche se pregunta de dónde viene la noción de lo bueno; responde que viene de aquellos que detentan el poder, pues los poderosos son quienes imponen las reglas que determinan el ejercicio del poder. Nietzsche captó tempranamente la resistencia a aceptar las implicaciones inherentes a las interpretaciones acerca de una verdad dada de manera absoluta y definitiva; para él el pensamiento europeo es la reiteración ininterrumpida del idealismo platónico que reitera lo que es inmutable y absoluto; con ello dicho pensador capta el temor de la cultura europea a aceptar lo nuevo y lo cambiante; él ve que en esa idea in aeternis confluyen las tres grandes fuerzas que dominan en Occidente: la filosofía, que privilegia la idea inmutable y eterna; la religión, que privilegia la patria eterna y considera además que el hombre siempre está en función del cielo; y finalmente la ciencia, que privilegia las normas, las leyes eternas que rigen los fenómenos.

La historia moderna de la hermenéutica coincide con el auge de la interpretación. Este hecho empieza a destacarse cuando se da el punto de quiebre de las verdades monolíticas, eternas y absolutas, hecho que coincide con el historicismo propio del siglo XVIII-XIX. Para éste, la historia se hace extraña, pues ella no es algo objetivo ni objetivable; así, la interpretación coincide con el deseo de comprender lo que se nos hace lejano y extraño. Aquí es donde tiene sentido la propuesta hermenéutica de Friedrich Nietzsche. El término interpretación ha tenido la fortuna de expresar la actitud de nuestra época. Heidegger ha encontrado en sus investigaciones un Nietzsche crítico de la cultura, crítico y a la vez exponente de la metafísica.

De lo anterior se entiende que Nietzsche sea un crítico del positivismo comtiano en un momento en el que en Alemania predomina el cientifismo. Este hecho es decisivo para que después de la primera guerra mundial se dé en Alemania una gran crisis cultural que incluirá un repudio hacia lo técnico y lo científico; es la época de la obra de Spengler intitulada El ocaso de Occidente, donde muestra que nada hay duradero ni eterno: las civilizaciones como los organismos nacen, crecen, se robustecen y llegan a su ocaso; todo esto influye para que haya un acercamiento a la vida, una predilección por los temas donde la vida con sus avatares, sus cambios y fluctuaciones hace su aparición. En este contexto hay que leer el vitalismo nietzscheano y bergsoniano, lo mismo que las propuestas existencialistas, personalistas y aquellas que enfatizan las temáticas de la mismidad y la otredad; en este contexto la propuesta de Nietzsche sobre la óptica del artista adquiere una gran relevancia: es la época en la que en Alemania surge el expresionismo.

El problema del positivismo lógico vienés, que emigra a los Estados Unidos, y cuya máxima figura es Wittgenstein, es haber revivido el viejo dogma de que hay un solo y único método, el que tiene una validez universal, el que rechaza todo tipo de interpretación, hasta el punto de llegar a sostener que dato e interpretación se excluyen mutuamente. El gran postulado sobre el que se asienta el positivismo es afirmar la validez del dato sensorial y las impresiones que provienen de los sentidos: datos que son brutos y que rechazan todo intento de interpretación. A la par con esto, el positivismo revive el postulado mecanicista donde se destaca la causa y el efecto.

Luego Wittgenstein replanteará la tesis según la cual el lenguaje ofrece descripciones universales de los hechos, al sostener que el lenguaje cambia con las formas de vida y con las costumbres. Así, el lenguaje deja de estar regido por leyes universales y se presenta como un hecho práctico y cambiante; el lenguaje tiene que ver con la variedad de la vida, con sus cambios. Con ello se presenta una apertura hacia lo interpretativo, hacia lo hermenéutico, donde se desplaza el lenguaje de lo lógico hacia lo hermenéutico; con ello en los problemas filosóficos cuentan las interpretaciones y las metáforas que nos abren nuevos horizontes y perspectivas.

Desde entonces surgen en Europa un grupo de filósofos que empieza a indagar sobre la intencionalidad de los actos humanos. En esta línea surge hacia los años sesenta Wahrheit und Methode de Gadamer que enfatiza la universalidad de la interpretación, no entendida como canon o regla que determina el saber, sino como rasgo humano. Con ello la relevancia de la filosofía hermenéutica empieza a cobrar tal importancia que la filosofía analítica se aleja del cientifismo y empieza a desplazarse hacia el lado de lo hermenéutico. En este sentido cabe mencionar a Davidson como el filósofo que más ha propugnado por este giro de lo analítico a lo hermenéutico.

Para Davidson, la comprensión es un hecho que se da como exigencia para entender una lengua que es totalmente distinta a la conocida por el intérprete. Quien habla y conoce su propia lengua tiene fe en que lo que dice es verdadero en el momento de hablar o traducir para otro que no conoce la lengua; el que habla tiene por verdaderas sus creencias; este es el principio de claridad, sobre el cual se mueve toda comunidad. Con este postulado se supone que todo hombre cree en lo que está diciendo.

En este giro de lo analítico a lo hermenéutico se destacan también autores como Richard Rorty, Charles Taylor, entre otros. Por su parte, Derrida, Levinas y Ricoeur son filósofos descontruccionistas que atienden a las rupturas y al hecho de que ningún texto puede ser interpretado definitivamente.

En los últimos veinte años se ha dado lo que se ha llamado la hermeneutización de la ciencia. En esta se destacan autores como Popper y Kuhn; este último muestra en su libro La estructura de las revoluciones científicas que lo científico tiende a moverse en torno a modelos sociales de la interpretación.

Como consecuencia de este giro de lo analítico a lo hermenéutico se puede mencionar el hecho de que se respire un aire de libertad al interior de las ciencias humanas que no están sujetas a la universalidad del método científico. Por otro lado, la narratividad ha pasado a entenderse como un componente muy importante para las ciencias humanas, pues nosotros somos el relato, somos la narración interpretativa que nosotros mismos hacemos de la historia. En antropología, por ejemplo, se habla de una antropología interpretativa, que en este momento tiene un gran nivel de aceptación en Estados Unidos. La misma libertad se respira en las ciencias naturales cuando admiten que una teoría no es más que una interpretación, que la verdad es algo que temporalmente cambia.

Para la teoría hermenéutica, el lenguaje natural vuelve a estar en el centro de la filosofía. Se reivindica así el interés por el lenguaje cotidiano y la irrebasabilidad del lenguaje en cuanto muestra los límites del mundo. En este sentido, dentro de la filosofía hermenéutica se destaca la relación mundo y lenguaje. Tanto el comprender como el interpretar se entienden como una misma cosa, son hechos que se dan dentro de los límites del lenguaje; el intérprete le presta su lenguaje al texto para que éste hable cada vez de manera distinta y diversa.

La interpretación implica una movilidad de la existencia ya que ésta es el ámbito en el que se comprende la temporalidad; ésta a su vez consiste en que el sentido de lo que es, el sentido de lo humano se mantiene en un flujo continuo; lo humano es lo que es siendo cada vez distinto, lo que se puede comportar así siendo también posible de otra manera. En este sentido se afirma que acceder al lenguaje es acceder al ser de todo ente, lo mismo que el mundo es mundo en cuanto accede al lenguaje; éste a su vez representa el mundo de manera cada vez distinta. Algo similar acontece con la historia en cuanto que la historia es pasado en el presente. También la obra de arte accede en su interpretación, de modo que siendo cada vez la misma es distinta en su acaecer en la interpretación.

La verdad de la interpretación siempre está ligada a un proyecto de vida; los textos viven respondiendo a las preguntas y a las inquietudes que los tiempos presentes les van planteando. Todo lo anteriormente dicho es una invitación a pensar el ser en términos de acontecer, donde no se contraponga ser y acontecer, sino donde el ser accede en su acontecer, el ser accede en su aparecer. Así, el ser se da en el diálogo permanente con sus representaciones; el ámbito de lo que acaece se da en el lenguaje, ser que se da a sí mismo en el lenguaje.

4.    La hermenéutica contemporánea

En los años ochenta del siglo XX, la hermenéutica tuvo una fortuna extraordinaria, al punto de ser definida como koiné del pensamiento contemporáneo (Vattimo). Además, Apel habló de un giro hermenéutico de la filosofía, hasta el punto de caracterizarse como un pasaje crucial en el gran giro lingüístico de la segunda mitad del novecientos.

Esta visión de la hermenéutica está hoy en su fase de invasión, permaneciendo la dificultad de orientarse hacia un movimiento de pensamiento que tiende a traducirse en un clima espiritual, una difundida actitud espiritual, por cuanto más o menos todos están convencidos de que la verdad es interpretación ya que vivimos en una realidad transitoria y multiforme, y dado además que el lenguaje decide sobre nuestras opciones y decisiones teóricas.

La hermenéutica se pone a sí misma el problema del trabajo filosófico y de sus relaciones con la tradición, tratando de dar soluciones posibles. A esto contribuyen tanto las hermenéuticas particulares como aquellas  que no nacen o no se postulan como filosofías, sino como desarrollos de la problemática de la interpretación (por ejemplo, la teoría de la interpretación de Emilio Berti y de Erich D. Hirsch); otro tanto ocurre con las hermenéuticas aplicadas, o incluso desde los confines de la hermenéutica como en el caso del heideggerismo, los éxitos del historicismo y en la fenomenología.

Con base en lo expuesto es posible distinguir una hermenéutica originaria, cuyos representantes son los filósofos nacidos en los primeros años del siglo pasado: el alemán Hans-Georg Gadamer, el italiano Luigi Pareyson, y el francés Paul Ricoeur.

Se da también una hermenéutica nietzscheana que tiene como exponentes, a pesar de la diversidad de sus posturas, al francés Jacques Derrida y al italiano Gianni Vattimo.

Se habla también de una hermenéutica crítica representada por Jürgen Habermas y Karl Otto Apel.

Finalmente hay una hermenéutica neopragmática que tiene como principal exponente a Richard Rorty.

Las dos primeras provienen de un mismo núcleo de teorías originarias: el historicismo, la fenomenología y el existencialismo, en las personas de Dilthey, Husserl y Heidegger.

Richard Rorty llega a la hermenéutica en una cierta fase de su pensamiento y estando positivamente interesado en Heidegger y en Gadamer, haciendo una lectura de estos en la que tiende a resaltar la afinidad con ciertas exageraciones de la filosofía analítica en la versión de Donald Davidson y del pragmatismo americano en sus orígenes.

Habermas pertenece a la escuela de Franckfurt; su encuentro con la hermenéutica tiene lugar en los años setenta; se trata de una relación inicialmente conflictiva, de discusión y de confrontación crítica.

Apel ha caracterizado originariamente su pensamiento con un trasfondo heideggeriano y con las problemáticas hermenéuticas clásicas; mantiene una relación tanto con la filosofía analítica como con la teoría crítica, y llega a una teoría que tiene aspectos divergentes respecto a la hermenéutica originaria y a la hermenéutica nietzscheana, pero una estrecha similitud con la teoría habermasiana.

5.      Conclusiones

Llegados al final de este primer capítulo en el que esta investigación se propuso hacer un rastreo de la hermenéutica a lo largo de la historia, siguiendo los cuatro períodos en que suele dividirse la historia de la filosofía, se puede decir que se ha alcanzado un punto de vista desde el cual se puede dar una mirada panorámica de lo que se ha llamado la prehistoria de la hermenéutica; también se han alcanzado algunas claridades que a manera de conclusiones se quieren enunciar.

En primer lugar, se puede detectar a lo largo de la historia de la hermenéutica que ésta fue considerada durante mucho tiempo como una técnica subsidiaria de las ciencias principales. En efecto, la hermenéutica fue una especie de herramienta que sirvió para la teología, la filosofía, el derecho, las religiones y los estudiosos de los textos sagrados, así como para que los traductores y quienes se preocupaban por mantener viva una tradición, un autor, etc., hicieran y cumplieran su labor. Esta herramienta permitía traducir un texto, actualizarlo, comentarlo e incluso permitir que sirviera de guía para una colectividad.

En segundo lugar, se puede apreciar cómo la hermenéutica vivió siempre una historia paralela con la retórica, la dialéctica, la gramática, así como con la filología; historia que a veces las llevó a distanciarse, pero otras a acercarse y hermanarse.

En tercer lugar, es claro cómo durante los tres primeros períodos de la historia la hermenéutica se restringía ámbitos muy particulares, en los que cumplía una función muy estrecha y marginal.

En cuarto lugar, es evidente que la hermenéutica durante estos tres primeros períodos recibió su gran impulso de parte de los eruditos, de las bibliotecas, de las religiones, de los juristas, de los filósofos, de los teólogos y de los historiadores; cada uno de ellos durante el desarrollo histórico de la hermenéutica propició que dicha disciplina fuera adquiriendo más libertad y amplitud.

La historia de la hermenéutica es una historia de continuidades, de ir descubriendo matices diferentes sobre la misma; es una historia en la que va ampliando sus horizontes al ser aplicada a ámbitos diferentes y por pensadores o movimientos diferentes. Es también una historia de sinsabores, pues a veces fue despreciada como en el caso de Platón; a veces fue altamente valorada como en el caso de humanismo, el cristianismo, o el Renacimiento; a veces fue relegada a un segundo plano cuando se la consideró una herramienta subsidiaria; a veces fue puesta en segundo lugar cuando en Grecia existió una gran predilección por la retórica y una especie de marginación de la hermenéutica.

Sin embargo, pese a tantos avatares ha sabido salir victoriosa y ha sabido ponerse adelante cuando en nuestros días hasta las mismas ciencias positivas, hasta las mismas teorías científicas, reconocen dentro de ellas algunos rasgos hermenéuticos que les son inherentes.

Ahora la presente investigación concentrará todos sus esfuerzos en el estudio de los más importantes representantes de la hermenéutica contemporánea. Evidentemente sólo se tratará lo que dichos pensadores hayan aportado al desarrollo de la hermenéutica, dejando de lado muchos otros aspectos de indudable importancia, pero que de poco o nada sirven para brindar claridades sobre lo que es el tema de esta investigación.

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[1] Para dicho tratamiento se ha utilizado el texto Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Madrid: Alianza, 1999, especialmente los parágrafos 2 y 3. En ocasiones, los textos heideggerianos que están escritos en parágrafos se citarán según dicha numeración y no según la página.

[2] Para esta parte de nuestra investigación nos hemos servido de las notas de clase del curso intensivo dictado por el profesor Carlos B. Gutiérrez en la Universidad Pontificia Bolivariana, del 22 al 24 de mayo de 2006.