La ontología en el joven Heidegger

Introducción.

Para Heidegger el concepto de temporalidad o mas bien la temporalidad es constitutiva de la existencia humana, la temporalidad es un carácter constitutivo de la existencia humana.

El joven Heidegger tenía treinta y cinco años, cuando dicta una conferencia el 24 de julio de 1924 a los seminaristas de Marburgo, donde ya expresa sus intuiciones fundamentales sobre el problema de la temporalidad, intuiciones que luego desembocarán en 1927 en su texto fundamental Sein und Zeit.

La sensibilidad de Heidegger por dicha temática estaba motivada por varias tendencias que dominaban en la época, estas son:

En primer lugar la fenomenología husserliana, que hacía de la subjetividad el punto basilar sobre el cual fundamentar la experiencia del mundo. Husserl hace una separación entre el ser del constituyente, es decir, el hombre y entre el ser de lo constituido, es decir, el mundo.

En segundo lugar el neokantismo que Heidegger había conocido por Natorp, Rickert y Lask. Este neokantismo hacía la misma separación de fondo entre el ser del constituyente, el hombre y el ser de lo constituido, es decir, el mundo, simplemente que el neokantismo afirmaba o reivindicaba para el sujeto un estatuto trascendental.

En un tercer momento, y por un lado totalmente opuesto, Dilthey y Simmel enfatizaban el historicismo y el vitalismo, es decir el Leben, sobre el mundo de la vida. Estos en vez de enfatizar el carácter estable del conocimiento y del saber, colocaban el carácter histórico y transeúnte del mismo, y con ello abrían el horizonte al relativismo y al irracionalismo.

Frente a esta triple panorámica del horizonte filosófico en que se encuentra el joven Heidegger, él con gran originalidad evita las abstracciones teoréticas sea de la fenomenología, sea del neokantismo, evitando igualmente el irracionalismo propio del historicismo y de la filosofía de la vida.

La meditación sobre san Pablo, san Agustín y Lutero fue lo que lo llevó a situarse en un camino que no le  permitió caer en ninguno de los extremos mencionados, en el fondo su meditación exegética cristiana fue la tabla de salvación, en medio del mar de ideas, en que se desarrolló su labor intelectual.

De esta meditación protocristiana él extrae una intuición fundamental: que la vida humana no puede ser considerada en sus justos caracteres, mientras se la considere desde categorías teoréticas, mientras se haga de ella un objeto de investigación abstracta, mientras se la considere como una cosa entre las cosas por observar y mientras se reduzca a ser objeto de observación y descripción neutral.

La vida humana se hace viable cuando se mira en su carácter de acción, de decisión y de escogencia. Siguiendo las huellas del análisis proto cristiano, Heidegger abandona el análisis teórico-abstracto del ser humano, y se acerca al análisis de la acción moral, en donde la decisión, la acción y la escogencia están en juego permanentemente, y desde ahí elabora un análisis filosófico que ilumina la existencia humana, hacia todas sus potencialidades a tener buenos resultados.

El joven Heidegger elabora ciertas categorías, teniendo en mente este objetivo; ellas en Sein und Zeit se llaman existenciales y a su vez distinguen el itinerario filosófico de Heidegger concebido en estos años, y que es definida de las siguientes maneras: ciencia teorética originaria (Theoretische Urswissenschaft), ciencia preliminar (Vorwissenschaft), después hermenéutica de la facticidad (Hermeneutik der Faktizität), finalmente analítica existencial (Existenciale Analytik).

Si la hermenéutica protocristiana hace descubrir al joven Heidegger el problema de la existencia en toda y con toda su intensidad, por otro lado él no logra cristalizar un aparato conceptual adecuado para una elaboración filosófica rigurosa. Buscando esta apropiación conceptual rigurosa, es que Heidegger recurre a Aristóteles; en sus textos encuentra el rigor filosófico, sobre todo, cuando se ven lejos de toda esclerotización conceptual milenaria y tradicional, y se encuentran en toda su frescura y en todo su esplendor. Sólo en los textos aristotélicos, sobre todo en los de la filosofía práctica, él encuentra el aparato conceptual riguroso que andaba buscando, para elaborar su propia articulación filosófica de la facticidad.

¿Qué es lo que hace que la temporalidad se presente como algo esencial para el pensamiento del joven Heidegger? La razón fundamental es que a Heidegger la temporalidad se le revela como algo constitutivo de la existencia, en otros términos se puede decir que, a los ojos de Heidegger la existencia en cuanto proyección se extiende hacia el futuro, en el tiempo. En esto consiste el cambio de perspectiva operado por Heidegger, reivindicado por él con respecto a la tradición.

En esta nueva prospectiva heideggeriana, el tiempo aparece no como un fenómeno medible, como una sucesión de instantes todos iguales; el tiempo en esta nueva prospectiva aparece como el tiempo de la acción, el momento que se espera para tomar la decisión y la elección.

En esta nueva perspectiva no funciona ya la experiencia temporal del cronómetro; se hace necesaria la experiencia cairológica de la temporalidad. Heidegger mismo ha inventado la expresión cairológica teniendo como base un doble punto de referencia:

Primeramente está Aristóteles, que en la ética nicomaquea habla del kairos en el sentido del momento bueno, en el sentido de la ocasión oportuna para actuar.

En segundo lugar está San Pablo, que en la primera carta a los tesalonicenses invita a los creyentes a no estar preocupados sobre los momentos y los tiempos, sino a considerar la existencia cristiana como una gran vigilia, a mantenerse preparados para el momento en el cual el Señor vendrá como un ladrón a medianoche.

En la nueva prospectiva heideggeriana, que se podría llamar práctico-hermenéutica, la existencia no está fijada en la actualidad del presente, sino que es considerada como un poder ser o como una praxis originaria; la existencia se-extiende en el tiempo hacia el hacerse propio, es en este sentido que él habla de la temporalidad originaria. Esta es la perspectiva temporal que Heidegger desarrollará y argumentará ampliamente en Sein und Zeit.

Desde lo anteriormente dicho, se puede comprender la lógica que inquieta al joven Heidegger, y que ya lo sitúa en el camino que lo llevará a Sein und Zeit.

Cuando en 1924 tiene su conferencia sobre el tiempo, Heidegger daba un seminario universitario sobre Aristóteles; Heidegger está dedicado enteramente a la reflexión sobre el estagirita, a la teoría de las pasiones, libro II de la retórica. Heidegger estaba pensando en recoger todos sus escritos y sus cursos sobre Aristóteles, para hacer con ellos una monografía. En este año de 1924 hablaba con todos sus amigos íntimos y los alumnos sobre su interpretación sobre Aristóteles.

¿Qué fue lo que alejó a Heidegger de dicho proyecto monográfico? Heidegger trata de mostrar que detrás de la definición aristotélica del tiempo como numeración del antes y el después, se esconde un abismo que consiste en la insondable profundidad del alma, sin la cual no hay numeración del tiempo, y sin la cual tampoco se da el tiempo.

Continuando por este camino, Heidegger intentaba demostrar la tradicional oposición entre Aristóteles, que consideraba el tiempo como un fenómeno físico, y Agustín que consideraba el tiempo como un fenómeno sicológico, como duración o dilatación de la mente, del alma.

Heidegger inicialmente consideraba que en Aristóteles era posible rastrear ambos lados del fenómeno temporal, sin embargo prontamente desistirá de tal empresa, cuando llega a comprender que Aristóteles no sale del horizonte naturalista. La intención entonces para Heidegger es liberar el fenómeno del tiempo de tal horizonte y rastrearlo en su originalidad. Pero ¿dónde se encuentra la temporalidad originaria? ¿En qué ente privilegiado se encuentra? ¿Cuál es su modo de ser? ¿Cuál es su relación con el ser?

Para Heidegger la necesidad de iluminar el problema del tiempo surge de su confrontación con Aristóteles, iluminación que se manifiesta en la secreta relación que existe entre el ser-ahí y el tiempo, entre el ser y el tiempo, relación que la tradición filosófica occidental no ha tematizado. No es un acaso el hecho que Heidegger, contemporáneamente a la conferencia sobre la temporalidad, se hubiese empeñado en realizar un ensayo de casi setenta páginas sobre la misma temática y que debía incluir cuatro capítulos, que son:

En primer lugar la problemática de Dilthey y la tendencia fundamental de Yorck. En un segundo momento los caracteres del ser originario del ser-ahí. En el tercer capítulo trataría el ser-ahí y la temporalidad. Y finalmente trataría el ser-ahí y la historicidad.

Heidegger nuevamente profundizará el concepto de temporalidad, en el semestre de verano de 1925, y desde este momento el problema de la temporalidad tendrá un lugar privilegiado en su reflexión, el que lo llevará a través del camino que culminará en Sein und Zeit.

En la conferencia sobre el concepto del tiempo, el proyecto filosófico de Heidegger toma forma y se presenta de manera esquemática, dicho proyecto culmina con su gran obra de Sein und Zeit; éste además se presenta como un primer intento por definir los caracteres que constituyen la existencia humana, los caracteres que constituyen al ser-ahí, de entre los cuales el más importante es la temporalidad.

En la conferencia sobre el concepto de tiempo, se asiste a un primer esfuerzo intelectual, en el que Heidegger deja entrever la nueva terminología que lo hará famoso a partir de Sein und Zeit. En la mencionada conferencia, el concepto de Befindlichkeit es un término que está unido a la proyectualidad, a la decisión y a la espontaneidad de la comprensión. Dicho término indica el estado de pasividad, de situación, de encontrarse y en él están implicados los estados de ánimo, y las afecciones.

El término de arrojamiento, de situación y de afección, es decir Befindlichkeit es la traducción heideggeriana del término latino de Affectio, así deja entrever la génesis y el significado del término introducido por Heidegger.

Por aquellos días de 1924, Heidegger está concluyendo un seminario sobre Aristóteles, y en él utiliza el término diatesis, disposición para con él referirse al estado de ánimo dentro del cuadro de la doctrina aristotélica de las pasiones, así se concluye el marco conceptual desde el cual se debe comprender la Befindlichkeit. Cuando Heidegger expresa su propia tesis según la cual la situación emotiva, el sentirse es parte constitutiva del ser-ahí, esta tomando como pre-texto histórico el pensamiento agustiniano y el pensamiento aristotélico.

Esta investigación se propone ahora analizar el texto que lleva por título Begriff der Zeit (El concepto de tiempo), siempre teniendo como mira la pregunta ¿Qué es el ser para Heidegger en esta conferencia? ¿Cuál es la noción de ser que aquí maneja? Para ello utilizaremos como hilo conductor las nociones de temporalidad, para referirnos a la existencia auténticamente vivida, y el concepto de temporariedad para referirnos con ello a la existencia in-auténticamente vivida.

Temporalidad y temporariedad.

Los conceptos usuales de tiempo

Heidegger en la conferencia antes mencionada, parte de una afirmación en la que sostiene que “el tiempo encuentra su sentido en la eternidad”[1] y corrobora que aquí, en esta afirmación, se encuentran el punto de partida y la vía a seguir, que reza así: “desde la eternidad hacia el tiempo”[2]. Dice que nosotros podemos colocar el problema en estos términos, siempre y cuando conozcamos y comprendamos suficientemente lo que es la eternidad. Sin embargo, a partir de esta afirmación, empieza a mostrar una serie de posibilidades, todas ellas puestas en un nivel relativo.

Si la eternidad es algo más que el perpetuarse en algo diferente del vacío, si la eternidad no es girar eternamente en torno a algo, si la eternidad es Dios, entonces, concluye Heidegger, solamente se puede hablar de temporalidad cuando se conozca a ese Dios, cuando se conozca la eternidad. Continúa utilizando esta forma lingüística relativa diciendo que si la eternidad es Dios y en Dios se encuentra una respuesta afirmativa al problema de la temporalidad, entonces solamente por la fe se acepta a Dios y solamente quien cree tiene acceso a Él; solamente la teología tiene acceso a Dios, por ende a la temporalidad y a la filosofía le está vedado ese camino, ya que la filosofía no podrá jamás hacer un uso metódico de este camino “el teólogo es el conocedor adecuado y competente para conocer el tiempo (y si las cosas son así) […] la teología tiene mucho que ver con el tiempo bajo muchos aspectos”[3].

Heidegger especifica dos modos como la teología habla de la temporalidad, sin embargo llama la atención que en estos dos modos de hablar de la temporalidad, da un salto al hablar de la existenciariedad, él plantea las cosas así: en primer lugar la teología habla de la existencia humana como de un ser delante de Dios, el ser temporal del hombre relacionado con la eternidad. La existencia de Dios, conceptúa Heidegger, no depende de la teología, ni de la fe de los hombres.

En segundo lugar la fe cristiana debe tener una referencia al tiempo y a lo que sucede en él, Heidegger cita a san Pablo en su carta a los Gálatas 4.4, igualmente cita el evangelio de san Marcos 1,15 y la carta a los Efesios 1, 9-10 en donde se habla del cumplimiento del tiempo.

Heidegger sostiene que el dato de fe no es el punto de partida para el filósofo, éste parte del tiempo tratando de comprender el tiempo mismo y aunque el tiempo tiene el aspecto de la eternidad, se revela como un derivado del ser temporal[4].

Heidegger plantea la tarea por realizar diciendo que el tratado sobre el tiempo no es teológico, no puede ser teológico porque ello hace mucho más difícil el tratado del problema de la eternidad, el tratamiento teológico prepara de manera justa y auténtica el problema de la temporalidad[5]. Más aún, Heidegger dice que el planteamiento que va a hacer, no es ni siquiera filosófico, en el sentido que ofrezca un tratamiento de la temporalidad de aceptación universalmente válida, tratamiento que se preguntaría sobre todo lo que se esconde detrás del concepto de tiempo, y sobre su relación con otras categorías. ¿Cuál es la tarea que Heidegger se propone en este texto?

Heidegger habla de una ciencia preliminar[6] que se propone indagar lo que dicen la ciencia y la filosofía, es decir el discurso interpretativo del ser-ahí, sobre el ser-ahí y sobre el mundo. Él plantea, como un ejemplo, que si el modo de acercamiento al reloj que se hace en la física, toma cuerpo y en ello se hace presente, se muestra. En otros términos se puede decir que en la medida en que hay un acercamiento al mundo, desde una determinada dimensión, dicho acercamiento se hace viviente y con ello se muestra el fenómeno en su totalidad. La ciencia preliminar de la que habla Heidegger vive del esfuerzo obstinado de que la ciencia y la filosofía se mueven dentro del ámbito del concepto. Tanto el filósofo como el científico tienen como posibilidad la claridad de lo que comprenden y no comprenden.

Dicha comprensión de la ciencia preliminar, debe clarificar cuándo una investigación se nutre de un saber nominal, aceptado por tradición o cuándo toma seriamente su tema. Estas investigaciones son a veces, según Heidegger, las interpretaciones de algunos que son necesarias y urgentes, pero se han limitado a ver en esas adquisiciones, cómo se han comportado los antiguos; estas reflexiones sobre la temporalidad, tienen en común con la filosofía el hecho de que no son teología[7].

Heidegger tiene como hilo conductor para su investigación, la cuestión sobre el tiempo, un tiempo que puede ser temporal o un tiempo que puede ser temporario, a nuestra manera de ver; es temporario el tiempo cuando se mira desde categorías universales, generales y absolutistas; es temporal el tiempo cuando encarnado en el ser ahí, se convierte en proyecto de vida, en posibilidad posibilitante de mundo, en un continuo entretejido de posibilidades, todas ellas mancomunadas en un proyecto de vida; también es temporal el tiempo cuando la muerte se convierte por un lado en un límite, por otro en una posibilidad posibilitante; es temporal el tiempo cuando en el proyecto de vida se dan rasgos de una historia efectual, que de una u otra manera inciden en el mismo; es temporal el tiempo cuando el proyecto de vida conlleva consigo una serie de efectos o de consecuencias para la vida del hombre. En última instancia se puede decir que el tiempo se temporaliza para el hombre cuando se convierte en Sorge, cura, cuidado de sí.

Ya Heidegger desde sus primeros escritos deja entrever su actitud polémica y polemizante con la ciencia y con la teología, actitud que en las obras posteriores, siendo él ya más maduro filosóficamente hablando, se hará más radical.

Como hace en Sein und Zeit[8], en Der Begriff der Zeit parte para su reflexión sobre la temporalidad del sentido medio, de la cotidianidad “es sobre todo oportuno, un acento preliminar al tiempo que se encuentra en la cotidianidad, al tiempo de la naturaleza y del mundo”[9].

El interés que lo mueve al problema de la temporalidad, es el suscitado por la física, en la reflexión sobre los principios fundamentales de medición de la naturaleza, dentro de un sistema de referencia espacio-temporal. Einstein es quien en su teoría de la relatividad fija y concentra el estado de la investigación que da origen al problema de tiempo en Heidegger.

Algunas de las tesis principales sobre el tiempo son: una vieja tesis de Aristóteles que dice que el espacio en sí no existe, que no hay espacio absoluto; el espacio existe sólo mediante los cuerpos y las energías que contiene; tampoco el tiempo existe. Sólo existe como consecuencia de los eventos que ahí se desarrollan; para Heidegger la extremización de las nociones einstenianas, se hace evidente cuando sostiene que “no hay un tiempo absoluto, ni mucho menos una sincronización absoluta”[10].

Aunque aquí hay un aspecto negativo, también hay un aspecto positivo, y es que la teoría de la relatividad muestra que las ecuaciones permanecen estables a pesar de las variaciones, que por un cierto placer se introducen en la naturaleza[11]. Al lado de la teoría einsteniana de la relatividad coloca la concepción de la temporalidad aristotélica. Sin embargo hay algo que llama la atención, no es sólo el hecho de que se asocia a Einstein con Aristóteles sino que además Heidegger hable de la teoría de la relatividad en un apartado donde está hablando sobre la concepción cotidiana de la temporalidad.

Lo anterior suscita un interrogante ¿no será que el empleo de la temporalidad que utiliza la teoría einsteniana, para Heidegger es constitutiva de la cotidianidad media? No debe sorprender el hecho de que la temporalidad tratada por la física relativista, propuesta por Einstein, constituya para Heidegger parte de la cotidianidad media, pues él asume una posición crítica frente a lecturas de la temporalidad que permanecen en el ámbito de lo meramente natural[12]. Desde aquí es posible decir que la concepción temporal utilizada por la física relativista pertenece no al ámbito de lo temporal sino al ámbito de lo temporario, cabe preguntarse ¿lo mismo puede decirse de la teoría naturalista de Aristóteles?

Heidegger sostiene que ya Aristóteles había visto el tiempo como aquello en lo que se desarrollan los eventos, asociando el tiempo con la mutación, el cambio, la locomoción, el modo fundamental del ser de la naturaleza. El tiempo mismo no es movimiento pero tiene que ver con el movimiento, el tiempo se encuentra en el movimiento, en lo que es mutación, cambio. La mutación se encuentra en el tiempo.

Desde esta percepción aristotélica relaciona tiempo y cambio, mutación y naturaleza, luego asocia el tiempo con la medición, con la medida. Para Heidegger el físico ve el tiempo desde la medida, la duración; medida que indica el cuándo, en el sentido de cuando en cuando, la duración. Después habla sobre el reloj, del que dice que señala el tiempo y lo considera como un sistema físico de medida que señala la sucesión temporal, a no ser que este sistema físico sea expuesto al cambio por una incidencia externa. Además asocia la duración con la repetición cuando dice que la repetición es cíclica, cada período tiene la misma duración temporal en el reloj.

El reloj da la misma duración, igual que se repite incesantemente y se puede rehacer constantemente, división de intervalo que es arbitraria. La igualdad de la sucesión temporal, rehecha en el tiempo, se relaciona con otras igualdades también medibles numéricamente a través de la cantidad.

El reloj es un sistema físico de medición del tiempo, el que lo mide teniendo como base la periodización repetida de los mismos intervalos de tiempo. El reloj cuantifica el tiempo dando siempre la posibilidad de rehacer todo tiempo acontecido. Heidegger se pregunta ¿Qué esperamos del tiempo por medio del reloj?

El reloj es aquel sistema físico que sirve para fijar arbitrariamente un ahora, en torno al cual se establecen el antes y el después; todo antes tiene a la base un ahora, lo mismo que todo después. Pero en este sucederse del ahora y en relación a este antes y el después, se da un tiempo homogéneo, sólo en cuanto es homogéneo es medible. Según Heidegger, el tiempo en el reloj es un desarrollo de los estadios, que en sucesión continua, se relacionan según el orden de un antes y un después.

Cuando se está pendiente de un evento determinado, con el reloj en la mano, lo que interesa no es tanto la duración del mismo, sino la fijación del respectivo ahora. El tiempo es alguna cosa en que un ahora, un momento determinado puede ser fijado arbitrariamente, de modo tal que de dos momentos temporales distintos, el uno es siempre un antes y el otro un después, sin que ningún punto ahora se distinga de los otros.

En cuanto ahora, ese es antes de un después, y en cuanto después es posible después de un antes. La mirada de Heidegger se dirige hacia el ahora, llegando a plantearse con ello, si el ahora soy yo o si es cada uno que en un momento determinado hace referencia al ahora. Sin embargo, todo esto le sirve para plantearse el problema del tiempo natural, un reloj natural que la existencia humana se ha procurado desde siempre y que consiste en “el reloj natural de la alternancia entre la noche y el día”[13].

La reflexión heideggeriana sobre la temporalidad se mueve en torno a la pregunta por el reloj, por el ahora, el antes y el después entendidos como instancias temporales, pero la pregunta heideggeriana por la temporalidad, lo conduce a la pregunta crucial sobre si el tiempo es el mismo ser-ahí, si el tiempo es el mismo hombre, llegando a san Agustín, quien en su libro XI de Las confesiones, ha llevado la pregunta por la temporalidad a la pregunta sobre si “él mismo (el alma) sea el tiempo”[14].

Es bien importante ver cómo, la reflexión heideggeriana sobre el tiempo se mueve inicialmente bajo categorías temporales, es decir las categorías que clásicamente se han estudiado sobre el tiempo: el ahora, el después y el antes como sucesión y acontecer, como movimiento, la pregunta por el reloj y el tiempo en él fijado, la cuestión de la temporalidad o de la temporariedad, en el marco del pensamiento de la teoría de la relatividad y en el pensamiento aristotélico; todas estas son reflexiones que de una u otra manera se mueven dentro del marco de la reflexión sobre el tiempo visto como temporalidad o como temporariedad. Después Heidegger comienza a hacer el giro en torno a la noción temporal del tiempo, el tiempo en cuanto algo que se da en el ser-ahí, o el tiempo en que transcurre el ser del ser-ahí. La base para ello es el texto de san Agustín que se ha mencionado.

Todas las reflexiones sobre el tiempo que Heidegger menciona: la aristotélica, la einsteniana o relativista, la de la cotidianidad media son reflexiones que probablemente pueden ser ubicadas dentro de la consideración temporaria del tiempo más no temporal del tiempo.

De la temporariedad a la temporalidad de la existencia.

La pregunta por el sentido de la temporalidad ha llevado la investigación heideggeriana a la consideración sobre el ser-ahí, el que es a su vez entendido como la vida humana en su ser. Este ente que se entiende en su ser de vez en cuando, ser cada vez de su ser, ser que cada uno de nosotros es y que cada uno de nosotros capta cuando dice la afirmación fundamental yo soy. Yo soy es la manifestación del ser del hombre que es en cada caso el mío.

Cuando se dice yo soy, en esa aseveración se afirma el auténtico afirmar el ser que tiene el carácter del ser del hombre. Yo soy, es la aserción que denota el auténtico afirmar el ser, que tiene el carácter del ser del hombre; el carácter del ser del hombre se afirma en la aserción yo soy; este ente que es el hombre es en cada caso el mío. La aserción yo soy es la que capta y aprehende el auténtico ser del ser-ahí que en cada caso es el mío.

Para Heidegger esta reflexión sobre la temporalidad, que conduce a la existenciariedad, es necesaria por dos razones: la primera porque se hace comprensible desde el primer momento lo que es en el tiempo y la segunda porque se hace comprensible lo que es la temporalidad auténtica. Así desde un primer momento se hacen comprensibles los diversos modos del ser temporal y la conexión que se da entre las dos razones mencionadas anteriormente.

La temporalidad constituida por una serie de ahoras hace, comprensible el ser del ser-ahí; en cada ahora se manifiesta no sólo el rasgo temporal, sino que se hace evidente el ser del ser-ahí que en cada caso soy yo. De esta manera se manifiesta el propio ser del ser-ahí que es en cada caso el mío.

De la existencia a los existenciales.

Si el ser humano está inmerso en el tiempo, de manera que de él se pudiese extraer lo que es el tiempo, entonces es necesario caracterizar este ser-ahí en las determinaciones fundamentales de su ser.

Así se empiezan a ver en el joven Heidegger el manejo de las categorías que usará en Sein und Zeit y en su filosofía posterior; así, cuando dice que la aserción fundamental del ser-ahí relativamente a su propio ser, es el ser temporal, el ser-ahí es un ser que, en su ser temporal, le va su propio ser[15].

De esta manera indagando sobre el sentido de la temporalidad, se han llegado a caracterizar algunas estructuras fundamentales del ser-ahí ¿Cuáles son dichas estructuras?

1. El ser-ahí es un ente que es caracterizado como ser-en-el-mundo. Ello significa que el ser-ahí no debe realizar ningún artificio para entrar en el mundo, el ser ahí es el ser que tiene que habérselas con el mundo, es ese ser que tiene que hacer cuentas con el mundo, por lo tanto tiene que actuar en el mundo, tiene que transformar el mundo, afanarse en él y continuar en el mismo; pero no solamente Heidegger toma en consideración las funciones éticas y sociales del ser-ahí en el mundo, también las funciones intelectuales, científicas y tecnológicas, ya que el ser-ahí considera, interroga, determina mediante la observación y la comparación el mundo. Finalmente concluye que, el ser-ahí-en-el-mundo es un ser que está caracterizado como un ser que tiene cuidado de sí, el ser-ahí cuida de sí, está atento a sí mismo.

En esta primera característica ya se incluyen varios caracteres que Heidegger luego tomará en consideración en su texto Sein und Zeit: la primera es que el ser-ahí es un ser-en-el-mundo. La segunda es que el ser-ahí es un ser que actúa en el mundo. La tercera es que el ser-ahí es un ser que interpela el mundo mediante la interrogación, observación y comparación del mundo, y finalmente es que el ser-ahí es un ser que estando en el mundo está dedicado al cuidado de sí, tiene cura de sí, está empeñado en su propio ser. Categorías morales, éticas, sociales, científicas, filosóficas y tecnológicas como modos concretos de ser-en-el-mundo, modos de estar-en-el-mundo.

2. Heidegger considera en segunda instancia la mismidad y la otredad. El ser-ahí es un ser-en-el-mundo y contemporáneamente es un ser con el otro y con los otros. El ser ahí es ese ser que estando ahí, es con el otro y es para los otros, de la misma manera que es otro para los otros y para el otro que se sitúa frente a él como un ser que le está ahí delante.

La consideración heideggeriana no sólo se entiende desde el con, en el sentido del uno con el otro, sino también desde el por, ser uno por el otro, perfilándose aquí una problemática que en el Heidegger de Sein und Zeit ya se evidencia, y que con mayor fuerza se deja entrever en análisis como los planteados en su texto Identität und Differënz.

El ser-ahí es un ser que en su mismidad llega a ser tal porque hay otro ser-ahí, el ser-ahí es un ser con el otro; desde esta perspectiva es un ser que comparte su propio mundo con los otros.

De esta reflexión, Heidegger va a extraer dos conclusiones: el ser-ahí es un ser que se encuentra con el otro, la propiciación del encuentro con el otro propiciada por el ser uno con el otro. Pero además este encuentro de uno con el otro, este estar el uno frente al otro, propiciado por el ser uno con el otro en el propio mundo con el mundo del otro, se relaciona con el ser uno para el otro. Esta es la segunda conclusión: ser uno para el otro, de manera que en el ser uno con el otro se enfatiza la mismidad, pero al ser uno para el otro se enfatiza la mismidad desplegada hacia la otredad, la mismidad abierta a la otredad.

Heidegger plantea un problema que no se puede dejar sin hacer referencia a él, es el encuentro, el estar ahí delante de…, evidentemente el encontrarse uno con el otro significa un punto común de referencia, en el que uno se encuentra a sí mismo porque hay otro-ahí delante; el encuentro personal consigo mismo propiciado por el encuentro con el otro. Por otro lado el encuentro con el otro que está ahí delante, hace referencia al hecho de que el otro puede no ser nadie para uno, el otro puede ser otro que nada tiene para uno o uno no tiene nada para el otro; por eso Heidegger inmediatamente enfatiza que, en esta relación el otro que se encuentra “allí adelante para los otros, o sea un ser  al modo en que está allí adelante como una piedra que no tiene mundo y al que no se le presta atención[16].

3. El ser-ahí es un ser que tiene el habla como un medio, a partir del cual se evidencia y se patentiza el mundo, el ser-ahí tiene un mundo porque tiene el habla, el lenguaje. El habla es un hablar sobre algo, expresándose sobre algo. Ya Aristóteles conocía este hecho del habla y del lenguaje. No es sólo hablar sobre algo, sino que en ello se expresa un auto-conocimiento, no sólo es el conocimiento de algo, sino el propio conocimiento lo que está implicado en el hablar; el hablar dice cómo el ser-ahí se comprende y de qué cosa se comprende, más aún en el hablar se hace patente el presente en que habita un coloquio determinado[17].

En esta tercera determinación se vislumbra un elemento que no sólo aparecerá en el Heidegger de Sein und Zeit, sino que aparecerá a lo largo de toda su reflexión filosófica, es el tema del lenguaje, el que por ejemplo será el tema central de la meditación realizada en Unterwegs zur Sprache, Hölderling und das Wessen der Dichtung, en la Brieff über den Humanismus etc., desde aquí podemos hacer una crítica, contra todas aquellas posiciones que consideran que el tema del lenguaje, es una reflexión exclusiva del Heidegger maduro. En el texto de 1924 Der Begriff der Zeit, ya se deja ver el tratamiento sobre el tema del lenguaje, este texto es un testimonio donde se ve que Heidegger desde su juventud, ya se interesa por el mencionado tema.

Heidegger destaca cómo el ser-uno con el otro posee una determinación preeminente del ser, dicha determinación eminente del ser del ser-ahí es destacada por Heidegger en el habla. Poseer mundo con el otro es poseer un lenguaje “el tener aquí el mundo el uno con el otro, es el habla”[18].

En el habla se da una expresión de algo, define Heidegger el hablar como el hablar de algo, hablar sobre algo y en ello una auto-expresión, en otros términos hablar es hablar de algo y es auto-expresarse.

Heidegger remite el tema del hablar a la interpretación, al tema de la auto-interpretación cuando dice que “en el modo en que el ser-ahí habla y en la medida en que tenga que ver con ese hablar, en ello está implícita una auto-interpretación del ser-ahí”[19].

Todo hablar es un hablar sobre algo y en todo hablar sobre algo hay ya implícito un hablar sobre sí, que tiene como característica la mediación de la interpretación. Todo hablar es un interpretar y un interpretarse del ser-ahí que comprende comprendiéndose. Toda auto-interpretación dice de cómo el ser-ahí se comprende a sí mismo, por qué cosa se toma a sí mismo.

En el diálogo, en el coloquio, en lo que se dice uno con otro, en ello permanece una auto-comprensión del presente que permanece en tal coloquio. En todo diálogo no sólo se da una auto-interpretación del presente, sino que en el coloquio dicha auto-interpretación del presente permanece inédita.

De esta manera Heidegger no sólo resalta la interpretación y la auto-interpretación a partir del habla, no sólo recalca el carácter de lo lingüístico, sino que además en ello resalta lo hermenéutico, además recalca en ello lo temporal cuando dice “el presente habita en el coloquio”[20]. No sólo uno y otro, es además lo hermenéutico y lo temporal lo que es motivo de coloquio, de lenguaje, de diálogo y de conversación.

Otro de los temas que determinan la reflexión heideggeriana en la madurez, es el tema de la interpretación, tema que ya es posible entrever en este escrito de su juventud. La temporalidad se deja entrever en el tema del lenguaje, cuando el presente habita en el coloquio; la temporariedad sería en estos términos, no la expresión del presente en el diálogo, sino la charlatanería, la habladuría que se puede apoderar del ser-ahí.

4. La determinación yo soy es constitutiva para el ser-ahí, sobre todo a partir del yo soy de vez en cuando. Si el ser-ahí es un yo soy, lo que lo constituye es que ese yo soy se despliega como un yo soy de vez en cuando, al ser-ahí en cuanto ser-en-el-mundo, le es primordial el hecho de que es mi propio ser.

Tanto en el ser de vez en cuando, se debe especificar la mismidad en cuanto es mi ser de vez en vez, y de vez en vez mi propio ser; el ser del ser-ahí en cuanto mi ser, que de vez en cuando es el mío, no puede ir aislado, ni separado abstractamente del todo que es el mío. Todos los caracteres esenciales del ser-ahí, deben reencontrarse siempre de nuevo en el hecho de que ese ser es el mío.

Es la práctica concreta de la acción, en cuanto reencontrada en la decisión, la que se concretiza en la propiedad propia del ser-ahí; la práctica concreta de la acción que se reencuentra en la decisión es mi práctica, es mi decisión y mi acción.

5. El ser-ahí es un ser que en su propio ser lo es con los otros y estos a su vez con otros. Ninguno es sí mismo en la cotidianidad media, yo soy en el modo en que soy, ninguno es sí mismo sino en su modo de ser, el ser del ser-ahí emerge de la cotidianidad media tratando de clarificar el yo soy. De todos los modos posibles del se que la cotidianidad media presenta: se esclarece, se vislumbra, se patentiza el yo soy como algo que emerge de dicha cotidianidad.

Aquí Heidegger evidencia un tema que luego será  retomado en Sein und Zeit, la supremacía del ser del ser-ahí, como algo que emerge desde la clarificación y dilucidación de la cotidianidad media. Desde todas las posibilidades que ofrece la cotidianidad, emergen la propias posibilidades del ser-ahí; desde el aniquilamiento crítico de la cotidianidad media, emerge el yo soy como posibilidad propia, que opta entre muchas posibilidades; el ser-ahí emerge como un ser que emerge como posibilidad propia del yo soy y del ser que se es.

6. En el ser-en-el-mundo cotidiano del ser-ahí le va su propio ser, al ser-ahí le va su propio ser en la cotidianidad y en ser-en-el-mundo. En cada decisión, en cada acción está inmiscuido el ser del ser-ahí, en el sentido de un cuidarse, de un tener al cuidado de sí-mismo su propio ser, en el hacer, en el tener que hacer, en ello le va el propio ser del ser ahí “aquello que tengo qué hacer, aquello de lo que me ocupo, aquello a lo que me encadena mi propia profesión, aquello soy yo mismo, y en eso se desarrolla mi propio ser”[21].

El cuidar-se del ser-ahí, el pre-ocupar-se del ser-ahí constantemente le agrega la ocupación del ser; el ser es ocupación que se agrega al ser-ahí cuando cuida de sí; cuando el ser-ahí cuida de sí, se ocupa de sí y en ello es evidente una interpretación del ser. En toda preocupación por el ser-ahí, a la manera de un cuidado de sí, en ello está implicada una interpretación del ser, y viceversa, toda comprensión del ser lleva implícita una interpretación dominante del ser-ahí.

7. En la vida cotidiana media, el ser-ahí se encuentra encarcelado en sí mismo, sin que ello implique una reflexión sobre sí-mismo, ni sobre su propio yo. Ello implica que no hay una distancia entre el ser-ahí y su yo, ya que en todo aquello que tiene que hacer se encuentra siempre a sí mismo, siempre y cuando haya tomado distancia de la cotidianidad media. En esta, el ser-ahí se encuentra siempre encarcelado en sí mismo.

8. Para Heidegger, la reflexión sobre el ser del ser-ahí no puede ser una reflexión externa encaminada a la demostración, ni a la mostración. La reflexión primordial sobre el ser-ahí, no está encaminada a la observación empírica sino a ser-lo, es decir reflexionarse, hablar-se, ser-lo, hablar de sí, reflexionar de sí, ser-sí-mismo. La auto-reflexión es un modo eminente como el ser-ahí se tiene a sí mismo.

Aquí se deja entrever una novedad típicamente heideggeriana en su reflexión sobre el hombre; este no puede ser visto como algo externo a sí mismo, como un objeto de observación. Heidegger lanza una invitación a abordar al hombre en su mismidad misma de ser-ahí, en el yo soy.

Afirma Heidegger que la interpretación media del ser-ahí, está dominada por los criterios del se-cree, de lo que se transmite del ser-ahí y de la vida humana; la reflexión media sobre el ser-ahí está dominada por el se, por la tradición[22].

Heidegger hace referencia a los dos elementos fundamentales en su propuesta filosófica madura y que en este escrito se manifiesta de manera embrional: la reflexión sobre el ser del ser-ahí no puede ser algo externo, ni encaminado a la demostración, ni a la mostración. La reflexión sobre el ser del ser-ahí está encaminada a la auto-reflexión, a un reflexionar-se.

En un segundo momento, la reflexión heideggeriana se encamina a asumir críticamente la cotidianidad media, en cuanto está permeada por el anonimato, que se manifiesta de manera evidente en el se, en el sentido de la tradición, de la vida humana y del creer.

Dos maneras de hablar del se, la primera donde está implícita la auto-reflexión en el sentido del pensar-se, saber-se, hablar-se. La segunda se-dice, se-piensa, se-cree, en todo ello está implícita la cotidianidad media. En estas dos maneras de hablar del se, dos horizontes de reflexión que encaminan a pensar al hombre de manera distinta, dos horizontes que en el Heidegger maduro, van a significar una posición crítica contra todo tipo de humanismo encaminado a reflexionar externamente sobre el hombre, a demostrar el ser del hombre, a mostrar lo que el hombre es, y una segunda posición del Heidegger maduro encaminada a una reflexión crítica contra todo tipo de cotidianidad media, contra todo tipo de ocupación cotidiana, dicha posición crítica está encaminada a mostrar lo que el hombre es, considerado en su forma más auténtica.

Toda esta caracterización está orientada a una sola pregunta ¿Es posible una investigación interpretativa del ser del ser-ahí, que esté encaminada a la comprensión de su propio ser? A lo cual Heidegger responderá afirmativamente diciendo que sí es posible. Señala además que la dificultad para elaborar dicha investigación “no nace de la objeción que la observación sicológica del ser-ahí termina por perderse en la oscuridad”[23]. Tampoco la dificultad radica en la limitación del conocer humano, dice Heidegger que si no eludimos esta aporía no podemos colocarnos en una reflexión sobre el ser-del-ser-ahí en su autenticidad más propia.

El hilo conductor de esta investigación es la distinción entre la temporalidad y la temporariedad, todo lo dicho en los numerales anteriores está encaminado, según parece, a mostrar que una auténtica temporalidad consiste en el hecho de que el ser-ahí se apropie de su propio ser a partir de la cura (Sorge), del cuidado de sí, a partir del comprender y del comprenderse o del comprender comprendiéndose, a partir del lenguaje y del habla, del encuentro consigo mismo, con lo otro y con el otro; toda experiencia de mundo y de mundanidad son experiencias temporales, el mundo se evidencia como un hecho temporal; el tomar conciencia de la propia identidad tomando distancia de la cotidianidad son hechos temporales. Así Heidegger deja entrever la radicalidad en su pensar, cuando desde categorías temporarias y temporales, articula no sólo una nueva visión del ser del ser-ahí, sino que en ello hay toda una ruptura y una crítica con respecto a la manera tradicional de considerar al hombre.

Heidegger considera que la autenticidad del ser-ahí es la posibilidad extrema; ahora esta posibilidad extrema del ser determina al ser-ahí de manera esencial, y la autenticidad es la determinación extrema del ser-ahí, bajo la cual los caracteres enumerados anteriormente son lo que son.

Dos conceptos se relacionan estrechamente con el ser del ser-ahí: la autenticidad del ser-ahí y la posibilidad de ser extrema. La segunda es la determinación del ser ahí en la que entran en juego todos los elementos que lo constituyen, y que fueron enumerados anteriormente. La primera determina al ser-ahí de manera sustancial. Simplificando al máximo podemos decir que la posibilidad de ser extrema es quien determina primariamente al ser del ser-ahí y que la autenticidad es la determinación del ser-ahí.

Heidegger clarifica en qué consiste la aporía en el conocimiento del ser-ahí, y dice negativamente que no es su limitación, no es su inseguridad, no está en la imperfección del conocimiento, sino que la aporía radica en el ente mismo que debe ser conocido, en la posibilidad fundamental de su ser[24].

La existencia desde la muerte.

Heidegger comienza a perfilar el tema de la muerte, entendida ésta como el fin, como posibilidad del hombre y de su existencia. Propone el tema de la muerte desde la existencia del hombre, cuando dice que el hombre siempre está en camino, el hombre permanece como aquel que no ha llegado todavía, pero cuando llega al final, entonces este ya no es más, porque ha llegado el final.

En el hecho de reconocer que el ser-ahí es un ser para la muerte, Heidegger recalca varias aporías: la primera es que la muerte es la posibilidad extrema que posibilita toda otra posibilidad, pero que una vez realizada ya no es más posibilidad, es la nada que imposibilita toda otra posibilidad.

La segunda aporía que Heidegger señala es el hecho de saber que la muerte es una certeza y que en cuanto tal es posibilitante de toda otra posibilidad, pero dicha certeza es incierta, en el sentido que es una posibilidad latente que en cualquier momento puede imposibilitar la posibilidad propia del ser-ahí. En esta segunda aporía se puede decir que la muerte es para el ser-ahí una certeza incierta.

Para Heidegger, el detenerse a pensar estas aporías, es lo que hace que el ser-ahí se muestre en su extrema posibilidad.

Para el ser-ahí, la muerte es la certeza que puede convertirse en algo que se constituye en su saber propio, permanente e inminente. La presencia latente de la muerte, la presencia consciente de la muerte, la presencia sapiente de la muerte hacen que el ser-ahí se encuentre consigo mismo y en si-mismo. Esto es lo que hace que el ser-ahí se auto-interprete y se auto-comprende superando por certeza y autenticidad toda otra certeza.

El tema de la muerte siempre estará latente en toda la reflexión heideggeriana, en Begriff der Zeit dicho tema se muestra de manera incipiente, pero a la vez nos muestra como este será un tema que contramarcará todo su itinerario intelectual.

Leer la muerte en los términos de posibilidad posibilitante, de certeza incierta, de sapiencia sapiente encaminada a la sapiencia de la propia existencia, significa no sólo asumir la muerte sino también la existencia, en términos temporales. Lo contrario, asumir la muerte sin ver en ella los rasgos de posibilidad posibilitante, sin considerarla una certeza incierta pero inminente, no ver en la muerte lo que de sapiente nos puede traer para vivir sabiamente nuestra existencia, significa asumirla de manera temporaria. En última instancia, tratando de enmarcar el texto heideggeriano en la hipótesis que aquí manejamos, tenemos que decir, que el itinerario intelectual de Heidegger, es una invitación y una motivación para asumir la tanto la muerte como la existencia, en los términos de una temporalidad, que relacionada con el ser del ser-ahí, se convierte en una ontología existencial, en una analítica existencial.

Crítica contra la mentalidad cientifista, racionalista propia de la modernidad.

Heidegger elabora este discurso en tercera persona singular, pero a la vez en primera persona singular; así cuando dice que el hombre es un ser siempre en camino, habla en tercera singular, y cuando dice yo soy siempre un ser ahora en camino, habla en primera singular. En ello se hace evidente una de las características que contramarcan el pensamiento existencial, y que a su vez será distintivo del pensamiento heideggeriano, especialmente en la madurez y concretamente en la Brieff über den Humanismus: la imposibilidad de hablar del ser del hombre en tercera persona, la imposibilidad de hablar en términos objetivantes sobre las características que definen el ser del ser-ahí. Aquí se evidencia una polémica abierta que Heidegger plantea contra el objetivismo cosificante propio de una mentalidad racionalista y cientifista[25].

Heidegger se pregunta si el ser del ser-ahí puede sustituir el ser en sentido propio, y para responder a esa pregunta recurrimos a lo antes dicho en el sentido que, es imposible hablar del ser del ser-ahí en tercera persona, en categorías objetivantes; se debe recordar que esto es lo que lleva a Heidegger a plantear en el texto antes mencionado, la insuficiencia del humanismo tradicionalmente comprendido; este autor aquí plantea que el ser del ser-ahí de aquellos que ya han llegado a su fin no es ya, es nada, se confunde con la nada “yo no poseo jamás el ser del otro de manera auténtica, (es decir) de la única manera adecuada de tener el ser-ahí: yo no soy jamás el otro”[26].

El ser del ser-ahí es un ser del cual solamente se habla en primera persona: mi propio ser, ser que yo soy, ser que de vez en cuando es el mío.

El ser del ser-ahí es un poder ser, es un camino en el cual siempre se está en camino y al cual nunca se llega, que tiene un fin, pero cuando se ha llegado a este fin, entonces se convierte en la nada; el ser del ser-ahí es un estar siempre en camino, y es en cada caso el mío; el ser-ahí se determina totalmente en este empeño y en la conquista del ser, a este respecto Heidegger dice: “en este ser, tal determinación es total, constitutiva”[27].

Heidegger se hace una pregunta ¿Puede el ser-ahí de los otros sustituir el ser-ahí en sentido propio? En esta cuestión se deja entrever una polémica contra la actitud generalizante y trascendental que caracteriza a la modernidad, según esta, la generalización y la trascendentalización surge de la observación de la individualidad que queda anulada en la generalidad. Es una polémica que tiene en Hegel su máximo exponente, y en la mentalidad cientifista. Heidegger argumenta en favor de una mentalidad hermenéutica y estética, la que luego, en su madurez, tendrá grandes resonancias en textos como Ursprungs des Kunstwerkes; huellas que luego serán asumidas por sus discípulos como en el caso de Gadamer.

Para Heidegger es claro que el ser-ahí es insustituible en su individualidad, que el ser-ahí no puede ser reemplazado por otro u otros ser-ahí que ya existieron y que ahora no son porque han quedado reducidos a la nada, a este respecto dice: “por lo tanto el ser-ahí de los otros no puede sustituir el ser-ahí en sentido propio” y más adelante dice “yo no poseo jamás el ser-ahí del otro de manera originaria, en la única manera adecuada de poseer el ser-ahí (es): yo no soy jamás el ser del otro”[28].

Conclusión.

Hasta aquí es posible considerar el texto Der Begriff der Zeit desde dos momentos: el primero es el que aquí se llama introductorio que abarca la ubicación del tema del tiempo con respecto al tratamiento teológico del mismo, el planteamiento de las distintas consideraciones del tiempo desde la teorías más sobresalientes para el momento en el que Heidegger escribe el texto. Hasta aquí es posible hablar de categorías temporarias más no temporales, es decir teorías que no le hacen justicia al verdadero sentido del tiempo.

El segundo momento abarca una consideración de las categorías que determinan al ser del ser-ahí desde la temporalización. Continuamos nuestro estudio del texto tratando de adentrarnos en la tercera parte del mismo.

Heidegger recapitula la cuestión con una pregunta: todo lo dicho hasta aquí ¿Qué sentido tiene para la investigación sobre la temporalidad que se propuso al inicio? A lo cual responde que el ser-ahí, siempre el mío, sabe de su propia muerte y lo sabe también cuando no quiere saber de ella.

El hecho de pre-figurar la propia muerte como un no-más, como la nada hace del ser-ahí un ser que es primeramente posibilidad pura, el ser-ahí es un ser que en su ser es posibilidad pura, a este respecto Heidegger dice que “el ser-ahí en cuanto vida humana es primeramente un ser posible, es el ser de la posibilidad del no más, por lo mismo un ser in-determinado”[29].

Para Heidegger el conocimiento del ser del ser-ahí permanece siempre como una tarea inconclusa, cuando el ser del ser-ahí no ha llegado a su final es siempre una tarea porque está siempre en camino, pero cuando llega a su fin ya no es más. Surge entonces una cuestión que ahora se quiere hacer: ¿No es en torno a este dilema heideggeriano donde se han generado las grandes controversias del sin-sentido de la existencia? Sin embargo es en torno a este dilema donde para Heidegger la existencia comienza a tener sentido de proyecto y de posibilidad.

La manera adecuada de abordar el ser-ahí es reconociendo que debo retener mi propio ser, que el ser de los que ya fueron y que ahora no son, no es una buena información justamente porque ya no son. Los demás no pueden tener mi propio ser, ni yo puedo tener el ser de nadie; en este sentido se diría que el se referido al pensar, cuanto pensarse es único e in-transferible, es una tarea que no se puede hacer sino a nombre propio, a título personal.

La base para que el ser-ahí se manifieste en su propia posibilidad según Heidegger, es permanecer en la aporía que se refiere al hecho de que el ser-ahí es un ser in-transferible, no es experimentable el ser del otro, el ser del ser-ahí es siempre algo en camino, una tarea, un proyecto que jamás llega a su fin, porque cuando llega a su fin ya no es más. Sólo haciendo experiencia de esta aporía, es como el ser-ahí se encuentra a sí mismo como posibilidad pura, o como dice Heidegger que sólo haciendo experiencia de esta aporía “tanto más claramente se puede ver que el ser-ahí se muestra en su posibilidad extrema”[30].

El final del ser-ahí no es algo que llega como un golpe de suerte, sino que es algo de lo que el ser-ahí tiene plena certeza y en todo momento sabe de la inminente posibilidad de su propio fin. Sin embargo dicha certeza se convierte en incertidumbre porque en cada momento la posibilidad extrema, el propio fin puede hacer su arribo. El ser-ahí experimenta el final, la propia muerte como posibilidad extrema.

Heidegger relaciona la auto-interpretación del ser-ahí con la interpretación del ser-ahí en el hecho de saber-se como un ser para la muerte, el ser-ahí se auto-interpreta cuando interpreta la propia muerte como posibilidad, como certeza que está por encima de toda otra certeza, a este respecto Heidegger dice de la muerte que es “la certeza indeterminada de la posibilidad más propia del ser-para-el-fin”[31].

Heidegger se hace la pregunta sobre la relación entre la muerte, la auto-interpretación, sobre el análisis del ser-ahí y el problema de la temporalidad, sin embargo remite a la reflexión del ser-ahí que sabe de su propia muerte y tiene la certeza de ella aún cuando de ella no quiere saber nada. El ser-ahí hace siempre un recorrido que va hasta la consideración de su posibilidad de no ser-más y la considera como extrema posibilidad que es certeza e in-certeza a la vez, que es certeza y total in-determinación.

El ser-ahí tiene siempre la posibilidad de saber sobre su propia muerte, pero siempre se retrae ante ella al modo del lo sé ya pero no la pienso, lo sé ya pero hay un re-traimiento ante la misma. En este sentido el ser-ahí se encuentra ante la posibilidad de rechazar la propia muerte o de saber sobre la misma al modo de lo sé ya “el ser-ahí se encuentra siempre ante la posibilidad de eludir la propia muerte”[32].

La muerte es entendida por Heidegger como el no más desde el recorrido  que se debe hacer para poder descubrirla como algo que me afecta; la muerte es ese no más que afecta mi propio ser. La muerte tiene para Heidegger diferentes implicaciones: por ella no hay más que aquí y ahora.

El ser-ahí hace un recorrido anticipado que lo lleva hasta su propia muerte; dicho recorrido, cuando es hecho sabiamente, enfrenta al ser-ahí a su propio como, a su ahora, a su cotidianidad que no necesariamente es banal, sino que es una confrontación a la que se remiten “toda preocupación, y toda programación”[33].

El hecho que el ser-ahí haga un recorrido prefigurando su propia muerte, hace que este se coloque de frente a su como; en ello se vislumbra el ser-ahí como un ser anonadado en la gloria de la cotidianidad o en su propio ser auténtico; ello hace a la vez que el ser-ahí se considere como un ser cuyo rasgo fundamental es la interpretación, y que de la misma manera considere su como, como un rasgo fundamental de la existencia.

El como del ser-ahí en torno al cual organiza su propia existencia y frente al cual está su propio ser, estaba ya constituido a modo de principio ético en el horizonte conceptual de Kant. Por otro lado para los profetas de hoy, según Heidegger, el como permanece oculto, sobre todo cuando se colocan frente a la manera de organizar el ser-ahí.

Hay un horizonte conceptual común a los pensadores que se sitúan en la época de la entre-guerra y es que la humanidad se ha sumido en una gran oscuridad ética, hecho éste que no sólo se evidencia en el atropello del ser humano, sino también en la organización social, económica, política que enfatiza lo técnico-científico y olvida lo humano; a esto se refiere la crítica de Heidegger al decir que: “ha permanecido a su vez una prerrogativa para los profetas de hoy, el hecho de organizar el ser-ahí de manera que ocultan el como”[34].

Si la hipótesis interpretativa que hemos hecho nuestra es correcta, entonces el como, visto en relación a la muerte, y desde ésta al hecho de que el ser-ahí se considere un ser interpretante e interpretativo en su existencia, y por lo tanto la temporalidad auténticamente asumida, significa que el como confronta al ser-ahí en su más auténtico ser; pero a la vez los rasgos de la temporariedad pueden llevar al ser-ahí a un autoengaño, cuando considera su propio ser desde la gloria de la cotidianidad.

El ser-ahí es dueño de sí mismo, amo de su propio ser, existe auténticamente cuando permanentemente hace su recorrido hasta la muerte “este recorrido no es otra cosa que el futuro único y auténtico del propio ser-ahí”[35]. La temporalidad auténtica se descubre como un futuro que confronta un presente y un pasado en el como; para el ser ahí, es cosa de darse tiempo, es cosa en la que toda confrontación, todo rumor, todo afán son confrontados por este como, que referidos al futuro en un recorrido permanente del ser-ahí, adquieren un sentido y un puesto destacado.

Vistas las cosas de esta manera, el ser-ahí no está en el tiempo, sino que él mismo es el tiempo; bajo la óptica de nuestra hipótesis interpretativa tendremos que decir que toda temporalidad se convierte en existencia en el ser-ahí, cuando el ser-ahí es el tiempo; para designar lo anterior podemos recurrir a varias expresiones: el ser-ahí que está en el tiempo, el ser-ahí que es el tiempo, o si se quiere el ser-ahí que es temporalidad y el ser-ahí que es temporariedad.

El futuro permanece como el fenómeno fundamental del tiempo, siempre y cuando el ser-ahí permanezca en el recorrido que lo lleva a vislumbrar el propio fin desde el como, es decir el ahora; se evidencia en ello la Sorge que el propio ser-ahí tiene de sí y que en Sein und Zeit se convertirá en el ser-del-ser-ahí; se evidencia además que la medida no puede ser una manera originaria de asumir el tiempo, más bien, puede ser una forma temporaria de medir el tiempo, más no temporal; a este respecto la pregunta por el cuándo quiere determinar el carácter indeterminado del tiempo, es a la vez una pregunta que busca fugarse y alejarse del no más.

Cada instante es visto en su posibilidad o como posibilidad cuando es visto en relación al no más, es decir a la muerte; de ahí que el ser futuro, como posibilidad del ser-ahí, da tiempo porque es el tiempo; la pregunta por la cantidad de tiempo y por el cuándo son para Heidegger preguntas que permanecen inadecuadas; se hace una afirmación adecuada cuando se dice que el tiempo no tiene tiempo para medir el tiempo. Vivir calculando el tiempo, vivir midiendo el tiempo, vivir con el reloj en la mano no es otra cosa para el ser-ahí que vivir inauténticamente el tiempo. Y por ende hablamos de temporariedad.

La pregunta por el cuánto es la pregunta por el presente, por el ahora, por lo que ahora tengo; es la pregunta que lleva al ser-ahí al apego de las cosas presentes, aquello de lo que en el presente tiene a su cuidado, la pregunta por el cuánto es la pregunta por lo que se encuentra en el mundo, en cuanto presente.

El cuidado en el que se entretiene el ser-ahí, cuando se ocupa del ahora, de su presente, constituye un futuro; futuro que no es dirigido a la experiencia última y definitiva del ser-ahí, sino a la propia experiencia inauténtica de la temporalidad, es decir la temporariedad. Es cuando el ser-ahí tiene experiencia curándose del desarrollo de la humanidad y de la civilización, es cuando el ser-ahí mantiene una actitud constante de llenar el día, cuando se ocupa por mantener plena actividad diaria en el presente, en todos estos casos el futuro se le presenta como algo propio, como algo de lo cual se debe ocupar, el ser-ahí se cansa de llenar su jornada, de ocupar su jornada.

Cuando en el horizonte conceptual del ser-ahí hay una preeminencia de la cotidianidad y en esto hay una necesidad de llenar el tiempo, entonces el tiempo mismo se convierte en algo vacío, en temporariedad. El ser-ahí que vive con el reloj en la mano y que sólo se preocupa por el ahora.

Ser uno con el otro, significa vivir del se, de la moda, de la cotidianidad media, en la temporariedad y por ende existir inauténticamente con el reloj en la mano midiendo el ahora; el ser-ahí que vive del se de la cotidianidad media, no es jamás él mismo un yo soy, sino un se es; el reloj que se tiene, cada reloj indica el tiempo del ser uno-con-el-otro en el mundo.

Toda medida del tiempo con respecto a la cotidianidad del mismo, es una medida del ahora, pero no una medida ni del pasado, ni del futuro. La medida del tiempo que el reloj permite realizar, es un intento por reconducir la temporalidad al ahora, al momento presente; por esto es que el tiempo de la naturaleza medido desde la medida, permite acceder al pasado y al futuro pero siempre desde el ahora; en la cotidianidad media, en virtud del se.

El reloj mide un ahora con respecto a un ahora en el tiempo futuro; sin embargo con ello no intenta comprender el futuro, sino el ahora futuro con respecto al ahora presente; así concluye Heidegger que el tiempo visto desde esta perspectiva solamente nos permite acceder al ahora presente.

Determinar lo que es el tiempo desde el tiempo de la naturaleza, entonces significa confrontarnos con el metron del pasado y del futuro, es decir el nun; así entonces el tiempo es visto con relación al presente, el pasado es un no-más presente, el futuro como un no-ahora presente indeterminado: el pasado no se puede recuperar y el futuro es indeterminado.

La cotidianidad habla de sí misma como de aquello que constantemente se encuentra en la naturaleza, el hecho de que se diga desde la cotidianidad que los acontecimientos tienen un tiempo, significa que ellos se encuentran atravesados por un presente.

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[1] Heidegger, Martin. Begriff der Zeit. 23. De ahora en adelante será citado con las letras BZ. Para esta investigación se ha utilizado la traducción italiana Il concetto di tempo, de la editorial Adelphi, año 2000⁴, traducción realizada bajo el cuidado del profesor Franco Volpi, por ende las traducciones son propias. Aunque también se han conocido algunas traducciones españolas, algunas de las cuales son muy deficientes; la mejor de estas es la de editorial Trotta.

[2] Heidegger, Martin. BZ. 23.

[3] Heidegger, Martin. BZ. 23.

[4] Heidegger, Martin. BZ. 24.

[5] Aquí se deja entrever la importancia de la reflexión teológica protocristiana para el joven Heidegger; sin embargo declina de un tratamiento teológico sobre el problema de la temporalidad, para empeñarse en un tratamiento filosófico, el que como se decía en la introducción, requiere de algunos conceptos teológicos, bíblicos y cristianos para su elaboración.

[6] Recuérdese que ya se ha hablado al comienzo de esta ciencia preliminar con el nombre de Vorwissenschaft, esta es la ciencia que contramarca el itinerario filosófico del Heidegger de estos años de juventud.

[7] Heidegger, Martin. BZ. 25.

[8] Recuérdese que Heidegger en Sein und Zeit hablará del Mann para referirse al modo de pensar cotidiano, al termino medio del modo de pensar; Gerede y Neugier son los términos que Gaos traduce por  habladurías, novedades. Cfr. El texto original alemán §§ 35-36

[9] Heidegger, Martin. BZ. 25.

[10] Heidegger Martin. BZ. 26. Aquí Franco Volpi, el traductor italiano, tiene una nota de pie de página y en ella sostiene que “en el resumen, Heidegger extremiza las tesis eistenianas”.

[11] No debe olvidarse que en esta temática de la invariabilidad de las ecuaciones, se deja entrever algo del ambiente que rondaba por los horizontes conceptuales universitarios en esta época y que es temática introducida por los neokantianos: son los a priori kantianos categorías de carácter trascendental y por lo tanto invariables? Son categorías que varían con el tiempo? Justamente sobre esto es que Heidegger ha disertado en su tesis doctoral y que lleva por título: Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, traducción italiana la doctrina delle categorie e del significado in Duns Scoto. Hasta la actualidad no conocemos una traducción en español. Vattimo en su introducción a Heidegger ha escrito algo sobre el tema, donde dice lo siguiente “la disertación de doctorado plantea un tema corriente de la discusión filosófica de la época, es decir la reivindicación de la validez de la lógica contra las tendencias psicologistas que, retomando a Mill, reducían las leyes lógicas a leyes empíricas sobre el funcionamiento de la mente humana. (la traducción es propia del texto original italiano) Cfr. 5ss…

[12] Recuérdese lo que ya decíamos al comienzo –en la introducción- sobre cómo Heidegger toma distancia de la concepción temporaria del tiempo en Aristóteles por permanecer dentro del ámbito de lo meramente natural.

[13] Heidegger, Martin. BZ. 29.

[14] Heidegger, Martin. BZ. 29. Se está refiriendo al libro XI, Cap. XXVII

[15] Cfr. Heidegger, Martin. BZ. 31.

[16] Heidegger, Martin. BZ. 32.

[17] Cfr. Heidegger, Martin. BZ. 33.

[18] Heidegger, Martin. BZ. 32. “il avere qui il mondo l’uno con l’altro, é il parlare".

[19] Heidegger, Martin. BZ. 33.

[20] Heidegger, Martin. BZ. 33-

[21] Heidegger Martin. BZ. 34.

[22] Cfr. Heidegger, Martin. BZ. 35.

[23] Heidegger, Martin. BZ. 35.

[24] Heidegger, Martin. BZ. 35

[25] Recuérdese lo que ya decíamos al comienzo, en la introducción, hablando sobre la intuición fundamental a la que llega el joven Heidegger: “que la vida humana no puede ser considerada en sus justos caracteres, mientras se la considere desde categorías teoréticas, mientras se haga de ella un objeto de investigación abstracta, mientras se la considere como una cosa entre las cosas por observar y mientras se reduzca a ser objeto de observación y descripción neutral”.

[26] Heidegger, Martin. BZ. 36. El paréntesis en esta citación es nuestro.

[27] Heidegger, Martin. BZ. 36.

[28] Heidegger, Martin. BZ.. 36. El paréntesis es nuestro.

[29] Heidegger, Martin. BZ. 37.

[30] Heidegger, Martin. BZ. 36.

[31] Heidegger, Martin. BZ. 37.

[32] Heidegger, Martin. BZ. 38.

[33] Heidegger, Martin. BZ, 39.

[34] Heidegger, Martin. BZ, 39.

[35] Heidegger, Martin. BZ, 40.