El arte de la interpretación II

Capítulo II

Autores más representativos de la hermenéutica

La extensión de la hermenéutica desde su particularización (i.e., la hermenéutica especializada) hasta su comprensión ontológica (i.e., la hermenéutica general) se debe al hecho de que a los padres de la hermenéutica contemporánea (Droysen, Schleiermacher, Dilthey, Heidegger y Gadamer) les parece justificada dicha universalización. En otros términos, podemos decir que para los padres de la hermenéutica contemporánea es plenamente justificable el hecho de que se dé un salto de la hermenéutica particular o especializada a la hermenéutica general. Cuando hablamos del ser de las cosas y de nosotros mismos, hablamos de realidades históricamente determinadas, de entidades que se desarrollan, que cambian y que tienen un fin: realidades que nos han sido referidas, contadas y narradas; palabras que hemos heredado; mitos que tenemos la posibilidad de creer o no creer, que pertenecen íntimamente a nuestra visión de la realidad y le dan su fundamento.

Cuando se trata de comprender la realidad, cuando se dice que algo es, se hace referencia a todo esto junto: fluido dialogante, mutable, hecho de proveniencia y destino, tradiciones, presagios y narraciones; es a todo esto a lo que la hermenéutica llama el ser.

Para la hermenéutica el ser es lenguaje, texto, mito, narración y diálogo. Para la misma el ser es tiempo, flujo del acaecer; aquella radicaliza las tesis heideggerianas de que el ser es evento. En este sentido se puede decir que el ser es un transitivo, detrás de todo esto late el principio de que el ser no es sino que acaece y su acaecer es un evento lingüístico, un apelo, un llamado.

1.    Johann Gustav Droysen

Historiador y filósofo de la historia, hombre político alemán, fundador de la escuela prusiana. Escribe entre 1855 y 1886 un texto titulado Historia de la política prusiana en el cual se refleja su posición respecto a la constitución del imperio. Según este autor, los grandes estados unitarios constituyen la sede y la condición natural en la cual florecen las artes y la cultura.

Entre 1877 y 1878 escribe su texto Historia del helenismo, en el cual aparecen sus estudios sobre la época griega desde el período clásico hasta el imperio macedonio. En 1937 aparece un texto póstumo de su autoría titulado Sumario histórico en el cual resurgen sus propias teorías historiográficas que se relacionan con el intento por formar una base metodológica rigurosa y al mismo tiempo autónoma respecto al saber histórico. En dicha propuesta aparece el concepto de comprensión (Verstehen), concepto del cual Dilthey y su movimiento sacarán más tarde buen partido.

De esta manera, Droysen hará una notable contribución al debate que afloraba en el siglo XVIII y que consistía en la distinción entre las ciencias naturales y las ciencias de la historia, y con ello asumía una posición fuertemente crítica en contra del positivismo historiográfico. La posición de Droysen consistía en sostener que si los objetos a los cuales se dedican las ciencias históricas son diferentes de los objetos de las ciencias naturales, por lo tanto debían también ser diferentes los procedimientos para la investigación tanto de las unas como de las otras.

Droysen sostenía que sólo en la historia universal el individuo encuentra su posición; por esto mismo la investigación histórica no puede ni debe guiarse por leyes universales ni generales, así como tampoco deben éstas constituir su campo de verificación; por el contrario, ella debe dejarse guiar por la comprensión del pasado para llegar a tener una gran claridad de la realidad presente.

La intención de Droysen era explicitar la relación entre la escuela histórica y la hermenéutica. En sus textos pone en claro el estatus de las ciencias históricas respecto a las ciencias naturales, cuyas diferencias trata de explicitar de la siguiente manera: el primer elemento diferenciador que nuestro autor quiere resaltar es que el conocimiento histórico, respecto a la investigación natural, reside en que en el campo de la historia lo universal del conocimiento se realiza solamente en lo individual; que los acontecimientos históricos singulares constituyen la historia universal, pero de manera muy diferente a como los experimentos justifican un saber sobre la naturaleza; los experimentos naturales se caracterizan por su carácter de repetibilidad indefinida. En el campo histórico, los acontecimientos individuales no se pueden explicar (erklâren) desde leyes universales, sino que se trata de comprenderlos (Verstehen) en su singularidad a través de métodos específicos de los estudios históricos. Dicha comprensión consiste en llegar a iluminar el presente mediante el conocimiento del pasado; y con ello se debe llegar a una finalidad práctica y política. Según ésta, el sujeto trascendental kantiano es al mismo tiempo el sujeto de la ética, ya que la comprensión del mundo histórico presupone la esfera del obrar humano.

Para Droysen, el lenguaje desempeña un papel fundamental en el fenómeno de la comprensión y en todas las manifestaciones del espíritu, ya que es el vehículo a través del cual las singularidades y los movimientos interiores inherentes al acontecer histórico se manifiestan y se comunican. La interioridad, una vez manifestada, se hace explícita a partir del lenguaje. Con esto el lenguaje asume un papel mediador que lleva al sujeto a participar de una comunidad en donde la historia se ocupa de los movimientos secretos de los sujetos y de los comportamientos mundanos. Así, la investigación histórica se define sobre la base de una polaridad entre lo particular y lo universal, entre la parte psicológica propia del individuo y los universales éticos que lo determinan y que son la base del obrar humano.

Con esto, desde Droysen se está determinando la tarea de la hermenéutica en su referencia al quehacer histórico. Así, las construcciones históricas de la humanidad se comunican sobre la base del principio Verum et factum. La moralidad y el lenguaje son expresiones desde las cuales se hace posible una medición del individuo, no en los términos de una evidencia clara y distinta, sino en los términos de una inefalibilidad del sujeto y sus expresiones mundanas.

Para Droysen, la hermenéutica tiene como fin desentrañar los condicionamientos y las mediaciones subyacentes a la acciones de los hombres históricos, para prevenir así la presentación de conclusividad de la investigación historiográfica. Para este autor es claro que la investigación histórica no quiere derivar lo posterior de lo anterior, no quiere derivar necesariamente los fenómenos de las leyes, como simples efectos y desarrollos. Droysen sostiene que la esencia de la interpretación consiste en ver los acontecimientos transcurridos, las realidades, con toda la riqueza de los condicionamientos y las circunstancias que promoverán la realización y la concreción de esas misma realidades.

Droysen distingue cuatro tipos de interpretación respecto a la reconstrucción histórica: 1) La interpretación pragmática que consiste en el modo de organizar los materiales dispuestos por la crítica; 2) La interpretación de las condiciones espaciales, temporales y ético-ideológicas que estaban idealmente contenidas en la situación que, de hecho, en su tiempo fue real, que llega a ser posible a través de ellas, y de esta manera llega a ser; 3) La interpretación psicológica que busca en el estado de hecho de los actos volitivos que lo produjeron y que jamás se puede desarrollar definitivamente justamente por el carácter de inefalibilidad del individuo; 4) La interpretación de las ideas, es decir, de las fuerzas éticas en las cuales se encarnan, reconocen y se hacen históricas las voluntades individuales, de tal modo que este tipo de interpretación está llamado a llenar la laguna dejada por la interpretación psicológica.

2.    Dilthey o la exploración del mundo

Desde lo que hemos dicho es posible caracterizar la hermenéutica de hoy con base en los siguientes requisitos:

a) La lingüicidad y la temporalidad del ser, desde las que proceden la relatividad y la transitoriedad de la comprensión, y la noción de verdad como interpretación.

b) Pertenencia del sujeto al ámbito de la propia investigación, desde la que proceden las nociones de precomprensión y de círculo hermenéutico.

c) La alteridad y la diversificación de las cosas por interpretar y de los seres interpretantes, jamás integrables en la homogeneidad de un todo completo y describible.

d) Reapertura del programa filosófico tradicional, pero sobre unas nuevas bases, más allá del idealismo y del positivismo, y contra las visiones de la filosofía como saber total y objetivo.

Antes de examinar a los teóricos de la hermenéutica contemporánea y valorar sus contribuciones específicas para la creación de este terreno común (y también sus disentimientos en algunos puntos), conviene ver brevemente cómo se ha formado esto.

En el Renacimiento y en la Reforma protestante, la hermenéutica, entendida como teoría de la interpretación textual, se convierte en disciplina autónoma y plenamente consciente. En el Renacimiento, y en particular con Schleiermacher, es reconocido el rol esencial de la interpretación en la existencia humana. Muchos temas de la reflexión de Schleiermacher anticipan las tesis de la hermenéutica contemporánea, pero más directamente decisivo ha sido el aporte de su continuador e intérprete Wilhelm Dilthey (1833-1911).

2.1.       El ambiente

En el ambiente en el que se desarrolla el aporte filosófico de Dilthey se da un predominio del positivismo, pero es un ambiente donde aún existen algunos rezagos del Idealismo y del Romanticismo; básicamente es un ambiente en el que se está presentando un giro cultural, que tendrá amplias resonancias en la cultura contemporánea. En la obra de nuestro pensador se pueden escuchar los ecos de ese giro y las contribuciones y los aportes que él hace a dicho ambiente y a las problemáticas suscitadas en él.

El gran telón de fondo lo constituyen la disputa entre los valores romanticistas e idealistas predominantes en la sociedad y en la cultura, la irrupción del positivismo, y con éste, de los grandes principios metodológicos y cientifistas, con criterios críticos de verificación experimental propugnados por el ambiente positivista.

El punto álgido de la discusión se concentra en el concepto de ciencia. El Romanticismo y el Idealismo concebían a la ciencia como ciencia universal, ciencia del todo, única en el método, relacionada con los desarrollos, autofundada y autofundante; por el contrario, la ciencia para el empirismo se convierte en algo relacionado con lo empírico y lo experimental, es particular, determinada, consciente de sus límites tanto espaciales como históricos.

La tarea que Dilthey se propone emprender tiene que ver con dos grandes polos problemáticos: por un lado está la ciencia, con su método, su intención universalizante, su pretensión disciplinante, y por el otro lado, el mundo de la vida, el mundo concreto, el mundo histórico, el mundo que no admite abstracciones. De esta problemática se deriva otra cuestión que debe afrontar nuestro autor: el carácter histórico e inmanente de la cultura, el cual debe permanecer fiel al pensamiento si no quiere quedarse en meras abstracciones, privadas de eficacia vital; básicamente, y por lo tanto, su contribución mayor se va a centrar en un intento por superar el positivismo.

Para Dilthey, no se trataba de negar el positivismo científico, ni sus aspiraciones metodológicas, ni sus logros, ni sus conquistas en los ámbitos particulares de la investigación, ni mucho menos el criterio verificativo y positivo inherente a la idea de verdad; se trataba de comprender campos como el psíquico, el social y el religioso que son los campos en los que los procesos abstraccionistas muestran sus limitaciones. La cuestión que trataba de resolver tenía que ver con el hecho de prolongar la cuestión metodológica hasta estos campos tan ajenos a la propuesta positivista.

En este contexto, la obra diltheyana necesariamente se remite a Kant, ya que dicho autor siempre tuvo en mente la relación entre ciencia y razón; de igual modo la obra de nuestro autor se concentrará en una crítica de la ciencia y de la razón, hasta tal punto que dicha obra se podría definir como una crítica de la razón histórica, es decir, una fundación crítica de las ciencias históricas (Penati 7).

Justamente, como el ambiente en el cual se desarrolla toda su labor filosófica es el del neokantismo, su propósito está emparentado con dicho ambiente, pues su interés se puede resumir en una fundación crítica de las ciencias del espíritu, es decir, una fundación de las ciencias humanas y de las ciencias históricas; por otro lado asume, como Kant, una posición crítica frente a la metafísica; sin embargo, y contra Kant, él pretende fundar las ciencias históricas no en principios abstractos sino en principios psicológicos y vitalistas. ¿Cuáles son estos principios? Primero, la negación de todo principio apriorístico o trascendental que tenga que ver bien sea con el campo del conocimiento o de cualquier otra actividad humana. Estos principios apriorísticos los sustituye con elementos psicológicos de tensión o de aspiración histórica hacia lo absoluto y lo valedero de los principios del conocimiento y de la acción humana. Dichos elementos psicológicos deben ser constatables históricamente y en nada se pueden parangonar con las categorías trascendentales kantiana o idealistas.

Segundo, la afirmación de la realidad absolutamente indubitable de los actos psíquicos tal y como se presentan en la vivencia inmediata. Con esto, Dilthey intenta negar el yo histórico kantiano que se derivaba del carácter trascendental a priori del tiempo, entendido éste como una forma del sentido interior.

Siguiendo una secuencia lógica, Dilthey afirma la necesidad de la intuición entendida como la certeza y la inmediatez del conocimiento, pero a la vez referida no al mundo exterior sino a sí mismo y de modo dinámico, orgánico y vital, como un sentir que se está viviendo de modo inmediato (mundo interior). Con esta concepción, Dilthey está rechazando aquella concepción abstracta del conocimiento trascendental que Kant había confinado al conocimiento de lo fenoménico, organizado y estructurado desde categorías apriorísticas. Con ello Dilthey intenta devolverle el sentido a la verdad total: un sentido de cientificidad universalmente válida ya no basado en categorías apriorísticas o trascendentales ni positivistas, sino desde un sentido universalmente vitalista y concreto.

Justamente, el malestar general de la época en que se efectúa la propuesta diltheyana tiene que ver con la inconformidad frente a las categorías trascendentales y apriorísticas propuestas por Kant para explicar el conocimiento, y con la inconformidad frente a las categorías objetivantes y naturalistas propias del conocimiento propugnadas por el positivismo. Frente a esto, Dilthey reconoce que dichas categorías son derivadas y están supeditadas a los actos psíquicos e intencionales en los que el hombre se enfrenta a la vivencia inmediata.

El sujeto se convierte en un ser individual; dicho carácter de la subjetividad hace que éste sea consciente de sus limitaciones y de las condiciones que lo trascienden y que a la vez hacen de él un ser en una condición particular, que va asociada además a las características psíquicas, a las tendencias y a los impulsos vitales que necesariamente hacen de él un ser singular y particular.

Y aunque no se puede negar que en el individuo actúan elementos sociales que lo pueden determinar, dicha determinabilidad no se puede dar de manera diferente a la acción que históricamente se presenta entre individuos que interactúan y que en dicha interacción conforman su propia individualidad.

El pensador que más influyó en la conformación filosófica de la propuesta diltheyana fue Schleiermacher, del cual Dilthey hiciera una profunda investigación. Lo que más le atrajo fue la inspiración poético-religiosa de dicho pensador, y dentro de esta su reflexión sobre el individuo, que es entendido como unidad completa cuyas funciones están organizadas finalísticamente. En esta concreción del individuo de Schleiermacher, Dilthey encontró suficientes elementos para hacer su crítica contra el formalismo idealista hegeliano y el naturalismo positivista; de ahí deriva su vitalismo historicista.

Dilthey toma y reelabora varias tesis de Schleiermacher; una de ellas es la función de la religión entendida como expresión unitaria del pensamiento, de la acción y del sentir del individuo, de donde se infiere que la religión en el individuo es la manifestación de su modo particular de ver e interpretar la totalidad, pero siempre como un modo particular. Además, Dilthey toma de Schleiermacher la teoría de la interpretación o hermenéutica, teoría que ante los ojos de Dilthey es fundamental para la fundación de los valores de las ciencias históricas, para conducir el arte y la obra literaria a un significado universal, y para la reconstrucción de la personalidad histórica o del individuo creador que se relaciona con su ambiente y con su contexto cultural. De este proceso de profundización de Dilthey sobre Schleiermacher surgirá la profunda apertura del primero hacia la historia y hacia las manifestaciones culturales propias de ésta, principalmente las manifestaciones literarias, artísticas y religiosas; igualmente surgirá su teoría del Nacher Leben (re-evocación de lo que se ha vivido y al revivirlo y al re-evocarlo revivirlo y re-comprenderlo mejor incluso de cuanto apareció en su primera aparición), teoría que tiene como finalidad una mejor y mayor aprehensión del significado de la vida y de la historia para reintegrarlo en una activa y continua reconstrucción.

A pesar de las investigaciones y los esfuerzos diltheyanos por sistematizar un programa completo que diese cuenta de la aprehensión de la vida, su programa queda incompleto. Dicho pensador siempre trató de exorcizar cualquier intento de relativismo al interior de su programa, el cual debía ser abierto pero metodológicamente fundado, y además iluminar la vida concreta tal y como ella se presenta en sí misma.

Sin embargo, el planteamiento filosófico diltheyano fue motivo y medio para que con base en él se afirmaran planteamientos irracionalistas, exaltaciones del instinto y de la violencia en nombre de la novedad y de la espontaneidad de las formas históricas; por otro lado, la cultura contemporánea pudo encontrar en la obra de nuestro pensador un vivo esfuerzo por entender el acontecer histórico, bien sea desde una dinámica aprehensión del pasado, bien sea desde un ejercicio que se adhiriera más críticamente a los límites del presente.

2.2.  Los conceptos conductores del pensamiento diltheyano

2.2.1.             La vida

De entre las ideas conductoras que determinan el pensamiento diltheyano, la vida es la que lleva la primacía; de ella dependen la concepción metodológica y la idea de su filosofía de la vida. Dicha idea se entiende como el todo y encierra dentro de sí un esfuerzo que esclarezca el problema histórico-filosófico, según el principio de que la vida se clarifica y se explica solamente desde sí misma.

¿Cómo entiende Dilthey la vida? Como una cantidad innumerable de elementos y de aspectos, los que a su vez son inagotables, no predeterminables, ni catalogables, que se presentan en un cambio continuo, y sin embargo, están ordenados unitariamente según un orden dinámico y una correspondencia dinámica y activa, la cual se presenta de tal modo que todo aspecto o elemento se deba entender en función del todo, el cual es necesario para la espontaneidad viviente que lo anima. Esta concepción de la vida se hace clara sobre todo a partir de la terminología utilizada por Dilthey en su propuesta filosófica, la cual se puede rastrear en los siguientes conceptos:

·         La vida es relacional, y si es relacional tiende a la unificación, unificación que se presenta como algo concreto, eficaz; además es dinámica y en constante conexión.

·         Adhesión multiforme o unitaria en un conjunto (Zusammenhang), ordenado en función de una finalidad, con su propia estructura interna. Este es el punto de llegada del proceso diltheyano en el cual el todo se debería resolver y explicar, y que además debería corresponder con el todo concreto de la vida en su realidad más íntima. Los elementos singulares en su continuo proceso de reconducirse hacia esta totalidad compleja descubren las relaciones y los vínculos que los unen y los atan a otros elementos que caminan hacia el mismo objetivo, y que en última instancia corresponden con actitudes típicas de la conciencia y del sujeto, las cuales a su vez se pueden unir y ligar con un proceso histórico temporal metodológicamente ordenado y a su vez controlable.

·         La realidad que se autorrevela en su carácter activo y funcional ante la reflexión diltheyana la constituye la Weltanschauung (intuición del mundo, visión del mundo), la cual tiene un carácter histórico y funcional y que a su vez se revela en otros términos tales como: Funktion (función, utilización, facultad, entendidos estos como aspectos activos y productivos); Bildung (comprensión, representación o formación); Verkeher (relación con el pasado), término reservado por Dilthey para designar la relación con lo invisible; Erschöpfung (creación), término reservado para la producción artística y literaria, al igual que Dichtung (poesía o poiésis originaria).

2.2.2.             La cultura

¿Qué es la cultura? La cultura es el proceso gradual y unitario en el que se estructura la toma de conciencia, y esta a través de la expresión y la reflexión. La realidad vital, que se puede concebir unitaria, dinámica y orgánicamente, tiene su lugar unitario en la cultura. La cultura es el final del proceso. El punto de partida permanente de la cultura, así como su permanente referencia, lo constituye la Erlebnis, es decir, el contenido de la conciencia que se ha vivido y que en cualquier momento se puede volver a vivir, incluso se puede reintegrar en cualquier momento en el todo viviente. La cultura es algo siempre abierto y es algo susceptible de nuevos incrementos y ampliaciones para expresarse a través de los sistemas culturales.

La Weltanschauung o visión del mundo es el sistema cultural más comprensivo y conclusivo, y debe ser entendida en su forma filosófica y en sus representaciones o concreciones históricas.

2.2.3.             La historia

Las épocas históricas, las sociedades, las instituciones, los diversos países y los diferentes grupos humanos, en cuanto son etapas provisorias, hacen parte de dichos sistemas culturales o Weltanschauung; incluso la filosofía, la religión, la ciencia y el arte hacen parte de tales sistemas.

En este contexto, se clarifica la función de la filosofía; esta no puede ser ni descriptiva, ni contentarse con constatar hechos; tampoco se puede conformar con buscar un método y seguirlo para, a través de él, alcanzar fines prácticos, operativos y útiles a las ciencias humanas. Según Dilthey, la filosofía tiene como tarea fundamental la de clarificar y fundar la cultura y la vida, clarificación y fundación que deben dar cuenta de la conexión de cada uno de los aspectos que constituyen la vida y la cultura, así como del orden y de la finalidad hacia la cual tienden. La tarea de la filosofía es la de captar y dar cuenta de las conexiones totales y estructurales de la vida a partir de su método de autorreflexión crítica radical (Selbstbesinnuung).

2.3. La psicología y la filosofía de la cultura

La investigación diltheyana debía ocuparse de un estudio sobre el hombre mismo y sobre las ciencias humanas, cuya ciencia por excelencia es la psicología, para obtener así un primer intento de solución para sus tareas. Obras humanas por excelencia son la ciencia, la historia, la religión, el origen y los valores; la clave de su estructura debía investigarse en el modo de ser del mismo hombre. Además, Dilthey se debía ocupar en su investigación de buscar una fundación crítica de las ciencias del espíritu, ciencias históricas o humanas, así como dar cuenta del método que a estas les es inherente.

A lo largo de toda la reflexión de Dilthey, este problema permanece conectado al problema de la determinación de estructuras antropológicas y psicológicas propias del individuo humano. Tales determinaciones hacen parte de la psicología, y a la larga coinciden con una filosofía de la cultura y con sus objetivos metodológicos fundativos.

Esta es la razón por la cual la filosofía de la cultura de Dilthey asume, en algunos momentos, lo que se podría llamar una psicología, y por lo tanto, la psicología asume un puesto preeminente respecto a las demás ciencias identificándose con lo que se podría llamar la epistemología diltheyana, la que a su vez debía hacer la distinción entre ciencias humanas y ciencias naturales, así como buscar una fundación metodológica para las primeras; de igual modo, debía ocuparse de clarificar los terrenos propios de cada uno de los ámbitos del saber histórico.

Mientras que el mundo de la naturaleza y las correspondientes instancias naturales representan la realidad externa del hombre, al cual él está estructuralmente ligado por intereses cognoscitivos, prácticos y vitales, y mientras que dicho mundo que se le presenta de modo fenoménico y parcial, por el contrario el mundo histórico es totalmente proyección y construcción del conocimiento, del sentir y del actuar humano. En el mundo histórico, el hombre se reencuentra consigo mismo y puede comprender teniendo como base la conciencia vivida de la historicidad.

Dilthey sostiene que las categorías interpretativas de toda la esfera histórica se deben extraer de la experiencia inmediata del vivir, de su unidad-totalidad, del carácter irrepetible de sus estructuras, del carácter teleológico que lo anima y de su apertura permanente a nuevas experiencias. La esfera histórica es aquella realidad viviente en la cual cada aspecto, cada momento, cada parte se configuran en varios niveles como un todo y como una individualidad irrepetible y que lleva dentro de sí su finalidad y su validez, de la misma manera que la vida vivida conscientemente y revivida en el hombre, es decir, la Erlebnis.

Las ciencias históricas se distinguen de las ciencias naturales porque se esfuerzan por reconstruir y comprender desde adentro todo momento y todo fragmento, así como todo contexto histórico unitario (épocas, pueblos, Estados y civilizaciones), y de estudiar todo cuanto de vital pueden ofrecer desde sí mismas. La intención no es reducir todo esto a leyes generales universales sino comprender lo individual, lo particular en su peculiaridad, en su íntima realidad propia y concreta.

En este contexto, Dilthey sostiene que el estudio psicológico de las relaciones estructurales que constituyen la experiencia vivida debería anteceder a la fundación de la investigación histórica, y de esa manera, ayudar a sistematizar todo el conjunto de la actividad humana, de las ciencias y de la cultura. El hecho de que nuestro pensador llegara a considerar la psicología como una ciencia preeminente respecto a las otras ciencias humanas se debe a la influencia positivista tan en boga para su tiempo; influencia que consideraba que la psicología era la ciencia que podía explicar real y verdaderamente la condición humana, a su vez que considerar las abstracciones metafísicas y religiosas como míticas y fantásticas. Es más, para los positivistas, la psicología podía soportar el estatuto de verificabilidad y demostrabilidad propios de las verdaderas ciencias.

Sin embargo, Dilthey en su texto Ideas acerca de una psicología descriptiva y analítica elabora una clara distinción entre su concepción de la psicología y la positivista; ésta es considerada como ciencia particular, experimental y objetivista, está movida por una preeminencia metodológica y sus esquemas deben extraerse de los modelos de las ciencias naturales para convertirlos en leyes y hechos psíquicos. En cambio, nuestro autor tenía la plena intención de recuperar el contacto inmediato e integral con la experiencia del vivir constitutiva del ser humano en su concreción histórica, y con ello, hacer de su psicología un análisis lo más fiel posible a la unidad y dinámica de la experiencia vivida, entendiendo ésta en toda su plenitud. En este proyecto, Dilthey trataba de integrar elementos positivistas y romanticistas de influencia novalisiana, para con ello alcanzar una fundación del mundo histórico y de la cultura.

La psicología diltheyana reconoce tres tipos de Erlebnis: el cognoscitivo, el sentimental o afectivo, y el volitivo o práctico-activo; sostiene que entre ellos se da una interdependencia en la vida concreta, aunque en la misma se da, de modo efectivo, la preeminencia de uno de ellos sobre los otros, opacando los demás y dándole un tinte específico a aquel momento de la vida donde prevalece. Dicha interdependencia restablece la unidad teleológica de la vida psíquica, la vida orgánica y la dinámica inherente a la estructura de estas.

Dilthey relaciona las tres actitudes humanas fundamentales: la cognoscitiva, la afectiva-sentimental expresiva y la práctica-activa desarrollándolas según sus fines propios y llevándolas a su expresión histórico-cultural, social e institucional. Así cree nuestro autor que puede dar el paso de la conciencia individual a la conciencia cósmica, retomando el principio del uno-todo según la lectura platónica, neoplatónica y renacentista que este hace del mismo. El problema fundamental para nuestro autor ya no es el cosmos natural, el cosmos real y estructurado, el que se refleja en el hombre, sino el mundo cultural, el mundo histórico, el mundo del espíritu, el mundo que es objeto de las Geisteswissenschaften, el que se refleja en su autor quien trata de interpretarlo según las estructuras humanas que han precedido su formación orgánica.

2.4. La estructura histórica del hombre y de la cultura

Con el ocaso de la mentalidad positivista, hacia los inicios del siglo XX, empezaba a decaer la posibilidad de una fundación científica de la psicología y el mismo Dilthey empezaba a dudar que la psicología fuera capaz de constituirse en la base del mundo humano-cultural e histórico; de igual modo empezaba a dudar de que se pudiese tener un conocimiento cierto y objetivo de las estructuras psíquicas del hombre antes e independientemente del análisis y de la comprensión global de todas las formas externas que se convertían en el objeto necesario para la estructura psíquica. Por lo demás, el propio Dilthey empezaba a darse cuenta de que era imposible aprehender las formas dinámicas de la vida en categorías lógicas, formales y lingüísticas que intentaban fijarlas definitivamente.

Hacia 1905 la propuesta diltheyana da testimonio de una inversión metodológica en el sentido de que ya no es la introspección de la conciencia la que precede y funda el análisis del mundo histórico, sino que es la comprensión global de este mundo la que da una verdadera imagen del hombre y de sus estructuras psíquicas, así como la conexión y la relación que se da entre estas es la que permite desvelar y revelar el misterio del mundo y de la vida. Con ello Dilthey anuncia ya en sus últimas obras la afirmación de una completa autonomía metodológico-crítica del saber histórico.

De tal saber histórico hace parte la filosofía, ya que es una disciplina independiente y autofundante, consciente de su historicidad, crítica frente a todo intento metafísico que busque sistematizarla o llevarla a un principio extrahistórico unificante y que la quiera explicar. Esta disciplina está en la capacidad de describir y captar sus formas históricas principales, los tipos de su estructura unitaria y orgánicamente ordenada expresada en la doctrina de la Weltanschauung, visión del mundo o intuición del mundo.

El carácter histórico de la filosofía se relaciona con las otras formas de Weltanschauung como son la religiosa y la poética. Sin embargo, es a la filosofía a la que le corresponde clarificar su propia naturaleza, sus propios nexos respectivos y la comparación unitaria de todos los elementos que conforman el mundo humano.

Para Dilthey, la filosofía está capacitada para ofrecer un cuadro sistemático, sintético e histórico de toda la cultura humana; está capacitada para moverse en el nexo que se establece entre la vida psíquica individual y sus manifestaciones histórico-sociales. Pero éstas sólo adquieren pleno sentido cuando logran integrarse a la realidad histórica concreta, y con ello, conjuntamente al mundo de la cultura universal. De la conexión que se da entre mundo histórico y ánimo humano, Dilthey reformula su teoría psicológica respecto a la Erlebnis y a su triple división en lo afectivo, lo cognoscitivo y lo práctico; de modo que del mero hecho de vivir surge la expresión, y ésta es como la materia prima requerida por la toma de conciencia del vivir efectivamente, o como el pasaje hacia el tercer grado de vida espiritual, es decir, la comprensión (Verstehen). En la expresión y en la comprensión se sitúan las formas históricas, culturales e institucionales de la vida.

2.5. Tipos de Weltanschauungen

Dilthey distingue varios tipos de Weltanschauungen; entre éstas está la religiosa y la filosófica. La religiosa consiste específicamente en la relación del hombre con lo divino y con lo experienciado en la vida vivida religiosamente (Erlebnis), y esto puesto en relación con lo trascendental o lo invisible comprendido y experienciado a su vez como fuerza trascendente, norma y regla para la vida, valor supremo para el hombre y fuerza incondicionalmente eficaz. Dilthey busca además las características constantes que caracterizan las diferentes religiones, así como las formas que la Weltanschauung religiosa ha adquirido a lo largo de la historia.

Básicamente son tres las características de la Weltanschauung religiosa: la fe es el aspecto que explica la religión respecto a la vida y al destino humano; el rito es, según Dilthey, la técnica apta que da seguridad al hombre en el momento de confrontar los misterios de la naturaleza y de enfrentar sus límites; finalmente, la conformación histórico-social de instituciones religiosas tales como el clero, la Iglesia, etc. Estas tres características son las concreciones históricas en las que se apoya la Weltanschauung religiosa.

Según Dilthey, toda experiencia religiosa lleva dentro de sí una gran capacidad reflexiva, que la lleva a adquirir siempre nuevas formas y a afrontar los problemas que se le van presentando. Por otro lado, la experiencia del hombre con lo invisible lo lleva necesariamente a asumir una relación tal en la que éste produce normas cuyo cumplimiento adquiere la forma de una verdadera obligación. Al mismo tiempo, el lenguaje religioso pasa de ser esotérico y mágico a ser simbólico, conceptualizable y comunicable. En este sentido, se hace más cercano a la filosofía; por eso sostiene Dilthey que la teología simbólica se convierte cada vez más en una explicación finalista del mundo y de la vida.

Dilthey se esfuerza, además, en mostrar cómo existe una diferencia entre la Weltanschauung religiosa y la filosófica. La primera se basa en la convicción de estar en posesión y en contacto con el Absoluto; por lo tanto, en muchos momentos asume una posición dogmática que excluye todo intento de un examen crítico y todo cambio histórico, así como la posibilidad de acoger nuevas verdades a partir de las cuales se pueda clarificar todo lo concerniente al misterio de la vida y de la realidad. La filosofía, por el contrario, goza de plena libertad espiritual; está abierta a nuevas posibilidades históricas, e incluso está dispuesta a cuestionarse e interrogarse respecto a sus propios fundamentos; reconoce el límite de toda posición y doctrina, y esto con el fin de salir de su propia seguridad y de sus propios límites; además, aspira a un saber ideal universalmente válido y críticamente fundado. La filosofía, según Dilthey, termina apartándose de la religión y la causa de ello radica en que la filosofía puede fungir como guía de la vida y de la formación de la personalidad.

La Weltanschauung poética básicamente se dirige a tener una intuición de la vida, más que una intuición del mundo; se basa más en una actitud expresiva de la personalidad y del sentimiento, acentuándose con ello aspectos relativos a la personalidad y al sentimiento; el mundo físico o natural interesa sólo en cuanto hace parte de la experiencia vivida por el poeta o por el artista.

Lo que caracteriza la Weltanschauung poética es la capacidad de expresarse a través de un lenguaje que tiene ya un significado preestablecido y de validez universal. Por otro lado, según Dilthey, esta Weltanschauung tiene la capacidad de referirse a un contenido vivido cuya naturaleza es fantástica. Esta característica le da a la creación poética la capacidad de ser liberadora y a la vez de tener una función catártica por cuanto el espectador o el intérprete se encuentra, desde sus propias vivencias, en capacidad de completar la propia creación del poeta o del artista. De esa manera, la creación poética o artística adquiere un significado más rico; esta es la razón por la cual la poesía es el órgano de la comprensión de la vida y el poeta se convierte en alguien que escruta el sentido de la vida.

La Weltanschauung poética deja entrever la personalidad del poeta; es más, la poesía tiene dentro de sí una tendencia ínsita hacia la Weltanschauung, así como en esta se expresa de modo más libre la personalidad del poeta. Por el contrario, la Weltanschauung filosófica está más ceñida al método, al análisis, es más reflexiva, no es espontánea, y tiene una gran tendencia a la validez universal. El gran problema de la filosofía es que lo que ésta gana en su tendencia a la validez universal, lo pierde en su cercanía a la aprehensión de la vida ya que tiende cada vez más a alejarse de la vida. La poesía, por el contrario, permanece cercana a la vida y aprehende la vida partiendo de la vida misma. La poesía es maestra de libertad espiritual, no está sujeta a un método de validez universal, permanece ligada a la vida y por ello mismo asume un rol de inmanencia; además, permanece ligada a la personalidad del poeta. La poesía tiende a buscar una unidad coherente que explique la vida; desde dicha experiencia unitaria busca un significado coherente y fundamental de la vida.

De la Weltanschauung filosófica, Dilthey señala como notas características su gran tendencia a la validez universal y su carácter imperativo reformador respecto a la vida real, sin admitir jamás para ella misma ningún juego de la fantasía. Respecto a las ciencias particulares, la filosofía, según Dilthey, quisiera ampliar y fundar la certeza objetiva, pero sin olvidar su tendencia a la experiencia vivida.

Dilthey no tiene ningún reparo en reconocer que la más importante Weltanschauung filosófica que se ha presentado a lo largo de la cultura occidental es la metafísica ya que esta tiene una gran tendencia a una elaboración sistemática de todo el saber humano; sostiene que la Weltanschauung metafísica es una estructura ínsita en la vida social, en la vida psíquica del mundo humano; además, señala como Weltanschauungen metafísicas principales la del materialismo naturalista, sea en su versión antigua y atomística o en su versión moderna del positivismo; además está el Idealismo objetivo que trata de explicar los fenómenos desde un esquema lógico-finalístico; también el Idealismo de la libertad que afirma como valor último y como causa explicativa del todo una causalidad libre en Dios y en el hombre.

2.6. Confines del problema histórico y la metafísica

Dilthey ha llegado a darse cuenta de que no es posible encontrar en las categorías psicológicas la fundamentación del saber histórico. Frente a esto, recurrió al conjunto de la cultura vista desde su historicidad y le asigna la tarea de la fundación de las ciencias humanas, fundación cuyo sentido se reduce a la clarificación y a la afirmación de su total historicidad y a la conciencia que se tenga de ella.

El mismo Dilthey ha confrontado este punto de vista con las tendencias y las tareas de la metafísica, encontrando en ésta una cierta ambigüedad: por un lado, la tendencia a alcanzar un punto de validez universal, a abandonar la historia, a elevarse por encima de la historia; y por el otro lado, su tendencia a afincarse en la historia, a través de las múltiples direcciones y de las múltiples formas que la metafísica asume históricamente. Dicha ambigüedad aparece como algo insoluble en la propuesta filosófica diltheyana.

Desde esta perspectiva, Dilthey ha sido tildado de relativista por dos grandes razones: la primera es que las Weltanschauungen no tienen una fundación última ni absoluta, están supeditadas a experiencias unilaterales y momentáneas de una determinada tendencia histórico-psicológica, encarnadas en algunas personalidades filosóficas y psicológicas. La segunda razón es que la doctrina sobre la cual sustenta las Weltanschauungen, sobre la cual sustenta también sus diversos tipos y sus diversas conexiones, así como las explicaciones estructurales de las mismas, permanece sustancialmente y en sentido absoluto infundada. La fundación que Dilthey alega está basada en la experiencia histórico-cultural del mundo occidental leído desde las culturas griega, latina, cristiana y europea, además leído desde las edades pasadas, las cuales no se pueden leer desde el futuro sin que se pueda presentar alguna secuencia entre ellas, sin que se pueda hacer una interpretación diferente de la misma; de modo que como toda fundación histórica y cultural de la vida, ella permanece infundada.

La manera como Dilthey trata de defenderse es aludiendo al hecho de que los diferentes campos del saber, las diferentes actividades sociales están determinadas por unas características comunes que les son inherentes, las cuales el propio autor trata de mostrar y demostrar a lo largo de toda su obra histórico-socio-cultural. Es a la filosofía a quien le corresponde clarificar la situación histórico-social en toda su precariedad, pero también en sus más íntimas relaciones y en sus más profundos valores, así como en el conocimiento de sus propios límites.

Por otro lado, Dilthey le concede a la filosofía el carácter reflexivo y conceptual, sin que además sea capaz de renunciar a la razón. Sin embargo, desde sus caracteres históricos, la filosofía presenta una cara muy distinta y en contradicción con las anteriores; así, la filosofía se mueve en dos polos contradictorios: un polo es su carácter racional, conceptual, reflexivo y su tendencia a una validez de carácter universal, lo que hace de este un polo abstracto; y por otro lado, la encarnación histórica y cultural hacia la cual ella tiende. La metafísica reviste los mismos caracteres que la filosofía, pues por un lado tiende a la abstracción, a la conceptualización, y por otro lado, a encarnarse históricamente en movimientos culturales y sociales. Básicamente ha sido esta la contradicción que ha generado la muerte de la razón, el irracionalismo vitalista y el propio existencialismo.

Sin embargo, nuestro autor considera que la filosofía, y por lo tanto, la metafísica, no se puede reducir a un mero hecho explicativo de lo histórico y de lo social; de igual modo reconoce que la otra tendencia de la filosofía y de la metafísica a la búsqueda de lo absoluto y hacia la validez universal, a poner en entredicho toda experiencia de certeza que esté supeditada a un momento histórico, es también una nota característica de la filosofía, y por lo tanto, de la metafísica.

Los problemas históricos, así como los problemas culturales y sociales, los problemas del mundo histórico, no encuentran una solución meramente en el plano de la finitud; no basta para eso con plantear las preguntas que intentan resolverlos desde el plano histórico; son necesarias las preguntas metafísicas y filosóficas que buscan unas notas y unas características comunes inherentes a los problemas mismos, para desde ahí encontrar un punto explicativo que dé razón del todo, una visión estructural que sea capaz de articular la totalidad.

La concepción filosófica de Dilthey se desprende de un estudio histórico sobre los sistemas filosóficos, sobre los enlaces y las relaciones que se pueden establecer entre estos a lo largo de la historia, así como sus posibles diferencias, críticas, etc.; además sostiene que cada época histórica ha debido elaborar y reelaborar sus propios sistemas filosóficos. Cada sistema filosófico tiene su propia concepción de la razón; cada sistema filosófico responde a un modo de vivir concreto en una determinada sociedad. Según esto, la filosofía queda reducida a razón histórica, reducida a los nexos establecidos entre los diferentes sistemas filosóficos, e igualmente a los nexos que se establecen entre dichos sistemas con las formas de vida concreta asumidas en cada época histórica. Desde este punto de vista, la fe y la religión pueden aparecer como un dato negativo, como algo que distrae al hombre de su verdadero destino, e incluso, como un grado mítico o como algo que se puede superar en función de la razón. Sin embargo, sostiene Dilthey que esto no puede suceder para una razón que no renuncie a la superación, de modo crítico y metódico, ni que busque una validez universal, una razón que en última instancia no renuncie a la trascendencia; es más, sostiene Dilthey que una relación entre fe y razón, religión y filosofía, al mantenerse activa, se convierte en algo útil, cuya utilidad puede aportar más conocimientos. Dicha relación puede conducir a una valoración más grande y más profunda de la estructura del ser y del pensamiento.

De modo que la intención última de Dilthey con su propuesta filosófica es encontrar una fundación última para las ciencias particulares y para satisfacer la necesidad de una reflexión sobre el ser, el fundamento y el valor de la Weltanschauung. Dicha intención no puede tener otra perspectiva que la investigación metafísica y está dirigida a superar la filosofía de la cultura, no necesariamente en oposición a la religión, ni mucho menos entendida ésta como irracional, subjetiva, sentimental, ilusionista, mitificante o mistificada, sino entendida y vista en su verdadera autenticidad de gran significado y valor para el intelecto y para la acción.

El trabajo historicista diltheyano tiene un carácter crítico y metodológico, y por eso mismo es ya de por sí hermenéutico y lingüístico. Dicho trabajo intenta fundamentar las ciencias humanas (Geisteswissenschaften) desde un estudio sobre la historiografía, la cultura y lo histórico. Sin embargo, y a pesar de sus esfuerzos, no logra hacerle frente al tema monológico del método implementado por el positivismo. En ningún momento Dilthey niega la posibilidad de que el saber natural, y por lo mismo el saber positivo, se deba regir por un método positivo, así como tampoco niega que todo el saber deba recurrir a una instancia metafísica y sistemática que se deba colocar por encima de la naturaleza y de la historia para que pueda considerarlas desde un punto de vista unitario y definitivo. Por lo tanto, el historicismo diltheyano nunca ha intentado reducir toda la realidad a la historia, ni todo el saber a un saber histórico. Justamente, en este punto Dilthey se ha remitido a Kant y a Hegel, pues intenta con el primero fundar el saber científico propio de la Ilustración y dominado por el modelo de las ciencias naturales, extendiéndolo luego al saber de derivación Romanticista de las ciencias humanas e históricas. Lo que Dilthey alcanza con esto es el hecho de reconocer que las obras históricas revelan la verdad de la realidad humana, tesis que ya había sostenido Kant, y antes de él Vico, y que igualmente habían desarrollado Herder y Von Humboldt. Según esta tesis, las obras humanas en la medida en que se despliegan a lo largo de la historia producen un saber verdadero y no sólo fenoménico de la realidad humana. Por lo tanto, para realizar una valoración de la humanidad y de la historia, el historicismo hermenéutico, no dogmático, y basado en referencias históricas de la cultura, de la filosofía y en categorías antropológicas y hermenéuticas constantes, ha hecho que el pensamiento diltheyano sea ampliamente aceptado por la cultura contemporánea desde la fenomenología existencial, desde el historicismo, desde la hermenéutica y desde las tendencias lingüísticas actuales.

2.7. La propuesta hermenéutica diltheyana

La propuesta hermenéutica de Dilthey tiene a la base un esfuerzo de comprensión del otro y de lo otro, comprensión que está articulada con su sentido de la conciencia histórica, pues la conciencia histórica permite “al hombre moderno actualizar en sí mismo todo el pasado de la humanidad: ve las culturas pasadas traspasando todos los límites de su propio tiempo; acoge su fuerza y disfruta de su encanto, a esto se debe un gran aumento de su dicha” (Dilthey ctd en Díaz de Cerio 360). En este caso concreto, es el hombre moderno quien acoge lo otro, el pasado de la humanidad, las culturas pasadas. En este hecho de acogida de lo pasado y de lo acontecido necesariamente existe una labor de mediación, de interpretación y de comprensión, funciones todas de carácter hermenéutico.

En la captación del pasado de la humanidad, es decir, del mundo humano tiene una importancia especial la poesía, y en general, el arte. En este sentido sostiene Dilthey que “la individuación en el mundo humano (…) es creada por el arte, especialmente por la poesía” (Díaz de Cerio 360).

Es evidente que la captación del mundo humano en cuanto acontecido tiene sentido en cuanto se da una gran capacidad para individualizar y para singularizar, pero a la vez para elevar lo singular y lo individual al plano de lo objetivo: “toda la ciencia filológica e histórica se basa en este supuesto, a saber, que es posible elevar la comprensión de lo singular al plano de la objetividad” (Díaz de Cerio 361). Lo singular es captado por las ciencias del espíritu con miras a elevarlo hasta la generalidad, hasta la visualización de lo individual desde leyes universales o desde la universalidad. En este sentido, el proceso hermenéutico en Dilthey se circunscribe dentro de lo que fue una de sus preocupaciones centrales, a saber, encontrar una fundación metodológica que diese una validez científica a las ciencias del espíritu.

Pero en toda esta propuesta hermenéutica diltheyana aparece una gran dificultad, pues no se trata solamente de captar desde la conciencia histórica lo individual y lo singular para elevarlo al nivel de la validez universal y objetiva, sino que está de por medio el hecho de que la captación se da a través o mediante un hecho interior. En este sentido, podríamos decir que la captación de la exterioridad necesariamente está mediatizada por el filtro de la interioridad; en términos más precisos, se podría decir que se trata de un yo que, desde su captación interior, aprehende un hecho que le es exterior.

Más aún, en este sentido sostiene Dilthey que el yo tiene conciencia de su propia interioridad, que dicha conciencia sólo se tiene cuando se encuentra en relación comparativa con otras individualidades. De este hecho se desprenden según Dilthey tres grandes aporías: la subjetividad, el todo y las partes, el medio y la comprensión. Estas tres aporías tienen una gran relación con la hermenéutica, por eso las examinaremos brevemente a continuación.

2.7.1.             La subjetividad

Según Dilthey, cada uno tiene conciencia de su propio ser, cada uno tiene conciencia de su propia subjetividad, y este estado de conciencia determina todos los actos subjetivos realizados por el hombre, de modo que la propia conciencia de su subjetividad la transmite a todo su ser. De aquí surge una pregunta: ¿cómo es que un ser humano está en capacidad de comprender, entender e interpretar a otro ser humano? Dilthey sostiene que la totalidad comprensiva de otro ser humano es imposible, pues no es posible lograr entender totalmente a otro ser humano. Sin embargo, sostiene que logramos comprender al otro porque de una u otra manera poseemos ya, en grado diferente, la vida del otro ser humano que intentamos comprender. En última instancia, se puede decir que yo poseo los mismos atributos, cualidades, valores, virtudes, etc., y en grado diferente del otro o de los otros seres humanos que intento comprender. En este sentido, sostiene Dilthey que: “En todos los individuos encontramos las mismas funciones y las mismas partes constitutivas, y sólo por el grado de su fuerza se diferencian las disposiciones de los diversos hombres” (Díaz de Cerio 362).

2.7.2.             El todo y las partes

Se sabe que desde la prehistoria de la hermenéutica, este principio que enuncia Dilthey es uno de los que más la caracterizan. Dilthey ya lo enuncia como principio general diciendo: “De los detalles el todo; del todo, a su vez, el detalle” (Díaz de Cerio 362). Pero además hace ya referencia al caso concreto de la obra literaria y de la obra en un sentido general, a la individualidad del autor que la compuso, al tipo de literatura con que se encuentra relacionada la obra. De aquí a lo que decía Schleiermacher hay un salto muy pequeño, porque uno podría seguir diciendo que lo mismo ocurre del autor al modo como percibe su propia época, del autor al modo como se concibe a sí mismo, del autor al género literario que lo está determinando, etc. (Id. 363).

2.7.3.             El medio y la comprensión

Según Dilthey, el medio ambiente, el mundo circundante en que un autor realiza una obra determina su producción, determina su estado anímico, su capacidad creativa. Dilthey sostiene que esta es la forma como en un individuo se determinan las pasiones; de este modo sostiene que el medio ambiente o el mundo circundante determinan la comprensión. De aquí a la tesis que sostiene Heidegger hay un paso muy pequeño cuando afirma que son los estados de ánimo, por ejemplo la angustia, los que determinan el ser del ser-ahí en su propio proceso comprensivo. Además, esta es la tesis que está a la base del texto La obra de arte como voluntad de poder, en el que Heidegger en diálogo con Nietzsche sostiene que es la voluntad (el cómo me encuentro, las pasiones, los actos volitivos) la que determina la interpretación así como la creación de la obra de arte. La contundente afirmación diltheyana es que: “Ya cada estado anímico singular es comprendido por nosotros partiendo de las excitaciones exteriores que lo provocaron (…). Resulta, pues, que el medio es imprescindible para la comprensión” (Díaz de Cerio 363).

2.8. La comprensión

¿Qué es la comprensión para Dilthey? La comprensión es el proceso mediante el cual llegamos a comprender la interioridad de un ser humano a través de los signos que éste nos revela de sí mismo, mediante los gestos, los sonidos, los ademanes, las acciones, etc. “Sólo y mediante un proceso de ‘reproducción’ de lo que aparece así en los sentidos por signos aislados completamos esta interioridad. (…) semejante comprensión técnica de las manifestaciones de la vida permanentemente fijadas la denominamos interpretación” (Díaz de Cerio 365-366).

No es sólo la comprensión de seres humanos, es también la comprensión de obras de arte, esculturas o cuadros. Sin embargo, en la comprensión de estas tiene una importancia capital la literatura, es decir, las obras escritas, las que a su vez tienen una gran importancia para Dilthey.

Sostiene Dilthey que sólo la obra escrita puede arrojar luz sobre la vida de un genuino filósofo, de un gran reformador religioso o de un descubridor; que la obra escrita que estos producen no puede ser sino la vida verdadera que anima a la historia y a la sociedad. Además, estas obras pueden arrojar los elementos interpretativos para comprender los signos que cobijan, como manifestaciones, a una determinada época histórica; también los monumentos históricos, las acciones de sus contemporáneos.

Según Dilthey, la hermenéutica como ciencia ha surgido del hecho de que los grandes pensadores han tenido que medirse a interpretar las grandes obras clásicas, los grandes pensadores clásicos, y además estaban llamados a enunciar los principios, las reglas y las normas con las cuales debían justificar su interpretación. Según este principio, un pensador del Renacimiento no sólo está llamado a interpretar un pensador clásico griego o romano, sino que además debía enunciar las normas, las reglas y los principios en torno a los cuales justificar su interpretación. Con el tiempo, los pensadores han ido cubriendo la historia no sólo de interpretaciones sino también de normas, de principios y de reglas, y en torno a estos se ha ido constituyendo según Dilthey la hermenéutica como ciencia. En este sentido sostiene Dilthey que:

De la pugna entre estas reglas, de la lucha entre direcciones diferentes acerca de la interpretación de obras eminentes y de la necesidad así condicionada de fundamentar las reglas, surgió la ciencia hermenéutica. La que constituye la técnica de la interpretación de testimonios escritos (Díaz de Cerio 367).

2.9. Características de la hermenéutica

¿Cuáles son las características que según Dilthey determinan a la hermenéutica? Según Dilthey, la hermenéutica debe tener presente aquellas condiciones especiales que la naturaleza le impone a las ciencias del espíritu; entre otras, el hecho de que detrás de todo fenómeno natural se esconde una estructura que lo determina. Dicha estructura en la vida psíquica constituye lo vivo y lo conocido a partir de lo cual se determina la individualidad y la singularidad.

Por otro lado, sostiene Dilthey que si lo vivo se constituye en el objeto de interés para la hermenéutica, entonces lo vivo tiene una importancia capital para dicha ciencia. La hermenéutica, además, ha de concentrar todas sus fuerzas en el intento por analizar el acto de comprender, analizar el comprender mismo, su naturaleza. Para Dilthey, este esfuerzo por analizar la naturaleza de la comprensión es lo que plantea una solución al problema de la fundamentación metodológica de las ciencias del espíritu.

En un tercer momento, Dilthey sostiene que el problema lógico de la hermenéutica es el mismo que el de todas las ciencias, problema que únicamente está determinado por la captación interna que las ciencias del espíritu tienen de sí mismas. Para alcanzar este objetivo, la hermenéutica se vale tanto del método gramatical, es decir, el método que presta su atención en la forma y la manera como el autor del escrito utiliza las formas gramaticales, y el método comparativo, es decir, el método que presta su atención a la forma interna y externa del texto escrito, a la forma como el texto se configura en sí mismo y lo que este toma prestado de los elementos externos que le son dados en el mundo externo, en el medio ambiente. En esta relación o comparación entre la exterioridad y la interioridad de la obra juega un papel muy importante la Weltanschauung que determina a quien produce la obra y la manera como éste la plasma en la obra. Esta facultad de plasmar la exterioridad en la interioridad de la obra varía, según Dilthey, de acuerdo a las diferentes figuras creativas; así, por ejemplo, en el poeta dicha facultad es la creación, en el filósofo esta facultad está relacionada con la capacidad de relacionar la historia, el mundo de la vida con la Weltanschauung.

Dilthey encuentra que la hermenéutica es el medio y el modo para encontrar una fundamentación de las Geisteswissenschaften, en cuanto que ellas moviéndose en el plano de la interioridad y la exterioridad son capaces de elevar el saber al plano de la validez universal. En este sentido, sostiene Dilthey que:

Como esta técnica determina la posibilidad de la interpretación universalmente válida basándose en el análisis del comprender, tiende en último término, a la solución de todo el problema general (…) Junto al análisis de la experiencia interna se presenta el del comprender y ambos juntos ofrecen para las ciencias del espíritu la prueba de la posibilidad y los límites de un conocimiento de validez universal (Díaz de Cerio 368-369).

2.10.              La hermenéutica y su desarrollo histórico según Dilthey

Dilthey elabora el desarrollo histórico de la hermenéutica para mostrar cómo las reglas, las normas y los principios que determinan su quehacer no han surgido de una improvisación sino de una necesidad vital o experiencia vital que se ha presentado a lo largo de dicho proceso o desarrollo histórico. Lo que él quiere mostrar es cómo el virtuosismo filológico surgió de una práctica que tiene tendencias hacia una validez de tipo universal. De aquí surgió “el cúmulo de reglas, el ordenamiento de las mismas bajo una finalidad, finalidad que fue circunscrita en mayor rigor según la situación de la ciencia en cada época, hasta que encontró en el análisis del comprender el punto de partida seguro para el establecimiento de reglas” (Díaz de Cerio 369).

Según Dilthey, el desarrollo de la historia de la hermenéutica ha estado determinado por una lectura de la historia desde el punto de vista lógico-retórico; ahora su gran aporte consiste en hacer una lectura de la historia desde el punto de vista psicológico-retórico. El elemento esencial en dicho desarrollo ha sido la producción literaria. En la comprensión lógico-retórica de la producción literaria a lo largo de la historia siempre predominaron categorías como la conexión lógica, el orden lógico y el modo como estos se sirven de categorías lingüísticas.

Lo que Dilthey sostiene es que las cosas han cambiado respecto a esta apreciación lógico-retórica de la literatura a lo largo de la historia; sostiene que poseemos una facultad que es capaz de unificar los diferentes procesos históricos y que a la vez puede actuar creadoramente, creativamente. Dicha facultad tiene como características esenciales la de recibir, ser receptora, y la de formar creativamente y a la vez autónomamente. La manifestación suprema de dicha facultad se puede captar en la capacidad de comprender una obra literaria desde el punto de vista interno y externo. Según Dilthey, a la obra literaria le es inherente la necesidad de enriquecerse con la confrontación de otras individualidades y de esa manera enriquecer su propia individualidad:

El comprender y el interpretar actúan constantemente en la vida y logran su culminación en la interpretación técnica de obras poderosas, llenas del aliento de la vida, y de la conexión de las mismas dentro del espíritu de sus autores. Esta era la nueva intuición en la forma particular que adoptó en el espíritu de Schleiermacher (Díaz de Cerio 370).

Según Dilthey, lo que más se puede destacar de la obra de Schleiermacher es el hecho de que todo esfuerzo por interpretar una obra literaria es el desarrollo técnico del proceso de comprender que se extiende a toda la vida y que se refiere al género del discurso y del escrito. La interpretación ha de tener como base el análisis de la comprensión, del hecho mismo del comprender; de este análisis han de surgir las reglas que constituyen la interpretación. Es claro además que, para Dilthey, las reglas que constituyen la interpretación sólo han de llevarse a cabo teniendo como base el análisis de las obras literarias.

Sostiene Dilthey que la interpretación que busca una validez universal sólo puede provenir de un análisis de la naturaleza del comprender. Tanto el intérprete como el autor de la obra tienen como característica común el hecho de que han sido formados bajo las reglas que conforman y constituyen la naturaleza humana en general. Sobre esta base se hace posible la comunidad de los hombres tanto en el discurso como en la comprensión. Tanto Dilthey como Schleiermacher, así como la época histórica a la que ambos pertenecieron, tenían como consigna el principio hermenéutico según el cual “la finalidad última del método hermenéutico consiste en comprender al autor mejor de lo que él mismo se comprendió: una proposición que es consecuencia necesaria de la teoría de la creación inconsciente” (Díaz de Cerio 371).

2.11.              El influjo de Dilthey en la propuesta filosófica heideggeriana

En la propuesta heideggeriana se dejan sentir los ecos de la propuesta diltheyana en el reconocimiento de la dualidad ineliminable entre saber histórico y saber naturalista. Por otro lado, el mismo Heidegger presta una gran atención al problema de la existencia y la historicidad vivida, pero también al problema que se presenta en el plano cognoscitivo y práctico entre temporalidad, historicidad e historiografía del saber. Además se dejan sentir los ecos de la propuesta diltheyana en la concepción de la verdad entendida como re-velación, desvelamiento paulatino dentro y fuera de la historia. En estos elementos de la propuesta heideggeriana se dejan sentir los horizontes de la propuesta diltheyana.

Además, en la obra principal de Heidegger se puede entrever lo que se podría llamar una fenomenología de la temporalidad y de la historicidad del conocer y del obrar humano, así como un estudio sobre la relación entre temporalidad e historicidad en el sentido ontológico y existencial. Heidegger reconoce la importancia de la visión del mundo que propone Dilthey, la cual incidirá en el análisis de la mundanidad del ser-ahí propuesta por Heidegger. El mismo Heidegger reconoce que toma su distancia respecto a Dilthey cuando considera que la vida no debe ser sólo comprendida desde un plano científicamente adecuado, como aquél pretendía, sino que debía ser conducida a un plano ontológico, antropológico y existencial abierto al problema último del sentido del ser en general y de su verdad última.

Otto Pöggeler, discípulo de Heidegger, es quien más se ha empeñado en mostrar el influjo de Dilthey en Heidegger, no sólo durante los cursos que éste dictara siendo profesor en Friburgo, tiempo en el cual se destacó la confrontación y el esfuerzo por comprender el problema del saber histórico y su intento de superación desde el plano ontológico existencial; incluso estos elementos pueden ser decisivos para comprender la Kehre heideggeriana concebida como el tránsito del plano fenomenológico y su esfuerzo por comprender el ser-del-ser-ahí hacia una mirada más hermenéutica.

En este plano es de destacar el empeño heideggeriano por releer a Dilthey en su propuesta hermenéutica y en el plano de la interpretación, además de su propuesta lingüística, y ello con miras a superar críticamente la tendencia humanística y metafísica, en la que se presenta un gran olvido del ser y del hombre visto en su carácter ontológico-existencial. También es de destacar su preocupación por releer la profunda relación que puede existir entre la inmediatez de la vida y su expresión poética, artística y literaria.

Heidegger muestra una gran apertura al problema del carácter lingüístico del ser, y ve en la propuesta lingüística diltheyana una vía que indica el carácter lingüístico del ser, ser que se dona a través del lenguaje poético.

2.12.              Concluyendo

Entre el final del siglo XIX y el inicio del siglo XX –es decir, en plena crisis epistemológica de la filosofía–, Dilthey específica el objeto y los métodos de las ciencias del espíritu, o bien, las ciencias de la sociedad y de la historia en su texto Introducción a las ciencias del espíritu.

La diferencia esencial entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften), anotó Dilthey, es que mientras en el primer caso el sujeto y el objeto son distintos (yo puedo pensarme como entidad destacada y autónoma respecto a las órbitas de los planetas o a la reproducción de los animales), en el segundo el ser que investiga coincide en parte con el ser investigado, es decir, yo pertenezco a la historia y a la sociedad que estudio y que describo (en cierto sentido, yo mismo creo el mundo histórico-social que describo).

Desde esta diferencia de objeto consigue una diferencia fundamental de método: el procedimiento de las ciencias de la naturaleza es la explicación causal; el procedimiento de las Geisteswissenchaften es la comprensión. Las cosas del mundo del espíritu (como los textos, según Schleiermacher) son el fruto de una experiencia vivida (Erlebnis), y para comprenderlas debo revivir la experiencia que está a la base, supongamos, de un momento, de un cuadro, de una institución política que me llevará a tener una nueva experiencia. Este encuentro y superposición de Erlebnisse, de vivencias, es según Dilthey el procedimiento de interpretación. En Dilthey entonces:

a)    Se afirma la tesis de la pertenencia del sujeto al propio ámbito de la investigación, y por lo tanto, supone la participación del sujeto en la constitución de los objetos propios de la experiencia, pero también (contra el trascendentalismo kantiano) implica que el procedimiento interpretativo llegue siempre a resultados singulares, no del todo universales.

b)    Se amplía el ámbito de operatividad de la hermenéutica, desde el texto a todas las obras del espíritu. Dice Dilthey que en las piedras, mármoles, notas musicales, gestos, palabras y escritura, en las acciones, sistemas económicos e instituciones, se habla el mismo espíritu humano y pide que sea interpretado.

Asimismo, teniendo mucha fe en la posibilidad de determinar científicamente el ámbito y el método de las ciencias del espíritu, Dilthey introduce dos consideraciones limitativas que caracterizan la hermenéutica sucesiva. La primera es el círculo hermenéutico. Ya Schleiermacher y los románticos habían teorizado el círculo como reclamarse recíproco de la parte al todo en la comprensión de los textos. Dilthey en La esencia de la filosofía (1903) lo tematiza en el marco del problema de la comprensión: la noción de filosofía puede ser definida sólo a partir de la investigación sobre las filosofías individuales, pero estas son comprensibles y evidentes sólo si sabemos ya qué es la filosofía. Esto es, según Dilthey, un límite del conocimiento interpretativo: la filosofía tomada desde el círculo de la comprensión no podrá jamás anhelar la objetividad de las ciencias de la naturaleza, no podrá jamás conseguir una determinación exacta del propio objeto.

La segunda limitación introducida desde Dilthey es correlativa a la noción de conciencia histórica. La conciencia de pertenencia a la historia limita toda pretensión de comprender el proceso histórico en su totalidad e integridad. (Aquí Dilthey, como más tarde Gadamer, manifiesta la distancia propia respecto a Hegel, quien admitía la posibilidad de concebir el diseño histórico en su totalidad, o bien, de describir una historia universal). La conciencia histórica nos mueve, entre otros, a reconocer la relatividad y la transitoriedad de las Weltanschauungen que caracterizan cada una de las épocas. La idea de conciencia histórica generó en Dilthey un cierto extravío: el mundo del espíritu, escribe, parece en posesión de una anarquía tremenda. Pero el relativismo histórico, como un cuchillo, perfora toda metafísica y toda religión; ello le parece también como la condición de una nueva libertad, la salida de una atmósfera contaminada y refinada de la crítica kantiana y del idealismo, la liberación de las telarañas, del entramado del pensamiento occidental.

3.      Schleiermacher o la exploración del texto

3.1. Introducción

Santo Tomás de Aquino habla de la doctrina de los cuatro sentidos al inicio de la Suma teológica: en primer lugar, menciona el sentido literal o histórico; en segundo lugar, habla del sentido espiritual y divide éste en tres sentidos: el alegórico, el moral y el anagógico.

El sentido literal o histórico es aquel que se presenta como la acepción obvia de los términos; según este, las palabras indican la realidad.

El sentido espiritual consiste en usar las cosas mismas expresadas desde las palabras para significar otras cosas; este sentido presupone el sentido literal o histórico y tiene una triple división:

El sentido alegórico que consiste en que algunas cosas contenidas en el Antiguo Testamento adquieren su pleno significado a partir del Nuevo Testamento.

El sentido moral es aquel según el cual hay cosas que en la Sagrada Escritura llegan a cumplirse en Cristo o adquieren su significado en Cristo y que son signo de aquello que nosotros debemos cumplir.

El sentido anagógico es aquel según el cual las cosas contenidas en la Sagrada Escritura están atentas a la gloria futura, al cumplimiento de la gloria futura.

Según Tomás de Aquino, la Sagrada Escritura no es solamente un texto o un libro, sino que a partir de los sentidos que de ella se pueden extraer se convierte en rerum et verum scientia, real y verdadera ciencia.

Spinoza sostendrá que no es suficiente con atreverse solamente a estas cuestiones; para él un pensamiento, una idea, una enseñanza no sólo se pueden comunicar sobre la base de esta unidad, sino que se hace necesario dirigirse separadamente también al intelecto o a la experiencia, a la deducción o a la narración, al conocimiento o a la acción, a la razón o a la fe, a la teología o a la filosofía para que se pueda establecer una clara distinción de los ámbitos de las problemáticas relativas a cada cuestión. Según este filósofo, en el proceso interpretativo de cada texto es la misma verdad del texto la que depende de la interpretación y no la interpretación del texto la que depende de la verdad; no existe un texto verdadero que pueda prescindir de la interpretación, y sobre todo la cuestión del sentido de un texto se distingue radicalmente de la cuestión acerca de la verdad del texto. En este sentido, Spinoza invitaba constantemente a no confundir la autenticidad del significado con la verdad del contenido. Según esto, la verdad no nos es dada anticipadamente respecto a la interpretación; de aquí se sigue que, por el hecho que permite asumir el sentido de un texto, permite por ello acceder a la verdad.

Según Spinoza, cuando la verdad se encuentra al final de un proceso o cuando la verdad es el resultado de un proceso, la inteligencia debe, entonces, en un primer momento encaminarse a examinar las reglas que permiten abarcar el sentido de un texto. Por lo tanto, para Spinoza, la regla de oro para interpretar la Sagrada Escritura es “no atribuir nada a la escritura como enseñanza que no provenga de ella misma si no reconocemos tal con la máxima evidencia después de una investigación crítica de ella” (Spinoza ctd en Marassi 6). Por esto Spinoza insistirá en las características de la investigación crítica, y sobre todo en qué claridades, qué luces debe aportar esa investigación. En este sentido, él aporta tres reglas particulares para la interpretación:

1)    La interpretación debe tener en cuenta la naturaleza y las particularidades de la lengua en que fueron escritos los libros de la Sagrada Escritura y que representan el lenguaje corriente de los redactores de los textos.

2)    Esta investigación debe recoger y clarificar los enunciados de cada uno de los textos para conformar, formar y establecer todos los pasos que se refieren al mismo argumento.

3)    La investigación crítica debe estar iluminada por las circunstancias a donde la lleva el pensamiento y que se refieran a todos los libros de los profetas, a sus vidas, a sus costumbres, a los intereses particulares de los autores de cada uno de los libros.

En resumen, se puede decir que Spinoza propone que, para llegar al verdadero sentido, es necesario hacer un análisis gramatical, estructural e histórico que tenga en cuenta las particularidades del intérprete, del texto y del autor.

3.2. Hacia una propuesta hermenéutica

Schleiermacher ha crecido en un ambiente donde la filología juega un papel muy importante; la misma filología tenía como propuesta principal la de establecer el sentido del texto. En las etapas sucesivas de la evolución de la hermenéutica se podía asistir a la identificación entre sentido y verdad; después, a la búsqueda del sentido con miras a la consecución de la verdad. Sin embargo, lo que se pone en juego es la relación entre la verdad y el sentido, o lo que es lo mismo, la verdad del sentido.

Esta cuestión es central en la evolución de la hermenéutica y se puede apreciar en las obras de Ernesti, Morus, Ast, Wolf y en el texto La filosofía de la filología de Schlegel.

Justamente, Schleiermacher propondrá su teoría hermenéutica teniendo como referencia a los grandes representantes de la filología del siglo XVIII a los cuales criticará, y además propondrá una teoría general de la interpretación. En esto anticipa la labor realizada por Dilthey cuando quiere proponer la hermenéutica a la base de toda forma de comprensión y entender a la filosofía como hermenéutica.

Para Schleiermacher, no basta con hablar de una unidad del sentido poniendo tal unidad al principio de la interpretación; es necesario ir más allá y establecer el principio de la unidad originaria del significado. Por este motivo, Schleiermacher no se plantea ya el problema de sus contemporáneos: distinguir diferentes tipos de comprensión y de hermenéuticas.

Schleiermacher parte del hecho de considerar la hermenéutica como la comprensión del discurso del otro; considera que todo discurso se regula según una doble y constitutiva referencia. Por una parte está la totalidad, el conjunto total de la lengua dentro del cual surgen las características del discurso; por otra parte, se da el conjunto de pensamientos expresados por el individuo en cada discurso. Según esto, la hermenéutica se ejercita como comprensión de la lengua y como comprensión del individuo que utiliza determinadas experiencias lingüísticas; ambos momentos están íntimamente relacionados ya que la lengua y su uso es un continuo acto de individualización.

Según el primer modelo de interpretación, se puede agotar y decidir cuál sea el único sentido que cada palabra posee en un caso determinado; aquí el uso de la palabra se establece apelando al doble criterio de la universalidad (el significado de la palabra tal y como es sugerido por el diccionario) y de la particularidad (el significado particular tal y como lo entiende el autor).

Según Schleiermacher, toda palabra posee un solo significado y de este se desprende en última instancia su posible multiplicidad de sentidos; es más, esta multiplicidad de sentidos sólo se hace comprensible cuando se puede reconducir a la unidad originaria.

Para este autor, la proposición es el lugar originario en el que pensamiento, lengua, comprensión e interpretación se manifiestan como un dato de hecho; la proposición es la unidad expresiva del discurso.

Schleiermacher siempre tuvo claro que la hermenéutica no sólo se podía reducir a ser una disciplina que únicamente explicara los textos a partir de una serie de aplicaciones técnicas (subtilitas explicandi); es más, esta fue la tendencia que Schleiermacher combatió siempre. Él trataba además de poner a la hermenéutica en la línea de una comprensión, de un saber sobre el texto (subtilitas inteligendi), y esta no es posible, según nuestro autor, sin recurrir a experiencias hermenéuticas tales como: modelos, aplicaciones, reglas, cánones, argumentaciones y dispositivos. Y si la hermenéutica apunta a un inteligere, entonces ésta se convierte para Schleiermacher en la verdadera y propia metodología de la filosofía.

Si se mira más de cerca esta cuestión, nos daremos cuenta que lo que hay de fondo es algo mucho más profundo que mira al sentido mismo de la actividad humana: el hecho de que la comprensión no es algo que está garantizado de una vez por todas desde el inicio, sino toda vez que se continúa, se sigue comprendiendo, y con ello se está decidiendo el destino del hombre, su deber estar comprendiendo siempre, como individuo y cada vez de manera renovada.

El punto de partida de la hermenéutica para Schleiermacher es la no comprensión del discurso: “Die Hermeneutik beruht auf dem Factum des Nichtverstehns der Rede” (“La hermenéutica se basa en el hecho de la no comprensión del discurso”; Schleiermacher 193-194)[1]. Según esto, el punto de partida para la hermenéutica es la no comprensión, la extrañeza, la negatividad, la imposibilidad. La comprensión no es algo que se da inmediatamente; es algo que necesita de la mediación, es una tarea infinita.

La tarea que la hermenéutica debe realizar es la tematización de la comprensión tratando de apropiarse de todas sus condiciones. Esto hace que la comprensión pretenda ser perfecta, verdadera, fundamental, exacta y completa; y con dicha pretensión ella se presenta como algo inacabado, algo no completado ni conquistado, sino como algo dinámico, algo que está siempre en la vía del perfeccionamiento, es decir, un “querer comprender” . El acto hermenéutico parte inicialmente del hecho de la no comprensión del discurso del otro, y luego este hecho se mueve hacia otro punto importante de la comprensión: el deseo de comprender, la necesidad de la comprensión. Este deseo y necesidad se presentan como una tendencia hacia la perfección.

Según lo anterior, la hermenéutica se presenta como un hecho operativo, una praxis, una metodología, una actividad que se ejecuta operativamente; por lo tanto tiene que ver con la praxis. Esto lo explica Schleiermacher diciendo que la hermenéutica es una técnica, un arte, una metodología, que ella surge de una praxis privada del arte y tiende a una perfección que no se alcanza jamás.

La no comprensión del discurso en la hermenéutica no es un hecho inicial que luego se va dejando atrás, sino que es un estado permanente dentro del proceso de la interpretación y se va presentando de modo gradual en todo hecho interpretativo.

3.3.  El texto: lugar de extrañeza y cercanía, de identidad y diferencia

En la obra, en el texto, se hace presente un continuo juego entre extrañeza y familiaridad, cercanía; extrañeza frente a un texto o a una obra que me es lejana y que no puedo comprender, un horizonte de comprensión que me causa extrañeza por su lejanía; familiaridad que es la cercanía que me mueve a hacer cercano un horizonte que se me presenta como lejano, a apropiarme de un horizonte de comprensión para moverme en él como si fuera mi lugar de habitación.

En el texto se opera además una relación de identidad y diferencia. El origen, el fundamento y la génesis de la identidad no se pueden visualizar más que en el resultado, en el punto final, es decir, en la obra, en el texto que viene a constituirse en la diferencia. Así, la identidad del texto se constituye teniendo como base la diferencia. En este sentido es necesario distinguir entre la formación lingüística del texto, su constitución, su textualidad como algo hecho y el proceso de comprensión, que es a su vez el proceso de reconstrucción del texto por interpretar. Así como el pensamiento se transforma en lengua y por esto se hace un dato individual en la obra por interpretar, así también el acto individual se transforma en pensamiento cuando se debe interpretar, transformar la obra en pensamiento, transformar el pensamiento en obra. Justamente aquí estamos encontrándonos con una de las bases de la propuesta de Schleiermacher: la interpretación psicológica, que puede ser leída teniendo como base la ontología, ya que transformar la lengua en pensamiento significa universalizar lo individual, ya que todo pensamiento se da como un hecho lingüístico; lo individual del pensamiento, al elevarse a la lengua se hace universal. Para Schleiermacher, esto queda expresado en los siguientes términos: “se puede comprender la parte mediante el todo, se puede comprender el todo mediante la parte” (Schleiermacher 14).

3.4. El círculo hermenéutico en la propuesta schleiermacheriana

El círculo hermenéutico adquiere todo su sentido en la propuesta de Schleiermacher justamente en la relación que se establece entre el todo y la parte y las múltiples maneras como este se manifiesta.

Primeramente en la obra; las múltiples partes del texto remiten al todo de la misma, pero el todo remite a las partes en el cual éste se manifiesta, de tal modo que se puede decir que el todo se revela, se expresa y se hace comprensible en las partes, pero además que las partes sólo adquieren su sentido con referencia al todo.

Por otro lado, el círculo hermenéutico se hace manifiesto en la relación entre el autor y su obra, entre el texto y su autor, de modo que la obra manifiesta una forma de pensar, una forma de ser, un modo de situarse en el mundo que es propio de su autor. El autor se plasma en la obra, el autor es la obra. En este sentido, Schleiermacher insistirá en que una de las tareas de la hermenéutica es la de “comprender el discurso mejor de cuanto su autor lo comprende” (Schleiermacher 15).

El círculo hermenéutico se hace patente en la relación entre el hecho individual del lenguaje plasmado en la obra, la manera como el autor utiliza de modo particular en su obra las normas gramaticales, los diferentes sentidos y significaciones que le da a las palabras y el lenguaje universal al cual se refiere su horizonte conceptual; de tal modo que el autor de un texto, de una obra y de un discurso emplea en su utilización ecos lingüísticos que tienen resonancias diferentes. De ahí que, en el caso específico de los filósofos, a veces sea necesario conocer el modo específico como cada uno de ellos utiliza determinados conceptos centrales en sus propuestas filosóficas.

Esta particularidad lingüística del autor remite a la generalidad del lenguaje en el cual se circunscribe; a la vez la generalidad del lenguaje explicita la particularidad lingüística.

El círculo hermenéutico se plasma en la relación que se establece entre la identidad conquistada por la obra cuando llega a ser plasmada en su integridad, cuando llega a ser realizada, y la diferencia o la extrañeza que esta suscita en el intérprete. De modo que el proceso hermenéutico es siempre un proceso que va de la identidad de la obra a la extrañeza y la lejanía que esta suscita en el intérprete; extrañeza y lejanía que nunca se verán colmadas, sino que siempre serán una tarea por realizar, una tarea por conquistar, una tarea por conseguir, una tarea ad infinitum.

Este proceso interpretativo será el que conforma al sujeto de la interpretación en la medida en que le genera sentido; pero el objeto que genera sentido será siempre la obra y el sentido mismo será la motivación principal que jalonará una continua circularidad entre sujeto y objeto. Justamente, el deseo de alcanzar el sentido pleno de la obra será la motivación que jalonará la búsqueda infinita de parte del sujeto en el objeto que es la obra o el discurso.

Si se pudiera hacer un proceso de abstracción y se lograra visualizar el ser mismo, el mecanismo, lo ontológico del círculo hermenéutico, no habría otra experiencia, no quedaría otra actitud que maravillarse frente a este hecho, como lo hiciera el mismo Schleiermacher hasta el punto de proponer a la hermenéutica como filosofía (Schleiermacher 14).

La obra es el lugar mismo donde se opera esta circularidad; ella misma es a la vez lugar de encuentro, punto de encuentro, lugar de identidad, pues en ella convergen autor, lengua, pensamiento, individualidad, generalidad; ella es lugar que suscita extrañeza, lejanía, divergencia, punto de conflicto. Por esto mismo, creer que se tiene el sentido, creer que se posee el saber, no es más que una ilusión ya que ni el saber ni el sentido son auto-transparencia, son sólo una tarea que desde el círculo hermenéutico envía al intérprete al infinito.

3.5. Los métodos hermenéuticos propuestos por Schleiermacher

En la propuesta hermenéutica de Schleiermacher es posible adivinar una doble tensión: por un lado, una reflexión sobre el ideal universal al cual tiende la hermenéutica; por el otro lado, una reflexión sobre la hermenéutica que se desprende de modo concreto de la utilización, por parte de Schleiermacher, de los métodos hermenéuticos que tiene a su disposición. Ambas tendencias no son excluyentes, antes bien se requieren la una a la otra porque entre ambas se va clarificando mutuamente el sentido de la hermenéutica.

Tanto el ideal al que tiende la hermenéutica como la práctica concreta en la utilización de los métodos por parte de Schleiermacher, tienen su sentido desde la comprensión de la circularidad hermenéutica. Según esta, entre el todo y la parte se da una comprensión tal que el uno requiere del otro para clarificarse y autocomprenderse mutuamente.

Básicamente, colocando el discurso de un autor o la obra de un autor en relación con la total personalidad psicológica del autor y en relación con la construcción gramatical, con la utilización gramatical y el uso lingüístico que hace el autor de la obra, Schleiermacher logra articular la inclusión de lo particular, la obra en la totalidad del lenguaje y en la totalidad de la personalidad del autor. Dichos momentos no son estados aislados e independientes el uno del otro; son los que dinamizan constantemente la práctica interpretativa, la labor hermenéutica.

¿Qué es el círculo hermenéutico para Schleiermacher? Para este autor, el círculo hermenéutico indica las diferentes estructuras circulares que se encuentran en los diversos niveles del acto interpretativo en cuanto tal, del acto del comprender interpretativo. Básicamente, esto es lo que Schleiermacher quiere indicar cuando dice que:

Donde quiera que sea, el saber pleno se encuentra en este círculo aparente, por medio del cual lo particular sólo puede ser comprendido con base en lo universal del cual hace parte y viceversa. Todo saber es científico sólo si se construye de esta manera (ctd en Vattimo, Schleiermacher 185).

Evidentemente, el círculo hermenéutico adquiere toda su plenitud en la relación del todo a la parte, del individuo a la totalidad; no es algo que se presenta de una vez por todas sino algo que permanentemente está alimentando el acto mismo del comprender interpretativo: de la obra al autor, del autor a la época, de la obra a la construcción gramatical, de la construcción gramatical al autor, de éste al lenguaje. Es más, se podría decir que la claridad en la utilización de los diversos modos como se aplica concretamente la interpretación depende de la claridad que se tenga sobre el círculo hermenéutico.

Schleiermacher distingue entre interpretación técnica e interpretación gramatical. La interpretación gramatical consiste en el hecho de relacionar el texto con la totalidad lingüística que subyace en el fondo del mismo; la interpretación técnica consiste en relacionar el texto con el autor y con la totalidad de su personalidad. Ambos tipos de interpretación, la técnica y la gramatical, hacen parte de todo el sistema hermenéutico schleiermacheriano; no se entienden como momentos aislados el uno del otro, ni se entienden como algo estático, sino que ambos requieren de la movilidad y la dinamicidad de la interpretación. Pero sobre todo, ambos se remiten a lo que es la columna vertebral de la interpretación, es decir, al círculo hermenéutico.

El círculo hermenéutico se define básicamente teniendo a la base todas las estructuras que determinan el proceso de comprensión: la interpretación técnica, la interpretación gramatical, etc. Desde este punto de vista se puede decir que el ideal hermenéutico está movido por la idea de la circularidad.

La preocupación central de Schleiermacher es delimitar la circularidad de la comprensión en los diferentes niveles en que esta se presenta.

La circularidad en la interpretación es la columna vertebral del fenómeno interpretativo, pues totalidad-individualidad, autor-obra, lenguaje-obra-autor no son más que formas como el mismo círculo hermenéutico se presenta. Esta misma circularidad permanece siempre abierta y es irreductible a una definición exhaustiva; ello mismo quiere decir que toda experiencia humana presenta dicho rasgo de circularidad, y por lo tanto, de irreductibilidad, así como toda producción humana.

La totalidad con la que una obra, un texto, debe ser relacionado es doble: por un lado, la totalidad del lenguaje en el que es formulada la obra; y por otro lado, la totalidad de la personalidad del autor. De ahí se desprenden el método gramatical y el método técnico respectivamente. Mientras que éste mira a la obra como la producción de una determinada personalidad (la del autor), el otro mira la obra como producto histórico de una lengua, de un lenguaje. Entre estos métodos interpretativos se establece una dialéctica de particularidad-totalidad.

Schleiermacher encuentra estos dos métodos en la obras de Wolf y Ast. Evidentemente dicho métodos serán enriquecidos por aquel autor y serán relacionados con el método histórico. Nuestro autor asimilará al método gramatical todos los otros métodos encontrados por él.

La interpretación de un texto antiguo, al ser insertado dentro del contexto histórico al que pertenece, sólo se puede explicar desde los elementos ya existentes sobre el mismo; de ahí que la gran tendencia al método histórico será la propensión a perder de vista la novedad radical inherente al texto que se desea interpretar.

Sólo a partir de la interpretación técnica y la interpretación gramatical se comprende la interpretación histórica, en la medida en que ésta se reduce a las condiciones de lo ya existente en el momento de interpretar un texto antiguo. Básicamente, este era el método que durante la Ilustración se aplicó a la interpretación de la Sagrada Escritura, y que Schleiermacher aplica a la interpretación del Nuevo Testamento, valiendo éste de modelo para todo tipo de interpretación de los textos antiguos, y sobre todo, valiendo como modelo para el objeto de la interpretación.

La interpretación histórica sólo alcanza una verdadera autenticidad cuando es capaz de incluir dentro de sí a la interpretación gramatical y a la interpretación técnica: a la primera, en cuanto coloca un texto en su época histórica, en su ambiente natal a partir de las categorías lingüísticas. Por otro lado, el método histórico hace valer su derecho cuando además trata de interpretar un texto desde la personalidad del autor mismo y cuando desde la perspectiva de éste es capaz de mostrar la novedad radical que subyace en el texto, ya que es desde el autor y el análisis que sobre éste se haga desde donde un texto representa una verdadera novedad.

La verdadera novedad del método histórico se puede rastrear en el hecho de que no se trata solamente, en el caso del método gramatical, de captar el significado de un término dentro del contexto general de una lengua, sino de captar la lengua como manifestación de un fondo histórico-cultural dentro del cual la lengua se presenta como manifestación exclusiva. Por otro lado, en el caso de la personalidad del autor, la interpretación técnica se detendrá en examinar el estilo de una obra para comprender la presencia y la acción de un autor y de su personalidad dentro del contexto histórico.

De modo que ya Schleiermacher es consciente de que el método histórico tiene un gran peligro y es el de reducir un texto y su interpretación al mero hecho de lo que ya existe en un momento histórico; de esta manera, un texto puede perder la novedad radical que él puede presentar. Además sugiere Schleiermacher que la novedad de un texto sólo se puede presentar cuando el método histórico va asociado al método gramatical y al método técnico.

3.6. El método alegórico desde la perspectiva schleiermacheriana

Para nuestro autor, el método alegórico permanece ligado a la interpretación de la Sagrada Escritura, y a sus ojos el método mencionado se reviste de una ambigüedad similar a la del método histórico.

La importancia del método alegórico radica básicamente en el hecho de que este surge como elemento fundamental en el momento de interpretar la Sagrada Escritura; pero este hecho no sólo se aplica al cristianismo sino también al hombre de la cultura hebrea, lo mismo que al pueblo griego, pues estos pueblos constituyen para Schleiermacher lo que se llama culturas del libro. En otros términos, se puede decir que lo que determina la formación del hombre hebreo, así como del griego y el cristiano, es el hecho de tener en el centro de su formación un texto que orienta sus determinaciones formativas fundamentales.

De los textos homéricos y de la Biblia se debían extraer las bases fundamentales que servían para orientar a una colectividad desde el punto de vista social, religioso y moral. El hecho de que se hicieran diferentes lecturas de los mismos textos bajo perspectivas diferentes generó una serie determinada de métodos para hacer la lectura de los mismos. Según Schleiermacher, tales métodos se pueden reunir bajo el nombre común de alegoría, ya que ellos tienden a reconocer más allá de la letra otro significado diferente, que podría ser moral, político, religioso, ritual, etc.

En parte, Schleiermacher es consciente de la importancia que tienen algunos textos para la comunidad y para la formación de los individuos dentro de estas colectividades. Mientras que la tendencia durante la Ilustración era la de reducir la interpretación de los textos importantes para una colectividad a aspectos rituales o incluso supersticiosos, Schleiermacher reconoce que ha sido la interpretación de los mismos la que ha dinamizado la vida cultural y espiritual de la cultura occidental; de ahí la importancia que la hermenéutica tiene para nuestro autor.

Para que este fenómeno se hubiera podido llevar a cabo era necesario que de una u otra manera se le diera a estos textos (Homero y la Biblia) un valor de autoridad; la supremacía que ellos han ejercido durante épocas históricas para civilizaciones enteras no tiene otra justificación que la autoridad que a ellos se les ha dado. Para Schleiermacher, esta sería una razón más que suficiente para justificar la importancia y el desarrollo del método alegórico.

El otro elemento que justifica la interpretación alegórica reside en el hecho de que la Sagrada Escritura tiene como autor al Espíritu Santo. Al ser el Espíritu Santo el autor de la Sagrada Escritura, no es un ser que cambie con el devenir del tiempo y de las épocas históricas, sino que es siempre el mismo; luego debe existir una consonancia y una concordancia entre el sentido del Antiguo Testamento y el sentido del Nuevo Testamento, consonancia que el intérprete debe tener en cuenta en el momento de extraer su sentido. Por otro lado, Dios mismo es quien inspira a los autores individuales de la Sagrada Escritura. Si es Dios mismo quien en su presencia infinita se revela a la humanidad a través de la Sagrada Escritura, los sentidos que debe buscar el intérprete sólo tienen sentido de infinitud. Justamente, Schleiermacher es muy consciente de que estos dos elementos son basilares en el momento de ejercer la hermenéutica bíblica.

Para nuestro autor, es claro que el método alegórico igualmente y en última instancia se reduce al método gramatical y al método técnico; que dicho método se justifica gracias a la presencia del discurso, y desde este punto de vista, puede ser reducido a los métodos enunciados anteriormente. Desde esta perspectiva, Schleiermacher sostenía que la Sagrada Escritura, independientemente de la Inspiración divina que la asiste, tiene o presenta una multiplicidad de sentidos. La legitimidad de la alegoría para Schleiermacher se resume en la afirmación: “No es verdad que un discurso tenga un solo sentido. Toda alusión es ya un segundo sentido, y quien no está en capacidad de aprehender el sentido principal del discurso deja escapar realmente el sentido que está contenido en el discurso” (ctd en Vattimo, Schleiermacher 194).

La fundación del sentido alegórico la justifica Schleiermacher diciendo que quien no es capaz de captar el sentido secundario, terciario, etc., de un discurso, no está en la capacidad de captar su sentido principal. Igualmente sostiene nuestro autor que todo discurso tiene a la base una pluridimensionalidad del sentido; que dentro de esta pluridimensionalidad, el sentido primario está acompañado de unas alusiones secundarias, las que hacen parte estructural del todo del sentido del discurso. La pluridimensionalidad del discurso se basa en la pluridimensionalidad del pensamiento humano, ya que el pensamiento humano es reflejo de todo el universo; por lo tanto, en el pensamiento humano se refleja todo el universo. De tal modo que, así como todo el universo es puesto idealmente en el pensamiento humano, así el sentido total del discurso se abarca en la pluridimensionalidad de sentidos que este ofrece.

La pluridimensionalidad del discurso hace parte del sentido alegórico del mismo; esta viene mediatizada a través de una experiencia lingüística. De este modo, se presenta un acercamiento entre el sentido alegórico y el sentido gramatical. En el lenguaje, el sentido alegórico se inserta de manera orgánica y estructural, mas no accidental ni secundaria; según Schleiermacher, la interpretación alegórica y la interpretación gramatical, al hacer parte del discurso, hacen parte del sentido técnico.

El sentido principal y el sentido secundario del discurso necesariamente hacen parte de un todo: el todo del sentido del discurso. Quien comprende el sentido principal necesariamente se ha apropiado del sentido secundario; la comprensión del uno implica necesariamente la comprensión de los otros. Todo sentido alegórico de un texto, para que sea tal y no una invención del intérprete o una ocurrencia del mismo, debe ser requerido y exigido por el sentido principal o literario del discurso; esta es la fórmula de oro para saber cuándo un sentido alegórico o espiritual de un texto es necesariamente producto del texto, y no mera ocurrencia o invento arbitrario del intérprete. De ahí la importancia que Schleiermacher le da al sentido primario, principal o literal del texto y al sentido alegórico, espiritual o secundario del texto. En el sentido interno del discurso se enuncia el sentido espiritual o alegórico; de cualquier modo, el sentido alegórico o espiritual necesariamente está relacionado con el sentido principal o literal del texto, tema que de una u otra manera está presente en la reflexión schleiermacheriana.

Schleiermacher va a sintetizar básicamente en dos todos los métodos interpretativos, a saber, en los que él ha colocado a la base de su sistema hermenéutico: el método gramatical y el técnico. El método alegórico o espiritual es para él una manera de enriquecer estos otros que él ha propuesto a la base de su sistema.

3.7. El método gramatical o interpretación gramatical

Como ya se había dicho, al interior de los dos métodos propuestos por Schleiermacher actúa de manera operativa el círculo hermenéutico o se presenta una circularidad en la interpretación. Esta circularidad presenta algo así como una especie de dilema: es conclusiva en cuanto que es ahí y únicamente desde ahí desde donde se puede ejercer la interpretación de manera operativa; además, el círculo hermenéutico siempre permanece abierto, pues siempre da la posibilidad de que en su ejercicio se puedan presentar nuevas interpretaciones. Por un lado, está la continua necesidad de recurrir al círculo hermenéutico, el continuo permanecer ahí en él; y por otro lado, la no conclusividad del mismo cuando se está ejerciendo, pues siempre deja un camino abierto a partir del cual se puedan extraer nuevas conclusiones.

El objetivo del método gramatical es el de comprender el discurso con base en su relación con la lengua en que es formulado. Para alcanzar este objetivo, la base atómica o base primera sobre la cual se debe apoyar dicho método es la palabra individual; de esta manera se puede decir que el primer modo como se presenta ante los ojos de Schleiermacher la interpretación gramatical es al nivel de la palabra individual. La palabra individual y su significado para Schleiermacher son extraídos de la relación que se presenta entre la palabra individual y la palabra en la lengua, es decir, en el vocabulario.

El problema central que la interpretación gramatical plantea es el de tratar de comprender el significado y el sentido fundamental que un texto quiere proponer, y para ello se sirve de los instrumentos lingüísticos que el texto expone; se trata, en síntesis, de establecer el sentido, el uso y el significado que cada palabra tiene dentro del contexto y del conjunto de las palabras que ya de otra manera se han llegado a conocer.

Toda palabra tiene un sentido en el contexto dentro del cual se inserta, así como tiene una función y un significado en el mismo. A este respecto, Schleiermacher va a hablar de la intuición del concepto en cuestión. La intuición es para Schleiermacher una visión global que no se contrapone al concepto como forma de conocimiento inferior e imprecisa, sino que se define por su capacidad para encontrar inmediatamente lo individual y para encontrar su funcionamiento dentro de un esquema racional más general.

La palabra como elemento clave del método gramatical está unida históricamente al uso que a ella se le da desde situaciones, eventos y acontecimientos que la determinan en su significado y en su sentido. Desde este punto de vista, la palabra adquiere su sentido y su significado de acuerdo al contexto en el que ésta se encuentra. En este sentido, Schleiermacher sostiene que: “El sentido de toda palabra en un lugar determinado se debe determinar con base en su conexión con aquellas que la rodean” (ctd en Vattimo, Schleiermacher 208-209).

Una obra literaria está hecha de palabras que están unidas o asociadas por unas estructuras gramaticales. La interpretación de una palabra dentro de una obra literaria necesariamente debe hacer referencia a un contexto de palabras que la determinan en su funcionamiento, en su significado y en el sentido que ésta debe ejercer dentro del contexto. Así, Schleiermacher vuelve necesariamente a encontrarse con un problema sobre el cual ya había teorizado: el círculo hermenéutico, visto desde la relación individualidad-totalidad, palabra-contexto-palabra. Esta es una razón por la cual se puede llegar a afirmar que el círculo hermenéutico es una estructura que subyace a todo proceso interpretativo.

A su vez, la base para interpretar una palabra dentro de un contexto es la proposición y la función que la palabra ejerce dentro de la misma; a su vez, la proposición se remite a otra u otras proposiciones. En dicha relacionalidad, la única que alcanza claridad y lucidez es la palabra. Detrás de toda proposición subyace un elemento formal, que constituye la unidad de la proposición; es de este elemento formal que se debe partir para llegar a tener claridad sobre una palabra que se desea interpretar.

La palabra individual alcanzará claridad cuando sea iluminada dentro de un contexto de relaciones orgánicas y estructurales conformadas formalmente con base en la palabra.

Una estructura formal puede ser mecánica o puede ser orgánica. Por estructura formal mecánica puede entenderse un conjunto de palabras que designan un conjunto de objetos, pero no hay un requerimiento estructural entre unos y otros; tal caso sucede cuando se enuncian grupos de objetos.

Por estructura formal orgánica puede entenderse la necesidad del sentido requerido para darle coherencia a un grupo de palabras y de frases; según esto, el pasaje de una proposición a otra, el pasaje de una frase a otra se da no por mero arbitrio o capricho, sino por la necesidad que requiere el sentido de aquello que se quiere decir. A su vez por estructura formal puede entenderse aquellas partes del discurso que no indican cosas, acciones o cualidades de las cosas; a la estructura formal no corresponde nada objetivo en la realidad que se pudiera indicar con este nombre.

Lo que le interesa mostrar a Schleiermacher es que, a partir de la estructura formal orgánica de un discurso, se revela y se vislumbra la personalidad de un autor; la estructura formal orgánica revela la personalidad y la valía del autor que elabora una obra. Ello no significa que el estilo de un discurso defina a un autor por los nombres que usa, por los verbos o por su léxico; la personalidad de un autor de un discurso queda definida por la organización y por la estructura formal que éste le da al mismo.

Básicamente, el contexto desde el cual se puede encontrar una relación con la palabra es el que queda definido en la descripción estructural orgánica acabada de mencionar. En esta relación entre palabra y contexto, entre palabra y texto, es donde se establece una circularidad hermenéutica y es desde ahí desde donde se vislumbra el método interpretativo gramatical.

Si la estructura formal orgánica de una obra revela la personalidad de un autor, además de definir y revelar la estructura gramatical de la misma, entonces se hace necesario dar un breve vistazo a la personalidad del autor replegada en la obra y a partir de la estructura. En este sentido, Schleiermacher hablará de interpretación técnica.

3.8. El método técnico o la interpretación técnica

Tanto la interpretación técnica como la gramatical se proponen comprender la obra como una totalidad, con base en la cual las partes individuales de la misma vienen clarificadas. En este sentido, Schleiermacher dirá que:

El punto de partida común tanto para la interpretación técnica como para la gramatical es la visión general que toma la unidad de la obra y los caracteres principales que la componen. Pero la unidad de la obra, el tema, es el principio que mueve al escritor: los caracteres que la componen son como la naturaleza peculiar de la obra en la que se revela dicho movimiento (Schleiermacher 214).

El problema que se plantea ahora es el de la relación que se puede establecer entre el tema de la obra y los caracteres que la componen, tema que establece a su vez una circularidad, y que se relaciona con el autor y su personalidad. Se puede decir que la obra como unidad y los caracteres estructurales que la definen son vistos en relación con el autor de la misma. La cuestión fundamental en la cual se pueden sintetizar los problemas de la interpretación técnica es aquella que relaciona a la obra, entendida como unidad de tema y composición, con la personalidad del autor; en otros términos, se puede decir que el problema central que constituye la interpretación técnica es tratar de articular la obra, en cuanto forma y contenido, con la personalidad del autor.

Para Schleiermacher, es claro que la interpretación técnica se dirige a comprender e interpretar la unidad del autor de una obra y las manifestaciones que se desprenden de dicha unidad del autor. Esto quiere decir que, para Schleiermacher, la individualidad, el modo particular de organizar los pensamientos, de expresarlos y de manifestarlos está unido a todas las demás manifestaciones de la personalidad del autor. Esto quiere decir que el autor de una obra tiene su propio estilo, su propia manera estilística en el momento de construir su obra.

La comprensión del autor de una obra sólo tiene sentido en cuanto que la comprensión del autor puede ayudar a clarificar la obra que él mismo compuso; no se trata sólo de reconstruir una biografía, ni de tener conocimientos de un autor sin ningún sentido; se trata de que la comprensión de los datos biográficos aporten luz y claridad sobre la comprensión de la obra de un autor.

Según Schleiermacher, cada autor tiene una impronta que lo distingue y que lo hace característico, a la vez que lo diferencia de los demás; sostiene que si el escritor no tuviese esta impronta simplemente no sería posible la obra. Y no es que la impronta implique originalidad ni genialidad, sino individualidad e irrepetibilidad. Dicha individualidad debe ser propia de cada escritor porque de lo contrario no tendría estilo. El estilo de un autor tiene su raíz en la pertenencia de este a un grupo, a una escuela, a una clase social determinada; esto es lo que Schleiermacher en sus escritos suele llamar enraizamiento. En este sentido, Schleiermacher dice que el autor está enraizado en un grupo, en una clase, en una escuela o en una colectividad.

En el caso concreto de la interpretación técnica, se trata primero de descubrir la estructura interna que da sustento a una obra. En este sentido, Schleiermacher habla de la composición de la obra que está conformada por diferentes partes estructuradas en torno a la idea que rige la obra. En segundo lugar, se trata de poner en evidencia el tipo de lenguaje con que el autor escribe una obra; en este sentido se habla del estilo del autor.

Respecto al primer elemento antes mencionado, Schleiermacher insistirá en que se trata de indagar la estructura de la obra, estructura que se subdivide en un doble aspecto: por un lado, se trata de encontrar la idea que inspira una obra, la idea que le da unidad y coherencia; por otro lado, se trata de encontrar la manera como esta idea inspiradora de la obra se realiza y se ejecuta en las diversas partes que la conforman. Sólo cuando se descubre cuál es el auténtico tema de una obra, la verdadera idea que la inspira, se puede ver cuál es su estructura y cuál es su disposición interna. Básicamente, se trata tanto de la pregunta acerca de dónde le viene la idea inspiradora al autor de una obra, cuanto de mirar y comprender cómo realiza dicha idea, cómo la proyecta, cómo la lleva a su plena realización.

La interpretación técnica se despliega concretamente a partir de dos modos: el modo adivinatorio y el modo comparativo. El primero considera la obra como un todo concluso en sí mismo y trata a la vez de captar el espíritu que la determina a través de un acto de acercamiento inmediato hacia ella. El segundo trata de comparar la obra con otras obras de la misma época, del mismo estilo, del mismo autor y a partir de esta comparación poner en evidencia las particularidades que distinguen la obra.

La manera como se llega a conocer a un autor, según Schleiermacher, es a partir de la época histórica en la que despliega su obra y su individualidad personal. Según esto, se conoce a un autor cuando se conoce su nacionalidad y cuando se conoce la época histórica que lo determina.

Schleiermacher intentará una tercera vía para acceder a una mayor y mejor comprensión de la obra; los dos caminos descritos anteriormente, interpretación gramatical e interpretación técnica, muestran ante los ojos de nuestro autor insuficiencias, motivo por el cual recurrirá a una tercera vía a la que llamará interpretación psicológica.

3.9. Interpretación psicológica

Esta tercera vía trata de acercarse ya no al autor, entendido como fuerza organizadora de la obra, ni mucho menos como fuerza ordenadora de la obra entendida esta a su vez como una unidad coherente de sentido, sino que la tercera vía tratará de acceder allá donde la obra se entiende como impulso, idea o ley originaria a la cual se le debe dar una estructura concreta.

La interpretación técnica se corresponde con la interpretación psicológica; simplemente este segundo término aparece cuando la interpretación se desea llevar hasta un nivel más profundo, sobre todo cuando se trata de comprender lo que hay de más peculiarmente individual en la obra y en el autor de la misma. La interpretación psicológica es la misma interpretación técnica que trata de alcanzar un nivel más originario en el esfuerzo por tratar de comprender la obra, y esto sobre la base de que detrás de toda obra literaria se esconde un gran telón de fondo que es el aspecto histórico, pero además que el estilo literario sobre el cual se produce una obra es siempre susceptible de recibir nuevos influjos, por lo tanto no puede ser totalmente ni integralmente originario.

La interpretación técnica relacionaba a la obra con la personalidad del autor de la misma, entendida esta como estilo; el problema es que la noción de estilo del autor abre una gama muy grande de aspectos a los cuales debía referirse la interpretación; ello implica por un lado entender la personalidad del autor, pero además implica la referencia a la totalidad de la vida espiritual tal y como se manifiesta en la unidad del mundo de las formas literarias, y en general, de los productos lingüísticos. En este sentido, la interpretación técnica hacía referencia o mostraba la necesidad de referirse a la interpretación gramatical; pero por otro lado, el esfuerzo por comprender la peculiaridad individual del autor ha llevado a Schleiermacher a tratar de comprender, mediante un proceso adivinatorio, la idea o el impulso fundamental del cual ha surgido la obra.

Si se quiere alcanzar un nivel satisfactorio en la interpretación de la obra, será necesario indicar la relación que se establece entre la idea de la cual surge la obra, la idea inspiradora de la obra y la vida entera del autor. En la interpretación psicológica, la interpretación se esforzará por ir más allá de la obra e intentará no sólo mirar al autor de la misma como estilo y una manera de producir la obra, de organizarla y de articularla, sino que lo mirará como alguien que además está condicionado por la tradición, por un mundo de instituciones literarias; pero sobre todo la interpretación deberá buscar la idea que inspira a la obra, la idea que le da impulso interno a la obra, la cual habrá que buscar en el acto mismo de su surgimiento, hecho que tampoco podrá aislarse de la entera personalidad del autor.

Desde la perspectiva de Schleiermacher, el método psicológico intenta explicar la obra desde el punto de vista de la idea que la determina y desde las condiciones internas que hacen que el autor cree la obra; es decir, el autor exteriormente está determinado por unas condiciones que lo llevan a producir una obra; sin embargo, el autor realiza una lectura propia, una lectura interna de dichas condiciones y son estas las que generan un proceso productivo de la obra. El método psicológico trata de comprender dicha lectura interna que el autor hace y que es lo que genera la obra.

Se podría decir que la intención de Schleiermacher con este método psicológico ya no es encontrar la estructura que determina a la obra, ni la estructura que está detrás de una obra, sino que su intención es llegar hasta la personalidad misma del autor de la obra, pero en el acto o en el momento mismo de la creación. Es necesario recalcar que, cuando Schleiermacher intenta llegar hasta el momento mismo de la creación de la obra, no está pensando tanto en cuestiones de carácter esteticista, sino en el hecho mismo de una mayor y mejor comprensión de la obra; este es básicamente el pensamiento que mueve a Schleiermacher al proponer este método psicológico.

A modo de conclusión, se podría decir que todos los métodos, todas las reglas propuestas por Schleiermacher apuntan a dos cosas: En primer lugar, a tratar de establecer un método hermenéutico e interpretativo que tiene tres fases: la fase gramatical, la fase técnica y la fase psicológica, cada una de ellas estudiadas muy brevemente aquí; todas ellas constituyen un todo, un sistema, aunque particularmente puedan ser vistas como individualizables. En ese sentido se puede hablar de un método gramatical, otro técnico y otro psicológico; sin embargo, todos ellos apuntan a un sistema general de la interpretación en la propuesta hermenéutica de Schleiermacher.

En segundo lugar, la intención de estas tres fases de la propuesta hermenéutica de Schleiermacher es la de llevar al intérprete a un acercamiento interpretante o interpretativo de la obra o del discurso; además, este hecho interpretante o interpretativo supone ponerse en actitud de escucha, pues en el fondo, de lo que se trata es de escuchar lo que el autor a través de su obra tiene para decirnos.

Finalmente, se podría decir que toda la propuesta schleiermacheriana apunta en la dirección de un mirar a la persona que está detrás de la obra: mirarla en su capacidad creativa, mirarla en su acto creador, mirarla en su época histórica, en los influjos que recibe del medio en el cual se desenvolvió, mirarla en su capacidad organizativa. De este modo y con toda razón se podría decir que la propuesta schleiermacheriana apunta a vislumbrar los rasgos humanistas del ser humano que subyacen detrás de toda obra literaria y artística.

4.      Nietzsche: el hijo predilecto de Hermes al final de la modernidad

En la cultura contemporánea se ha dado un fenómeno que se puede llamar el imperio de la hermenéutica, o lo que es lo mismo, la supremacía de la teoría interpretativa sobre las demás posibles teorías que puedan explicar el mundo, la historia, los fenómenos culturales. Ello quiere decir que teorías como el estructuralismo o el materialismo dialéctico, que son teorías que intentan explicar el mundo, han quedado relegadas a un segundo plano, mientras que la teoría hermenéutica o teoría de la interpretación ocupa hoy la primacía en el momento de explicar la realidad. Ello implica que hoy todas las ramas del saber, de una u otra manera, tienen que recurrir a la teoría hermenéutica o a la teoría interpretativa para complementar sus saberes, para acceder a las realidades particulares que les competen.

¿Qué entendemos por hermenéutica o teoría interpretativa? El hecho de que necesitamos recurrir a la interpretación para acceder al mundo, el hecho de que necesitamos recurrir a la interpretación para acceder a la realidad; de modo que, tanto las ciencias naturales como las ciencias humanas, necesitan recurrir a la hermenéutica o teoría interpretativa para acceder a sus campos específicos del saber. Así, el arte necesita de la teoría hermenéutica para explicar lo que acontece en algo que se llama obra de arte; la teología necesita recurrir a la teoría hermenéutica para hacer comprensible el texto bíblico; el derecho necesita recurrir a la hermenéutica para hacer comprensible la ley en el momento de aplicarla concretamente en un caso determinado; la física, en el momento de hablar sobre el problema del tiempo, necesita preguntarse acerca del concepto de tiempo que subyace en una determinada teoría. En este sentido, los físicos se preguntan sobre un tiempo cronológico, un tiempo kairológico, un tiempo natural; en este mismo orden de ideas, los científicos necesitan reconocer que el impacto de una teoría científica sobre el gran público necesita de elementos discursivos, persuasivos y alegóricos para poder ser socializada y aceptada, teniendo en cuenta que todos estos son elementos que hacen parte de la teoría hermenéutica o teoría de la interpretación.

En la teoría hermenéutica o teoría de la interpretación, tal cual es concebida hoy por hoy, se pueden distinguir dos grandes tendencias no siempre muy claramente demarcadas ni definidas, sino todo lo contrario, muy confusas y muy poco delimitadas.

La primera tendencia es la de ciertos autores que insisten en lo que se denominaría una “técnica hermenéutica” o una “técnica de la interpretación”; estos autores teorizan en lo que podríamos denominar los elementos que conforman una teoría de la interpretación o una hermenéutica técnica, o unas técnicas aplicadas a la interpretación. En este sentido hablamos del círculo hermenéutico, de la precomprensión, del carácter lingüístico del ser, de los prejuicios, de los preconceptos, de la mediación, del texto, del contexto y del pretexto, de la dialéctica pregunta-respuesta, del horizonte dialógico de comprensión, etc. Los autores que trabajan esta línea de la teoría hermenéutica o teoría de la interpretación hacen coincidir el origen de la hermenéutica con el teólogo y filósofo alemán Friedrich Schleiermacher, quien en su texto Hermenéutica ya empieza a perfilar de manera embrionaria todos los elementos de lo que se podría llamar una hermenéutica técnica o una técnica de la interpretación. Schleiermacher (1768-1834) se ubica históricamente en la época del romanticismo alemán, es decir, al final de la modernidad y en pleno movimiento idealista, cuando la Ilustración empieza a replantearse y cuando Kant empieza a ser comprendido, o mejor aún, cuando empiezan los intentos por comprender los planteamientos kantianos.

La otra tendencia de la teoría hermenéutica o teoría de la interpretación es la que no se fija tanto en los elementos técnicos que conforman dicha teoría sino que hay en ella una gran preocupación por tomar una pauta interpretativa, una clave hermenéutica o una clave interpretativa determinada y desde ahí hacer una lectura hermenéutica, bien sea de la cultura o de los movimientos culturales, de la historia del arte, de la historia de las ideas, de la historia de las revoluciones estéticas, de la historia de las sociedades, etc. Esta tendencia centra su atención en las consecuencias que sobrevienen después de mirar e interpretar un determinado fenómeno, una determinada época histórica, un determinado movimiento, consecuencias que a veces se pueden presentar como funestas para el mismo pensamiento: por ejemplo, cuando se hace problemático un modelo imperante sobre lo que es la verdad, cuando se hace inoperante una visión imperante acerca del hombre, o cuando se hace problemática una visión de la historia que llega a imponerse en un determinado momento; incluso, la misma noción de problema, de técnica interpretativa o de interpretación se convierte en problema para la interpretación misma. Esto es lo que coincide con lo que en el mundo contemporáneo hemos llamado nihilismo negativo. Dentro de esta tendencia pueden mencionarse nombres como: el Foucault de La hermenéutica del sujeto, Derrida, Ricoeur, el Vattimo de El pensamiento débil, etc. Ahora bien, esta segunda tendencia de la hermenéutica se puede rastrear en sus orígenes justamente en el pensador que a continuación nos ocupa: Friedrich Nietzsche.

Justamente, la tesis que me propongo demostrar es la siguiente: Friedrich Nietzsche es un maestro de la sospecha porque al final de la modernidad, en plena disputa entre romanticismo e idealismo, cuando todavía no se hablaba ni de hermenéutica ni de teoría de la interpretación, él propuso una clave interpretativa para mirar y evaluar la historia, los movimientos culturales y las concepciones determinantes de nuestra civilización occidental, y con ello dio origen, por un lado, a ese rasgo profundamente deconstructivo propio de la teoría hermenéutica o teoría de la interpretación, y por el otro, a lo que podríamos llamar la filosofía contemporánea.

La pregunta que ahora nos hacemos es esta: ¿cuál es la pauta o clave interpretativa que Nietzsche utilizó para mirar, leer y evaluar la historia, los movimientos culturales y las concepciones determinantes de nuestra civilización occidental?

Antes de responder a esta pregunta es necesario que nos ubiquemos en la triple división que suele hacerse sobre la obra filosófica de Nietzsche. En efecto, la obra de Nietzsche suele dividirse en tres grandes períodos, cada uno con sus características y problemas e influjos propios.

4.1. Primer período

El primer período de la obra de Nietzsche está representado por su obra El origen de la tragedia, siendo esta la más representativa; pero además se puede mencionar, al lado de esta, otras como Homero y la filología clásica, El drama musical griego, Sócrates y la tragedia, Consideraciones intempestivas, Sobre la verdad y mentira en sentido extramoral.

En este período, Nietzsche intenta replantear la visión, la imagen que sobre la cultura griega habían propagado Winckelmann, Schiller, Goethe y Hegel; estos mostraban la cultura griega como un mundo de armonía, belleza y serenidad, un mundo de perfección humana, además de mostrarla como un paradigma insuperable. El mundo griego estaba, según estos, conformado por almas hermosas, por hombres que permanentemente tenían un control de sí mismos, que estaban siempre serenos. En última instancia, la imagen general que reinaba sobre los griegos en la época de Nietzsche era la imagen de la luz, de lo resplandeciente, de las bellas apariencias.

Nietzsche va a asociar esta imagen del mundo griego con la imagen de Apolo, el dios antiguo, el dios que delimita las cosas en su individualidad, el dios del sol, de la luz, el resplandeciente, el cual deja de ser para Nietzsche un dios de sabiduría y conocimiento, para transformarse en el dios de las bellas apariencias propias de las artes figurativas. En parte, cuando Nietzsche hace esto, está siguiendo a Schopenhauer, el filósofo que más influirá en Nietzsche en este primer período de su producción filosófica.

Si esta es la imagen de los griegos que Nietzsche quiere replantear, entonces ¿qué imagen tiene él sobre los griegos? ¿Cuál es la imagen que Nietzsche quiere mostrar sobre los griegos? A esta pregunta nos responderá en El crepúsculo de los ídolos cuando nos dice que ha visto de los griegos “su instinto más violento; la voluntad de vislumbrar en los griegos almas hermosas, admirar por ejemplo su serenidad en la grandeza, su sentimiento ideal, es una gran tontería alemana, de que me ha librado el psicólogo que llevo dentro”. Y agrega:

He visto su instinto más violento, la voluntad de dominio, los he visto temblar ante la fuerza desenfrenada de su impulso, he visto nacer todas sus instituciones de medidas de precaución para asegurarse recíprocamente contra las materias explosivas que llevaban en sí. Su enorme tensión interior descargaba en odios terribles e implacables que estallaban fuera. Sus ciudades se destrozaban unas a otras para que los ciudadanos consiguiesen individualmente el reposo entre sí” (El crepúsculo 104-105).

Más adelante habla de ellos diciendo que eran “iracundos, miedosos, inconstantes, cómicos” (Ibíd.), y que por esto cuando Sócrates empezó a moralizar tuvo buen éxito su predicación.

Esta imagen sobre los griegos, que Nietzsche contrapone a la de Winckelmann, Schiller, Goethe y Hegel, la va a asociar con Dionisos, el dios antiguo que representa lo caótico y desmesurado, la ebriedad y el éxtasis, el lado oscuro de la existencia. Dionisos es la fuerza pura que rompe contra toda forma definida en la búsqueda del contacto con el Uno originario.

Caracterizando este primer período de la obra nietzscheana, nos hemos encontrado con la pauta interpretativa o la clave hermenéutica con la que Nietzsche en sus inicios interpretará, a su vez, los inicios de la cultura occidental: la duplicidad entre Apolo-Dionisos.

¿Qué es lo que Nietzsche constata? Que la cultura occidental, en la época moderna, en la Ilustración y en el Romanticismo, presentó una imagen apolínea del mundo griego, pero que detrás de esta imagen apolínea se esconde otra realidad muy distinta: la imagen de Dionisos, la parte oscura, la ebriedad, lo caótico, lo desmesurado.

¿Qué consecuencias se desprenden de aquí? El derrumbamiento de una imagen generalizada; la caída y el desmoronamiento de un concepto sobre lo clásico; una clara actitud polémica contra sus contemporáneos; el cuestionamiento de una manera de concebir la historia. Así, Nietzsche con la filosofía del martillo empieza a socavar las bases de una sociedad, de una cultura, de una historia, de una civilización.

¿Cómo llega Nietzsche a esto? Él empieza a preguntarse por la relación que existe entre la serenidad griega, el ideal griego y la sabiduría popular expresada por ejemplo en la leyenda del rey Midas y del sabio Sileno, dios de los bosques y secuaz de Dionisos (El origen 51-52). Según esta leyenda, el rey Midas le pregunta a Sileno sobre lo que sería mejor y más preferible para el hombre, a lo que este responde:

Estirpe miserable de un día, hijos del azar y de la fatiga, ¿por qué me fuerzas a decirte lo que para ti sería más ventajoso no oír? Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es para ti –morir pronto” (El origen 52).

Para resolver esta cuestión, Nietzsche se propone desmontar piedra por piedra la montaña encantada de los dioses del Olimpo presididos por Apolo. Así, Nietzsche llega a la conclusión de que la montaña encantada de los dioses olímpicos hunde sus raíces en el oscuro mundo de Dionisos, y que están simbolizadas en el destino horroroso de los héroes de la tragedia griega: Edipo, Prometeo, Orestes.

El griego conoció y sintió los horrores y espantos de la existencia: para poder vivir tuvo que colocar delante de ellos la resplandeciente criatura onírica de los olímpicos. Aquella enorme desconfianza frente a los poderes titánicos de la naturaleza, aquella Moira [destino] que reinaba despiadada sobre todos los conocimientos, aquel buitre del gran amigo de los hombres, Prometeo, aquel destino horroroso del sabio Edipo, aquella maldición de la estirpe de los Atridas, que compele a Orestes a asesinar a su madre, en suma, toda aquella filosofía del dios de los bosques, junto con sus ejemplificaciones míticas, por la que perecieron los melancólicos etruscos, fue superada constantemente una y otra vez por los griegos, o, en todo caso, encubierta y sustraída a la mirada, mediante aquel mundo intermedio artístico de los olímpicos. Para poder vivir tuvieron los griegos que crear, por una necesidad hondísima, estos dioses […] (El origen 52).

Ya al final de esta obra, Nietzsche nos dice que hay una lucha continua entre Apolo y Dionisos, una lucha que no conoce el fin, ya que Apolo no puede vivir sin Dionisos; dice también que Dionisos se transfigura en Apolo y que detrás de Apolo se perfila Dionisos. Este será el salto para que Nietzsche, en el segundo período de su producción filosófica, constate que Apolo y Dionisos son cualidades de la condición humana, o mejor aún, que Apolo y Dionisos son características del ser humano. Continuando con este sentido interpretativo, la obra emblemática de este segundo período es Humano demasiado humano.

4.2. Segundo período

¿Cuál es la pretensión de Nietzsche en Humano demasiado humano? Realizar una química de las ideas, volver a la época trágica de los griegos, devolver los problemas filosóficos a la misma forma interrogativa de hace dos mil años: ¿Cómo algo puede nacer de su contrario, por ejemplo, lo racional de lo irracional, lo que siente de lo que está muerto, lo lógico de lo ilógico, la contemplación desinteresada del deseo apasionado, el vivir para los otros del egoísmo, la verdad del error? Eso era justamente lo que habían tratado de hacer los filósofos más antiguos, antes del nacimiento de la metafísica cuando buscaban los elementos simples de las cosas capaces de explicar su variedad y su multiplicidad por su diferente composición. La metafísica que después se afirmó en la cultura europea niega que algo pueda derivarse de su contrario, suponiendo la existencia de un plano superior del cual habrían de derivarse las cosas.

Esto nos da pie para comprender que lo que Nietzsche intenta a lo largo del texto es problematizar los tres fenómenos culturales que han sido fundamentales en la cultura y en la historia de Occidente: la metafísica, la religión y la moral, a las que habría que agregar el arte y la ciencia. Esta problematización se hace a través de un proceso deconstructivo, que pretende mostrar cómo estos tres fenómenos de la cultura occidental no son producto de un pretendido principio trascendental, no son un milagro caído del cielo, sino que son producto del ser humano que en su humanidad termina reconociéndose como su artífice y su constructor.

Ahora bien, uno alcanza a vislumbrar que en este texto, y por lo tanto, en el segundo período de su producción filosófica, Nietzsche continúa bajo una nueva forma el proceso que había iniciado en El origen de la tragedia; él mismo dirá después que lo que aquí se está realizando es una transvaloración de los valores, no invirtiendo los valores, sino dándoles el justo valor que tienen y el justo lugar que se merecen.

La diferencia entre el primer y el segundo período radica en que aquí, en este texto, lo apolíneo y lo dionisiaco se han convertido en una cualidad del ser humano, en una cualidad de la condición humana. Esto quiere decir que el ser humano en su humanidad invierte los mundos que desde Sócrates y Platón habían imperado: el mundo ideal y el mundo real, el mundo sensible y el mundo suprasensible; de modo que el mundo ideal que se había presentado como el mundo del más allá, el mundo deseado y anhelado, a partir de la deconstrucción realizada por Nietzsche se convierte en el mundo del más acá, mundo que es producto del ser humano. Es más, Nietzsche dirá que si para Kant el mundo del más allá se vuelve inaccesible porque es imposible conocerlo, entonces ese mundo desaparece, e incluso, es mejor eliminarlo. Y entonces, ¿qué queda? Nos queda el único mundo al cual el hombre tiene acceso.

Nietzsche está reconociendo que la única categoría hermenéutica que el hombre puede utilizar para interpretar su propia historia, para interpretar su propia cultura no puede ser una categoría que pretenda ser extraña al hombre mismo, no puede ser una categoría caída del cielo, sino que tiene que ser producto de su propia humanidad, de su propia condición humana. Esta categoría está necesariamente relacionada con el presupuesto fundamental de Nietzsche de transvalorar todos los valores, y en este proceso se encuentra que tanto el método arqueológico como el genealógico y la filosofía del martillo son los medios más propicios para llevar a cabo esta tarea.

Hay que anotar que en este segundo período Nietzsche ejecuta este proceso a través de los principales métodos que acabamos de mencionar, y que lo hace desde una crítica radical contra la cultura y la historia occidental. Él mismo se hace consciente de las implicaciones nihilistas que sobrevienen después de llevar a cabo este proceso y de las implicaciones que, según algunos, pueden ser fatales para la concepción que hasta este momento teníamos de nosotros mismos. Justamente cuando esto sucede es cuando vemos que a Nietzsche se le puede llamar el padre de la hermenéutica contemporánea en la medida en que la hermenéutica contemporánea se ha hecho consciente de las implicaciones profundamente negativas que suelen sobrevenir después de realizar un proceso hermenéutico. Entre tales consecuencias pueden contarse las siguientes: la verdad termina reconociéndose no como un valor absoluto sino como un producto de la interpretación; los valores se convierten no en un dato objetivo sino en una creación humana; la historia se convierte en un hecho que, una vez leído, da pie a muchas interpretaciones, no a una sola interpretación (cf. Walter Benjamin y sus tesis de filosofía de la historia en Ángelus Novus); la obra de arte termina reconociéndose no en un producto del genio, sino en la creación de un mundo.

Lo cierto del caso es que después de Nietzsche y su proceso genealógico y arqueológico, la humanidad tiene que enfrentar nuevos retos que hasta entonces le habían sido desconocidos y que la hermenéutica contemporánea tiene que seguir afrontando.

4.3. Tercer período

El tercer período de la propuesta nietzscheana se caracteriza por su carácter práctico, por su carácter de efectividad. Esto quiere decir que, durante el primer y el segundo período, Nietzsche se preocupó por llevar a cabo una labor teórica que consistió en la deconstrucción de lo que llamamos la cultura o la historia occidental vistas desde los grandes acontecimientos que la determinaron. En el primer período, Nietzsche se ocupó de Grecia, de la deconstrucción del concepto de greciedad que predominaba en la época moderna; esta deconstrucción la realiza bajo la pauta hermenéutica de Apolo y Dionisos. En el segundo período, Nietzsche continúa con su proyecto de deconstrucción de la cultura occidental, bajo la mirada subterfugia de Apolo y Dionisos, pero entendida en este segundo período como enmascaramiento, como disfraz, y esto llevado al sentido de ser parte de la condición humana; en este sentido se ocupará de los fenómenos que caracterizaron la historia y la cultura occidental: la metafísica, la religión y la moral, además se ocupará del arte y de la ciencia. Con esto Nietzsche descubre una emergencia en su proyecto global, que puede expresarse así: si nos hemos quedado sin modelos para imitar, si nos hemos quedado sin manifestaciones culturales, sin moral cristiana, sin religión, sin metafísica, sin arte, entonces ¿qué nos queda? Y es cuando Nietzsche hace una propuesta de algo que debe subsistir: el superhombre entendido como aquel que debe llevar a la humanidad a una nueva visión de sí misma.

El superhombre es entendido desde varios conceptos fundamentales en la propuesta nietzscheana en este tercer período: la voluntad de poder, el eterno retorno de lo mismo, el nihilismo, la transvaloración de todos los valores. De estos conceptos, tres tienen un profundo significado práctico y el otro es una consecuencia que se desprende de la aplicación de los otros.

¿Cómo llega Nietzsche a estos conceptos básicos? A partir de un replanteamiento de su propia obra en el que tales conceptos se convierten en sus pilares fundamentales. En El crepúsculo de los ídolos dirá que El origen de la tragedia fue su primer intento por transvalorar todos los valores que determinaron la cultura occidental: “El origen de la tragedia fue mi primera transvaloración de todos los valores; por aquel sendero vuelvo yo, el último discípulo del filósofo Dionisos; yo el maestro del eterno, retorno a colocarme en el terreno donde creció mi valor y donde creció mi saber” (El crepúsculo 108). Después uno se da cuenta que Humano demasiado humano es otro segundo intento por transvalorar los valores que determinaron la cultura occidental, y terminado este proceso es cuando nace Zaratustra, y con éste el proyecto propositivo de Nietzsche: transvaloración que consiste esencialmente en invertir los valores, en una inversión de los planos.

4.3.1.             La voluntad de poder

Por otro lado, uno empieza a detectar que hay una característica del ser humano que Nietzsche, según Martin Buber, copió de su maestro y amigo Jacob Burckhardt. Dice Buber:

Cosa sorprendente, la chispa que encendió el entusiasmo de Nietzsche por la voluntad de poder, acaso proceda de una lección de Burckhardt del año 1870 a la que asistió aquel. El curso ha sido reunido póstumamente con el título de Reflexiones sobre la historia universal, uno de los pocos libros importantes acerca de las potencias que determinan lo que llamamos historia (65).

Este concepto de la voluntad de poder, Nietzsche lo coloca como si fuera una característica de la condición humana por medio de la cual en la cultura occidental se dio la primacía de algunos fenómenos sobre otros, la primacía de unas pautas interpretativas sobre otras.

Se puede decir que, por un ejercicio de la voluntad de poder, Apolo prima sobre Dionisos; que por un ejercicio de la voluntad de poder, en la cultura occidental prima el cristianismo sobre otras experiencias religiosas; que por la voluntad de poder prima la moral cristiana sobre otras posibles alternativas; que por la voluntad de poder, la lectura del ser parmenídeo prima sobre la lectura del ser heraclíteo; que la voluntad de poder se puede leer como ejercicio, como práctica del poder, como técnicas del poder (recordemos que en nuestros días Foucault ha hecho una lectura del ejercicio de las prácticas del poder desde las instancias clínicas, desde las instancias legislativas, desde las instancias punitivas, desde las represiones, desde el uso de los placeres, desde el cuidado de sí en la historia de la sexualidad, desde la instancias familiares, desde la condición humana vista desde el problema de los géneros, etc.). Nietzsche pone en manos del superhombre la capacidad de ejercer su propio poder como un ejercicio que no le es impuesto desde afuera, sino como un ejercicio que se autoimpone a sí mismo.

4.3.2.             El eterno retorno de lo mismo o una nueva visión de la temporalidad

La transvaloración de todos los valores trae como consecuencia fundamental el nihilismo, que es producto del ejercicio hermenéutico o interpretativo llevado a cabo por Nietzsche. Se puede interpretar la hermenéutica de Nietzsche como un proceso nihilista: si Dios ha muerto, si la noción de ser, de hecho moral, si la visión de Grecia que tenían los modernos se han tornado superfluas, si nos quedamos sin puntos de referencia hacia dónde mirar, si ya no hay un horizonte, un cielo que nos cobije, entonces ¿qué punto fijo nos queda? Nietzsche dirá que cualquier punto puede ser un punto de partida; ahora bien, si las cosas son así, la visión del tiempo no puede ser una visión lineal porque esta visión va a enfatizar puntos fijos en el tiempo: el punto alfa, el punto omega, el punto de la redención, el punto de la caída, el punto de la revolución, etc., y en esta visión cada punto es determinante, fijo e inamovible. La visión del tiempo que Nietzsche propone y que encaja con su propuesta tiene que ser una visión donde cualquier punto, cualquier momento puede ser determinante, pues lo importante es la decisión por parte del hombre. En este sentido nos hablará de una visión circular del tiempo, y por lo tanto, del eterno retorno de lo mismo. Ambos temas son fundamentales; Nietzsche insistirá que son característicos del superhombre.

4.3.3.             El superhombre

El superhombre será el hombre que juega los juegos que pueblan el mundo como mecanismos de poder, como ejercicios de enmascaramiento y desenmascaramiento. En este sentido, decimos que es el hombre lúdico. El superhombre será el hombre que se ve permanentemente dislocado y abocado a hacer de cualquier punto un punto de partida; el superhombre será el hombre que juega a ponerse máscaras que después él mismo, cuando haya olvidado que también él se las puso, desenmascarará. En ese sentido, el superhombre será el hombre que permanentemente ejercita su poder de interpretación como libre juego, como libre condena.

Desde este punto de vista, uno puede decir que lo que decíamos al principio, después del recorrido realizado se ve confirmado: Nietzsche es el hijo de Hermes y el padre de la hermenéutica contemporánea cuando, al final de la modernidad, interpreta la cultura y la historia de Occidente utilizando las pautas hermenéuticas que aquí hemos mencionado someramente; cuando, utilizando el método arqueológico, el genealógico y el del martillo, deconstruye la historia y la civilización occidental, y cuando constata el desplome de las viejas verdades que, a manera de monumentos, le dieron sentido a nuestra existencia.

4.4.  Cuestión final

Finalmente quisiera dejar planteada una cuestión que a mi manera de ver no ha sido aún desarrollada suficientemente respecto al pensamiento de Nietzsche. ¿Cómo llega este pensador a plantear el superhombre? Primero que todo contraponiendo el hombre, el de la primera naturaleza, el que vive la moral cristiana (el que sabe perdonar, el que sabe mirar para el cielo, el que es capaz de compadecerse; el pequeño burgués) al hombre de la segunda naturaleza, es decir, al superhombre: este es el hombre del futuro y como tal es el hombre lúdico, el artista de la vida, el que es capaz de sacralizar ya no el más allá sino el más acá, el que es capaz de encarnar todo lo contrario a la virtudes cristianas; el que hará de la voluntad de poder una fórmula para poder subsistir; será el hombre que es capaz de hacerse a sí mismo; el hombre que es capaz de apoderarse de lo que él mismo ha llegado a ser.

Además de esto, Nietzsche llega a plantear el superhombre haciendo una fuerte crítica a las nociones de sujeto y de subjetividad planteadas por la tradición occidental desde Descartes, el humanismo renacentista y la metafísica, pero también haciendo una fuerte crítica contra el sujeto moral tal como era planteado en la moral tradicional. Frente a todas estas críticas, ¿qué nos queda? Indudablemente un nuevo concepto de hombre, el que Nietzsche definió como superhombre, pero que en realidad es algo diferente a lo que la tradición planteó. La cuestión que quiero dejar planteada es esta: ¿estamos frente a un nuevo humanismo? ¿Cuáles son los elementos que caracterizan ese nuevo humanismo? Creo que si somos capaces de responder a estas preguntas estaremos frente a la posibilidad de iluminar muchas de las sombras que hoy oscurecen y afectan al ser humano.

El problema más relevante que el tercer período quiere destacar es la preocupación que Nietzsche tiene por hacer de su propuesta filosófica un hecho efectivo, un hecho práctico, hacer que su propuesta tenga una efectividad práctica históricamente. En este sentido se pueden destacar los siguientes puntos:

·         Nietzsche piensa en el filósofo legislador, en el filósofo inventor o transmutador de valores, en el filósofo que quiere inventar una nueva historia; esto coincide con lo que se podría llamar la dimensión política de su propuesta.

·         La eficacia histórica de la propuesta nietzscheana probablemente sea la explicación para la elaboración de una gran obra sistemática, una obra capital que, a modo de sistema, contuviera todos los temas que había propuesto a lo largo de su producción filosófica. Sólo en este sentido se puede pensar en La voluntad de poder, obra sistemática o proyecto de obra al que Nietzsche finalmente renuncia. Aunque Safranski sostiene que: “Nietzsche acabó por sucumbir en aquello de lo que había renegado: la explicación del mundo desde un solo punto. ‘El mundo visto desde dentro […] sería tan solo voluntad de poder y nada más que eso’ (Mas allá del bien y del mal)” (Safranski 16).

·         La eficacia histórica propia del tercer período explica el hecho de que en Nietzsche surjan temáticas propias del segundo período; es lo que se llamaría una cierta tendencia regresiva propia del pensamiento de Nietzsche. En este sentido, retoma la crítica contra la ciencia, la crítica contra el historicismo y la esperanza de que se pudiera dar una renovación general de la civilización occidental.

·         La eficacia histórica explica el hecho de que Nietzsche en este período insistiera tanto en el tema de la decisión, ya que ésta estaría ligada al intento general de una renovación de la civilización occidental que debería nacer de su propuesta filosófica.

·         La eficacia histórica explica el hecho de que Nietzsche por esta época instaurara una crítica radical contra el sujeto, y con ello, intentara una disolución del mismo, que estaría ligada a la idea del eterno retorno de lo mismo.

·         El punto de llegada del segundo período de su producción filosófica fue lo que Nietzsche denominó la filosofía de la mañana o filosofía del amanecer, la cual se puede identificar con la propuesta arqueológica, genealógica o deconstruccionista del segundo período. Según esta propuesta, se trataba, en el segundo período, de contemplar la cultura occidental, la historia de Occidente y las grandes manifestaciones existentes en la cultura y la historia como los grandes errores que dieron sentido a nuestra civilización: los grandes relatos, diríamos con Lyotard, que cuentan, narran y dan sentido a nuestra historia, pero sin los cuales no tendríamos ni historia, ni cultura, ni civilización. En última instancia, el cristianismo, la moral, la metafísica, el arte y la ciencia no son más que producciones humanas, demasiado humanas, y no productos de una pretendida razón o principio trascendente.

·         Si el punto de llegada del segundo período fue la filosofía del amanecer, el punto de partida del tercer período es la filosofía del mediodía. Ambas muestran una oposición, ya que si la filosofía del amanecer contempla la cultura occidental desde la arqueología, la genealogía y la deconstrucción reduciéndola a un hecho humano, la filosofía del mediodía es una invitación a la decisión, a la acción, al despertarse después de un largo sueño para empezar a actuar; es la hora del ponerse en camino hacia el crepúsculo, pero todo esto teniendo como eje central al superhombre. Si la filosofía del amanecer se contentaba con un recorrido crítico, genealógico, arqueológico y deconstruccionista, si la filosofía del amanecer se contentaba con una contemplación agradecida y nostálgica de los errores que le han dado sentido a la humanidad, la filosofía del mediodía camina hacia nuevas tensiones desconocidas hasta entonces. Esta filosofía del mediodía empieza donde había concluido la filosofía del amanecer, hecho que coincide con la filosofía de Así habló Zaratustra; fenómeno que se condensa en una página del Crepúsculo de los ídolos titulada de Cómo el mundo verdadero acabó convirtiéndose en una fábula. Historia de un error.

·         El eterno retorno de lo mismo pone sobre la palestra un tema que en este tercer período será motivo de gran discusión: el tema del tiempo, de la temporalidad. La pregunta que surge es esta: ¿en qué estaba pensando Nietzsche cuando propone esta visión de la temporalidad?

Esta última pregunta merece distintas respuestas:

·         La primera apunta al hecho de que probablemente Nietzsche estaba pensando en un retorno al tiempo natural, al tiempo cíclico de las cosechas, de los períodos de siembra y de recolección.

·         La segunda respuesta apunta al hecho de que Nietzsche estaba pensando en una visión de la temporalidad radicalmente distinta a la propuesta por el cristianismo. Éste propone una visión de la temporalidad de corte lineal, parte de un punto cero hacia un final, hacia un telos; en cambio la visión temporal del eterno retorno apunta hacia una eterna circularidad donde no hay principio ni fin, todo es un eterno círculo. Esta segunda respuesta incluye, por tanto, la crítica a los horizontes cerrados, donde el cielo, la salvación, la vida eterna son el cumplimiento de la temporalidad, del telos al que apunta la temporalidad.

·         La tercera respuesta apunta al hecho de reconocer una característica propia del ser humano con relación a la cultura, a la civilización y a la historia, pues trata de reconocer la necesidad del error para la propia subsistencia, para darle sentido a la propia existencia; reconocer, en último término, que el hombre necesita fabular para poder subsistir, que al hombre no le queda otro camino que reconocerse fabulador de sus propias fábulas.

·         La cuarta respuesta apunta al hecho de que sólo bajo la concepción de una temporalidad circular, el eterno retorno, es posible el proyecto que Nietzsche tenía en mente: un retorno a la civilización griega, a la tragedia, a la visión dionisiaca de la realidad; sólo en este sentido se daría para Nietzsche una renovación de la cultura como la que él tantas veces había pensado.

·         La quinta respuesta apunta al hecho de que sólo un hombre que fuera eternamente feliz desearía que cada instante se repitiera hasta el infinito, desearía prolongarlo eternamente hasta el infinito. Si esto fuera así, necesariamente nos encontraríamos con una radical crítica contra el cristianismo y con una propuesta de carácter antropológico, ya que el cristianismo coloca al hombre en una eterna añoranza, en un deseo de alcanzar la felicidad que se le promete sólo en el más allá, en una felicidad no cumplida ni realizada en la tierra sino en el cielo, en la eternidad; por el contrario, el eterno retorno apunta a una idea del hombre eternamente feliz aquí y ahora, que desea que la felicidad se repita eternamente.

5.    Heidegger: entre la facticidad y el lenguaje

El problema hermenéutico en Heidegger tiene dos grandes polos de reflexión: primero, el tema de la existencia o la facticidad, como él mismo lo llama, del cual se ocupa en sus primeros años de docencia en Friburgo y Marburgo; segundo, el tema del lenguaje, del cual se ocupa durante toda su reflexión posterior a Ser y tiempo.

Se puede decir que el tema de la hermenéutica en la propuesta heideggeriana está articulada con base en estos dos ejes temáticos. Sin embargo, en torno a estos dos ejes temáticos se articulan otros ejes como son: la historia, el arte, la técnica, la metafísica.

A manera de hipótesis, se puede aventurar que la hermenéutica es la gran preocupación de Heidegger a lo largo de toda su vida intelectual, en torno a la cual se articulan los dos grandes temas de reflexión indicados: la facticidad y el lenguaje, así como los demás temas trabajados por Heidegger: la fenomenología, el arte, la historia, la metafísica, su lectura de Agustín, de Aristóteles, etc. Nuestro modo de proceder será el siguiente: primero haremos una introducción orientada a establecer la relación de Heidegger con Dilthey desde su obra capital Ser y tiempo; segundo, se tratará el tema de la hermenéutica de la facticidad; tercero, se abordará el tema del lenguaje y su relación con la hermenéutica.

5.1. Aspectos introductorios

Martin Heidegger (1889-1976) en su obra principal Ser y tiempo (§ 32) se refiere en dos pasajes principales a las posiciones de Dilthey:

·         La comprensión interpretativa no es solamente el procedimiento propio de las ciencias del espíritu, sino que define el modo fundamental en que el ser-ahí-es-en-el-mundo.

·         El círculo hermenéutico (llamado expresamente círculo de la precomprensión) no es más un límite, sino una oportunidad positiva.

En cuanto al primer pasaje, se trata de una extensión posterior de la prospectiva hermenéutica respecto a Dilthey (todo el ser es objeto de interpretación), pero también, más profundamente, de un cambio de perspectiva: la interpretación adquiere ahora un sentido ontológico, no tiene ya solamente un valor metodológico, cognoscitivo; no se refiere solamente al conocimiento del hombre sino a su ser mismo. ¿Cómo sucede esto?

El ser-ahí (Da-sein), o bien, el hombre, es según Heidegger aquel ente que se pone el problema del ser, es el ente cuya peculiaridad ontológica consiste en el poner la cuestión del ser. Con ello consigue que el modo en que tal cuestión es puesta y profundizada no es algo accesorio, sino que define el ser-ahí en sentido profundo: tal modo es la comprensión interpretativa.

Dilthey decía que comprendemos interpretativamente cuando la vida interroga sobre la vida, cuando yo siendo parte de la sociedad y de la historia interrogo la sociedad y la historia. Del mismo modo, cuando el ser-ahí siendo parte del ser se pone el problema del ser, sólo entonces tenemos la comprensión hermenéutica, la cual se refiere aquí al ser y no simplemente al conocer. Nace así la hermenéutica como ontología: no más metodología de la interpretación textual o de las ciencias del espíritu, sino interrogación del ser y trabajo en el ser.

El segundo pasaje tiene como consecuencia importante la separación entre hermenéutica y ciencia o saber científico, que ha sido una de las características del movimiento hermenéutico y uno de los argumentos más frecuentemente debatidos. Heidegger extiende la noción de círculo hermenéutico por el mismo motivo por el cual extiende la noción de comprensión interpretativa y teoriza abiertamente el concepto de precomprensión. La interpretación, dice en Ser y tiempo, es el desarrollo de la comprensión, es decir, el despliegue de las esperanzas, pretensiones, precomprensiones, anhelos que siempre tenemos sobre la cosa, en el encuentro con la cosa misma. Por lo tanto, la interpretación es circular y se trata siempre de retornar a lo precomprendido para articularlo en lo comprendido. Ahora bien, Heidegger pone expresamente el círculo en oposición y en alternativa a la no circularidad del saber científico. Recordemos que al inicio del siglo XX, Russell había puesto como condición esencial para la ciencia evitar en lógica las antinomias y el rechazo del llamado círculo vicioso. Según esto, el principio demostrativo científico no puede comenzar con la presuposición que se propone demostrar; por lo tanto, el círculo hermenéutico es un procedimiento inaceptable desde el punto de vista científico, e incluso, hay que evitarlo para no errar en la comprensión de cabo a rabo y privarla de su oportunidad característica.

Ahora, si la comprensión es el conocer más originario y si el círculo no es un límite sino una fuerza del pensamiento, esto significa que hay una cierta primacía de la comprensión sobre la explicación, del saber histórico-hermenéutico sobre el saber científico: la comprensión interpretativa es el carácter distintivo y fundamental del ser del hombre, la explicación científica es una variante, por decirlo así, interna, y por lo tanto menos estricta.

Pero, ¿qué es y de dónde proviene aquella precomprensión que siempre tenemos de las cosas? En la fase de su pensamiento sucesiva a Ser y tiempo, Heidegger ejecuta las siguientes operaciones:

·         Clarifica la noción de comprensión interpretativa en sentido anti-humanista.

·         Afirma la identidad de ser y lenguaje y la naturaleza lingüística de la experiencia hermenéutica en la que consiste el encuentro con el ser.

El ser-ahí no dispone de la precomprensión que él mismo tiene de las cosas. Nosotros no controlamos ni construimos nuestra anticipación de sentido; los sentidos nos son dados y disponen de nosotros, más allá de nuestras decisiones al respecto. Es verdad que las cosas están en el proyecto del hombre, hacen siempre parte de un horizonte interpretativo ya dado. Pero quien arroja en el proyectarse, dice Heidegger en la Carta sobre el humanismo de 1947, es el ser mismo: él es quien decide el destino del hombre, es él quien dispone del hombre. Aquí se realiza una superación decisiva de la perspectiva de Dilthey, que ahora aparece como subjetivista, humanista y ligada al punto de vista del hombre como centro y dominador del ser. Lo esencial no es el hombre, dice Heidegger, sino el ser. La pertenencia del hombre al ser, núcleo central de la comprensión interpretativa, se debe a que el hombre habita en el ser, no lo crea, no lo constituye, ni mucho menos puede simplemente verlo o describirlo: el ser es el lugar dentro del cual el hombre está situado.

Ahora, el medio a través del cual se hace oír la voz del ser es el lenguaje; es por eso que el lenguaje es la casa del ser. En la morada dada desde el lenguaje habita el hombre, escribe Heidegger. Este es el pasaje constitutivo de la hermenéutica contemporánea que Gadamer radicalizará al afirmar sin más que la comprensión es la misma familiaridad que poseemos con los nombres de las cosas; comprendemos las cosas en cuanto estamos en el lenguaje, dentro del cual solamente las cosas se nos aparecen como tales, como cosas.

Un último punto sobre el pensamiento heideggeriano lo consideramos con mucha atención porque en torno a ello se ha concentrado una parte sustancial del debate contemporáneo sobre la hermenéutica, y su problemática ha dado lugar a interpretaciones divergentes. Se trata de la Superación de la metafísica, una cuestión a la que se hace referencia cuando se habla del final de la filosofía y del giro lingüístico. A lo largo de toda su obra, Heidegger ha buscado una ontología, una visión del ser diferente de la ontología tradicional, que ha olvidado el ser a favor de los entes, y que ha concebido el ser mismo en la forma de la presencia de una cosa puesta de frente a un sujeto que conoce, problema que como se sabe era planteado por Husserl. En la época de Ser y tiempo, Heidegger ve en la hermenéutica un modo de poner el problema del ser alternativo a aquel de la filosofía tradicional, pero después dejó caer esta hipótesis (así lo ha dicho Gadamer), porque el horizonte hermenéutico le parecía ahora marcado por aquella reflexividad de la conciencia que había caracterizado las últimas versiones de la metafísica: el trascendentalismo, el idealismo, la misma fenomenología husserliana. Pero abandonando la hermenéutica, Heidegger termina por abandonar la filosofía; su pensamiento se asemejó más a la poesía, y él mismo teorizó el final de la filosofía como resultado del final (o del cumplimiento) de la metafísica.

La hipótesis hermenéutica planteada en Ser y tiempo permanecía ahora por desarrollarse en sus consecuencias; la idea del ser como lenguaje-tiempo y la hipótesis de la superación de la metafísica permanecían como las grandes propuestas ontológicas de Heidegger, las cuales la hermenéutica inspirada en su pensamiento se ha propuesto desarrollar y articular en un discurso unitario.

5.2. La hermenéutica de la facticidad en los cursos de Friburgo y Marburgo

Los motivos que dominan la reflexión heideggeriana son fundamentalmente dos: por un lado, la perspectiva religiosa del cristianismo, que se desarrolla desde el momento inicial en el cual acoge la fe católica, pero del cual empieza a alejarse desde el punto de vista confesional; este alejamiento no es bien claro dado que siempre tuvo una actitud ambigua respecto a dicha confesión religiosa, motivo por el cual su reflexión parece mantenerse durante toda su vida en un tipo de doble ligazón con la fe religiosa. Por otro lado, comienza a delinearse una vocación efectiva hacia la filosofía, vocación que prontamente se le hará clara. El filosofar se configura explícitamente ante los ojos de Heidegger como una investigación desinteresada, libre de prejuicios, autónoma, dirigida hacia sus caracteres estructurales en la búsqueda de lo que es y el modo como es: una investigación sobre el ser, una ontología, que se desarrolla en una constante confrontación con la tradición del pensamiento occidental.

En el período que va del año 1919 hasta el año 1923, se evidencia el rol que las cuestiones mencionadas anteriormente juegan en la elaboración de un pensamiento original. Tales cuestiones se revelan decisivas con el fin de clarificar los modos de replantearlas y con el fin de definir los caracteres de su entrelazamiento en un contexto teórico nuevo totalmente.

Este contexto va siendo ganando cada vez más desde su alejamiento de las cuestiones del neokantismo que implícitamente estaban bajo la propuesta fenomenológica de Husserl. Esquemáticamente se puede decir que la adquisición de esta perspectiva filosófica madura por la vía de una fruición del acercamiento a la fenomenología de Husserl y se cumple concretamente a través de un análisis de algunos documentos significativos de la vida cristiana, y mediante un retorno a la atención por el problema del ser que encuentra en el pensamiento de Aristóteles su punto de referencia más estimulante, y que prontamente se libra de las originales sugerencias de un cierto neoescolasticismo antimodernista para extraer despuntes significativos en la dirección de un análisis general de las estructuras de la vida humana en su facticidad.

Los motivos que se revelan decisivos para la reflexión heideggeriana de este período son fundamentalmente tres: la preocupación por algunos aspectos particularmente significativos de la vida cristiana; una reiterada profundización del pensamiento griego; y una decisiva transformación del sentido y de la función filosófica de la fenomenología de Husserl. Estos tres elementos son los que hacen posible la elaboración de una hermenéutica de la facticidad.

Resumiendo, se puede decir que Heidegger durante los años 1919 hasta 1923 confronta dos fuentes temáticas que le ofrecen elementos decisivos para su propia investigación: se trata de los ámbitos problemáticos del origen del cristianismo primitivo y de algunos textos aristotélicos; en relación con el estudio de estos se verifica una progresiva definición, donde permanentemente se confronta con Husserl, para obtener una definición del método fenomenológico particularmente concebido.

5.3. Las bases textuales

En el período que va de 1919 hasta 1923, Heidegger desarrolla una intensa actividad didáctica en la Universidad de Friburgo; además intensifica su colaboración con Husserl y se consolida una relación personal entre ambos. Justamente, las investigaciones heideggerianas sobre la fenomenología de la religión dejan entrever la relación que se establece entre Heidegger y Husserl y el estilo de su investigación.

Respecto al interés de Heidegger por la temática religiosa, se pueden destacar muchos datos que dan testimonio de ello: la atención que Heidegger presta a Kierkegaard, a Schleiermacher, y particularmente, al segundo de sus discursos sobre la religión, más específicamente al dedicado a la esencia de la religión y al escrito sobre la fe cristiana; también realiza una recensión sobre el texto de Rudolf Otto titulado Lo santo publicado en 1917, pensador con el cual Heidegger mantenía un intercambio epistolar; además hay que mencionar el interés de Heidegger por algunos temas centrales de la mística medieval, particularmente el pensamiento de Meister Eckhart; en este sentido realiza un curso sobre mística medieval en el semestre invernal de 1919-1920.

A partir de 1919 Heidegger centra su interés en Natorp y en el trabajo que éste realiza dentro del movimiento neokantiano; en consecuencia, realiza una profunda discusión con dos obras del mencionado autor: La psicología general según un método crítico y La vocación universal de los alemanes: líneas filosófico-históricas, a las cuales durante este período se dirige permanentemente en sus cursos. Así, se puede perfilar por esta época una confrontación entre la línea fenomenológica y el neokantismo. Tanto Natorp como Husserl sugieren a Heidegger para que sea promovido como docente universitario; justamente con esta finalidad Heidegger le enviará a Natorp un texto que es actualmente conocido como el Natorp-Bericht.

El interés heideggeriano por los temas filosófico-religiosos y por un análisis de la vida cristiana, conjugado con la profundización del sentido y de la función de la fenomenología, desemboca en la elaboración de dos cursos semestrales entre 1920-1921 dedicados respectivamente a una introducción a la fenomenología de la religión y a Agustín y el neoplatonismo. Por esta misma época, Heidegger empieza un distanciamiento del sistema del catolicismo, lo cual no significa un alejamiento del cristianismo y de la metafísica como tales, sino un esfuerzo por tratar de comprenderlos en un nuevo sentido; ello muestra claramente que la intención de Heidegger es profundizar sobre las temáticas religiosas desde un punto de vista filosófico, desde una instancia científica y en condiciones de neutralidad. En otras palabras, el interés de Heidegger es analizar filosóficamente el cristianismo desde algunos conocimientos que él adquirió sobre teología y exégesis neotestamentaria.

Por esta época, Heidegger dirige una consideración atenta al carácter de problematicidad que es propio de toda investigación y que está contramarcada con la estructura del preguntar. En una abierta polémica con Franz Overbeck, el teólogo amigo de Nietzsche, refuta la ausencia de presupuestos y la apertura característica que son propios del preguntar filosófico; con esto empieza a delinearse en Heidegger un manifiesto interés por el escepticismo. Desde esta óptica, Heidegger tuvo una clara intención manifiesta pero no realizada de dictar un curso sobre el escepticismo en la filosofía antigua.

Durante estos años, Heidegger no tiene la intención de acoger los contenidos de la religión cristiana sino afrontar, siguiendo la vía del pensamiento filosófico, el logos del cristianismo e identificar las estructuras que se reflejan en la vida religiosa. Esto se especifica en el hecho de que Heidegger intenta analizar los caracteres que constituyen la existencia humana tal cual se presenta de hecho, o lo que es lo mismo, la vida fáctica tal como se presenta en la cotidianidad. En este sentido, Heidegger insistirá en el yo pienso que encuentra en el yo soy su propia explicación fáctica. Desde esta perspectiva, se comprende cómo en Heidegger va madurando un interés por las diferentes manifestaciones de la vida y de la existencia, de lo cual dan testimonio las notas que realiza de su lectura del texto de Jaspers titulado Psicología de las visiones del mundo que sale a la luz en 1919. Además, se comprende por qué Heidegger centra su atención en la ontología antigua y en Aristóteles, pues éste le ayuda a formar un horizonte de comprensión desde el cual definir las estructuras del yo soy o la vida fáctica.

Aunque Heidegger mantiene un interés por los temas religiosos vistos desde la investigación filosófica, el soporte para desarrollar sus reflexiones sobre el yo soy las encuentra en las lecturas de algunos textos aristotélicos. En este sentido, Aristóteles se convierte en punto de referencia cada vez más importante y un estímulo para elaborar los primeros esbozos de ontología entendida como hermenéutica de la facticidad. En consecuencia, Heidegger intenta desarrollar entre los primeros meses de 1922 y el inicio de 1924 un libro dedicado a las interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles.

El hilo conductor aristotélico surge aquí en función de una renovada instancia ontológica, la que se hace cada vez más clara gracias a las deconstrucciones críticas respecto a la metafísica tradicional. No debe, pues, sorprender que la renovada atención de Heidegger por Aristóteles encuentre su propia expresión en la atención prestada a los textos que se han considerado como canónicos respecto al estudio del ser, sino también a textos como el De anima y en particular el Libro VI de la Ética nicomaquea. El interés de Heidegger es utilizar algunos elementos que se pueden traer del pensamiento aristotélico para repensar las nuevas bases de una investigación ontológica. Desde este punto de vista, la cuestión del ser es repensada desde un análisis de los modos concretos de la vida del hombre; con esto, el término ontología resulta enriquecido con nuevas perspectivas y es utilizado para indicar el tema auténtico de la filosofía fenomenológica entendida esta como hermenéutica de la facticidad. Lo que aquí tiene lugar es la confluencia de motivos éticos, físicos y metafísicos, todos ellos de corte aristotélico, además de la confrontación con las actitudes cristianas respecto al mundo.

Durante los años de docencia en Friburgo y Marburgo, Heidegger tenía en mente la elaboración de lo que se llama una ontología de la facticidad. Dicha ontología debía aprehender los rasgos más característicos que constituyen el ser-ahí; para ello nuestro autor debía proveerse de dos cosas: la cuestión metodológica y la cuestión temática.

Respecto a la cuestión metodológica, Heidegger afronta dos grandes problemas: el problema de la crítica a la metafísica, e incluso, de la insuficiencia de la metafísica en el momento de aprehender los rasgos constitutivos de la facticidad; en este aspecto, Heidegger se da cuenta de que la metafísica, con su lenguaje y sus categorías, definitivamente ya no puede responder a lo que es más propio del ser-ahí, es decir, su facticidad. Por otro lado, Heidegger afronta el problema del método a través del cual aprehender los rasgos constitutivos del ser-ahí en su carácter fáctico; sabemos que su gran lucha tendrá que librarla con la fenomenología de Husserl, según nos lo cuenta él mismo en su escrito Mi camino en la fenomenología; sabemos que tomará distancia de Husserl, reelaborando por así decir el método fenomenológico.

Pero la confrontación no solamente se da con el mencionado método; además, Heidegger tiene que recurrir a la hermenéutica y descubrir en ella aquellos elementos que no anulan la vida sino que le abren posibilidades interpretativas, horizontes de expansión. La vida se manifiesta, se desvela, y en este sentido ella tiene los mismos caracteres que tiene la verdad cuando Heidegger la descubre como ἀλήθεια. El método que no reduce la vida sino que la abre a nuevas posibilidades es el fenomenológico y hermenéutico.

La cuestión temática es el otro gran filón de reflexión que ocupa a Heidegger por estos años; él tiene que buscar autores, sistemas, obras que de una u otra manera le ayuden a desarrollar el gran proyecto que tiene en mente. En este sentido, sus autores preferidos son Aristóteles, Agustín, Lask, Kant, Natorp, Dilthey, etc.

La cuestión que Heidegger tiene en mente al estudiar a estos autores es la vida tal cual es ella misma para el ser-ahí; con este objetivo empieza a desarrollar una serie de temáticas que se hacen recurrentes en todos los escritos que conforman esta época de su producción académica.

El mundo que primero experimentamos es el existenciario, entendido no como una sumatoria de cosas ni como mundo natural, sino como el lugar donde el ser-ahí se despliega en todas sus posibilidades y donde se disloca el sentido referencial de lo que son las pre-tensiones del ser-ahí.

Nos situamos en el mundo de una triple manera: contemplativa o teórica, productiva, transformativa o ejecutiva, y práctica o ética. Cada una de estas formas de situarnos en el mundo determina la posición del ser-ahí, que está marcada bien sea por la producción, por la praxis o por la comprensión.

Lo que Heidegger tiene en mente es cuestionar e incluso negar la concepción realista del mundo, y junto a esta concepción, cuestionar la concepción objetivista y subjetivista del mismo, temas que como bien sabemos son heredados de la filosofía moderna.

Ahora bien, este concepto de mundo va a variar de obra en obra: una cosa es el mundo en El concepto de tiempo; otra cosa es el mundo en Escritos sobre mística medieval; otra cosa es el mundo en Ser y tiempo.

El tiempo no es una categoría apriorística desde la cual se mide lo que transcurre o se desarrolla frente al ser-ahí; no es algo objetivo que pueda medirse como si se tratara de un fenómeno físico tal y como lo pretende la teoría de la relatividad; no es una instancia natural que pueda medirse desde una sucesión tal como lo pretende el reloj, el almanaque o el calendario. El tiempo es el ser-ahí, transcurre como transcurre el ser-ahí en su continuo devenir.

Incluso uno se atrevería a decir que una de las cuestiones decisivas que jalonan la investigación heideggeriana por estos años es la fusión que se da en el ser-ahí entre el continuo deber ser del ser-ahí y los elementos motivacionales que generan este deber ser. En este deber-ser se nota el paso del tiempo sin que muchas veces el mismo ser-ahí se percate de ello. ¿De dónde surgen dichos elementos motivacionales? ¿Del interior del mismo hombre o del exterior o de una fusión de ambos? El escrito sobre san Agustín intenta responder a esta pregunta.

Este existenciario igualmente va a tener una connotación diferente de acuerdo a los diferentes cursos que Heidegger va a desarrollar por estos años: una cosa es el tiempo concebido en El concepto de tiempo, otra para los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo y otra para Ser y tiempo.

Otro existenciario propio del ser-ahí es el fenómeno de la dispersión que se opera en el ser-ahí cuando vive un mundo de la medianía, un mundo del “se”, el mundo de la cotidianidad media; este se presenta como el espacio propicio para que el ser-ahí retome las riendas de propia existencia a partir de la voz de la conciencia. Evidentemente, este fenómeno propio del ser-ahí se presenta él mismo como un término medio entre existenciario y no-existenciario porque el existenciario es algo que constituye propiamente al ser-ahí y la medianía es algo constitutivo del ser-ahí, aunque Heidegger lo catalogue negativamente.

Otro existenciario es el de la cura o el cuidado que el ser-ahí debe tener de sí mismo. Heidegger suele hablar de pre-ocuparse o el ocuparse anticipadamente de su propio ser, del ser del ser-ahí. Justamente, en este pre-ocuparse anticipadamente de su propio ser le va el propio ser, la propia vida, y si hay un rasgo unitario que unifique todas las posibilidades propias del ser-ahí es la cura o el cuidado. Este existenciario es tan importante para nuestro autor que él mismo va a llegar a decir que el ser del ser-ahí lo constituye la cura o el cuidado. Durante todos los cursos que nuestro autor desarrolla tanto en Friburgo como en Marburgo el sentido de la cura va a tener un desarrollo diferente.

El habla es otro de los existenciarios desarrollados por Heidegger en este período de su producción filosófica. El habla puede ser comprendida como el trato coloquial entre dos o más personas, como el medio de comprensión de una colectividad, como la utilización de palabras encaminadas a la comprensión, como el desvelamiento del ser del ser-ahí, desvelamiento de la realidad en su propio ser, o como la fijación del horizonte de comprensión en torno al cual se configura una determinada época histórica.

Respecto al tema de la comprensión, Heidegger va a dar un salto, al entenderla no solamente como una cuestión o una operación metodológica, sino como un existenciario, es decir, como algo propio y constitutivo del ser-ahí. La comprensión hermenéutica no es sólo un medio metodológico como el ser-ahí accede al mundo externo, sino el medio como su propio mundo se le desvela, el medio como se sitúa en el mundo, el medio como el mundo de los otros y de lo otro se le patentiza. La interpretación para el ser-ahí no es una opción por la que el ser-ahí se decida en el momento de comprender el mundo; la interpretación para el ser-ahí es un carácter constitutivo de su propio ser, y Heidegger va a intentar desarrollar esta temática durante los cursos que estamos analizando.

Además de estas dos intenciones metodológicas y temáticas, Heidegger logra plasmar su proyecto de una ontología de la facticidad partiendo de una posición que podríamos llamar clásica en filosofía. El punto de partida en el que Heidegger se sitúa es el de la contraposición entre el mundo ideal y el mundo real: el mundo de la lógica y la matemática, y el mundo de la vida o de las vivencias.

En este sentido, él ve que el mundo de la vida o de las vivencias ha sido reducido durante toda la historia de la filosofía al mundo de las ideas, desde el cual se lo ha querido explicar. Básicamente, ha sido el platonismo el que ha predominado durante toda la historia de la cultura occidental; incluso desde ahí es posible mirar cómo la metafísica ha guardado una cierta complicidad con toda esta forma de explicar la vida desde Platón.

En el otro extremo se sitúa otra posición no menos peligrosa, basada en el realismo, posición que determina el objetivismo y desencadena una forma de pensar basada en el dato objetivo y real.

Lo que sí es claro en Heidegger es que ambas posiciones matan o eliminan la realidad. Su opción personal, su aporte, su decisión es por una vía alterna que no mate la realidad ni a favor del idealismo en contra del realismo, ni a favor del realismo en contra del idealismo: una ontología de la facticidad que se aleje definitivamente de ambas posiciones y que incluya otros elementos que la tradición filosófica había dejado de lado o los había visto de modo sesgado y tangencial.

Una de las preguntas que ronda por la mente de Heidegger puede ser esta: ¿existe un puente que medie entre ambas posiciones, pero sin caer en ninguno de los dos extremos? ¿La ontología de la facticidad puede ser este puente que haga posible dicha mediación? ¿O la opción de Heidegger se puede dar por la ruptura definitiva entre estos elementos, optando más bien por un camino diferente donde la fenomenología hermenéutica sea una tabla de salvación para salvar dicha diferencia?

5.4. La vida cristiana dentro del análisis heideggeriano de la facticidad

En Estudios sobre mística medieval Heidegger quiere profundizar la situación histórica en la que se desarrolla la experiencia factual de la vida; además, quiere articular y expresar dicha situación en este período determinado. Heidegger es consciente de que la cultura occidental ha estado dominada por dos grandes matrices: el cristianismo y Grecia, siendo esta última la que ha determinado de forma clara el pensamiento filosófico, ya que el pensamiento teorético termina por imponerse en toda la cultura occidental. Para Heidegger, entonces, es necesario dirigirse ahora al cristianismo para encontrar en él un modelo alternativo, libre de toda influencia griega, y con ello elaborar su propia concepción sobre la ontología de la facticidad.

Cuando Heidegger recurre a las Epístolas paulinas y a Las confesiones de san Agustín está buscando el terreno concreto desde el cual deducir positivamente y resaltar las estructuras de la vida fáctica. Con esto, además, Heidegger está intentado destruir algunos presupuestos tácitos pero operantes en la tradición filosófica, de entre los cuales el más destacado es la posición teorético-objetivante, presupuestos que se pueden revelar como eficaces en el momento de relacionarse con la historia, pero que respecto a la aprehensión de la vida fáctica en cuanto tal resultan insuficientes.

Se sabe que una de las motivaciones más fuertes que existían durante esta época para profundizar sobre el sentido de la vida cristiana era el estado de pureza en que ésta se encontraba antes de su proceso de helenización; por lo tanto, había que recurrir a los textos paulinos para encontrar en ellos dicho estado originario del cristianismo. Esta tesis tenía su asiento en la perspectiva luterana, y en general, en el protestantismo. Según esto, si se quería recobrar el mensaje auténticamente cristiano era necesario recurrir al período que se ubicaba antes de la helenización del mismo. No parece que esta fuera la motivación central por la cual Heidegger recurre a los estudios sobre la vida cristiana; parece que lo que está en la mente de Heidegger es elaborar un medio para aproximarse al terreno histórico conformado por la vida cristiana en sus orígenes. De este modo, parece que, a los ojos de Heidegger, es oportuno tomar en consideración el proceso de cristianización que el pensamiento griego ha experimentado con la llegada del cristianismo. La intención heideggeriana será ahora la de articular, mediante un renovado interés por sus estudios sobre Aristóteles, las estructuras realmente pre-cristianas, que en la misma existencia cristiana se manifiestan y sobresalen.

¿Cuáles son las motivaciones que realmente impulsan a Heidegger a estudiar el mundo cristiano? Básicamente son dos: primero, Heidegger intenta rastrear en el cristianismo aquellos caracteres y aquellas actitudes que puedan iluminar posteriormente los aspectos concretos de la ontología de la facticidad, de la vida fáctica y de la autocomprensión que es propia de la vida fáctica, y que según Heidegger van en contraposición con la tendencia objetivante que predomina en la filosofía de tendencia griega. Segundo, el análisis de la vida cristiana hace posible una aproximación de tipo fenomenológico al cristianismo auténtico, y por lo tanto, desprovisto de toda influencia de tipo griego.

Dicho análisis puede extenderse incluso hasta una investigación sobre la religión en cuanto tal; pero bajo el interés de Heidegger se hace cada vez más funcional e iluminador en el momento de clarificar las categorías constitutivas de la existencia. De este análisis emergerá lo que se podría llamar los rasgos ateos de la filosofía heideggeriana, y esto conectado con el deseo cada vez más explícito de Heidegger de considerar el cristianismo y la metafísica en un nuevo sentido.

Con lo anteriormente dicho, Heidegger tiene la intención de replantear el quehacer filosófico dentro de una perspectiva más amplia, referida a su vez a la experiencia de la vida fáctica.

La primera parte de las lecciones aborda el problema de la vida fáctica desde una doble perspectiva: un momento constructivo y otro crítico, una construcción del concepto filosófico y una destrucción de carácter fenomenológico, especialmente dirigidas contra la filosofía de la religión de Troelstsch y sus presupuestos de carácter historicista. Especialmente Heidegger quiere mostrar cómo lo que vale la pena rastrear es lo que propiamente es histórico ya que ello constituye el eje central de la investigación filosófica, sobre todo si esta quiere configurarse en los términos de una fenomenología de la religión. El fenómeno de la experiencia religiosa en cuanto hecho histórico adquiere, en lo más profundo, los caracteres de la experiencia de la vida fáctica, y con ello se señala la instancia de autocomprensión que se realiza en el filosofar. Justamente, en el carácter dinámico que se opera en la vida cristiana, se anuncian los caracteres propios de la vida histórica que eran proclamados por los contemporáneos de Heidegger respecto al problema de la historia.

En su estudio sobre Las confesiones, Heidegger intenta extraer del momento específico de la vida cristiana que presenta san Agustín y de su autointerpretación de la existencia cristiana, las categorías que permiten iluminar la vida fáctica en su momento histórico concreto. Con ello, Heidegger se está moviendo dentro del ámbito del sí mismo.

En este sentido, se proponen las acciones propias del ser en los términos de un tenerse a sí mismo auténtico, un tenerse que no se alcanza jamás plenamente, pero que va configurándose hacia el intento por tenerse completamente.

Surgen además términos como existencia para referirse al sí mismo del ser-ahí, surge la expresión existenciarios para referirse a las categorías hermenéuticas que se actúan históricamente. Surge además otro término que para Heidegger será de gran importancia: inquietudo, Bekümmerung, preocupación, que en Heidegger hace referencia a la autorreferencia a la propia vida en el sentido de ganarse o perderse a sí mismo. Estos caracteres expresan la dinámica inherente a la propia existencia y están unidos a la constante tentación en la que se encuentra el hombre.

En esta misma línea, la pre-ocupación o el estar pre-ocupado, que en latín hace referencia al curare, se convierte en el carácter fundamental de la vida fáctica, situándose siempre en la línea intermedia entre la disipación y la continencia, entre el perderse o el dominarse a sí mismo. Básicamente, el análisis de la vida cristiana se convierte para Heidegger en una manera de mostrar los caracteres propios y constitutivos de la vida fáctica, pero además en una anticipación del análisis ontológico sobre el cual recaerá toda la investigación heideggeriana por estos años de docencia en Friburgo y en Marburgo.

Para Heidegger, el cristianismo primitivo es paradigmático en cuanto en este se da un desplazamiento, una transposición de acuerdo con la cual el ser-ahí en su facticidad toma el camino que va del mundo donde se vive (el mundo exterior, el mundo de lo fáctico) al mundo del sí mismo o el mundo de la mismidad; de modo que lo que Heidegger constata en san Agustín es que éste experimenta el mundo no como algo externo a él, sino que lo experimenta desde sí mismo; en san Agustín, según Heidegger, se recupera el mundo del sí mismo o de la mismidad.

Cuando el ser-ahí llega a centrarse en sí mismo, está en capacidad de dar una explicitación de su modo de ser en el mundo; de modo que el camino hacia sí mismo es la base para dar cuenta del sí mismo en su modo de ser-en-el-mundo.

Lo que muestran los escritos de Heidegger sobre san Agustín es que éste se convierte en el paradigma del ser humano que trata de comprenderse a sí mismo a partir de su interacción con el mundo, vista dicha interacción desde la perspectiva de la mismidad. Para Heidegger, san Agustín propicia la posibilidad del vivir fáctico visto desde sí mismo: un vivir que se despliega en el mundo circundante, pero que se repliega en la experiencia íntima de la mismidad.

Es claro que lo que Heidegger tiene en mente es la posible relación que se puede establecer ente lo griego y lo cristiano, o lo que es lo mismo, los elementos griegos que se pueden rastrear en el cristianismo. Ahora bien, en este sentido, Heidegger recalca que uno de los elementos propios de la mismidad del cristianismo es el retorno a la interioridad, de modo que el ser-ahí que vive en el mundo lo vive desde sí mismo, y esto en cuanto es su propio mundo. Mientras que los griegos insisten en los diálogos, Agustín insiste en los soliloquios; mientras que los griegos insisten en la verdad hallada de manera dialógica, Agustín insiste en la verdad hallada de manera intimista. Desde este punto de vista, san Agustín toma una distancia y una lejanía respecto a la concepción griega del hombre.

San Agustín insiste en que el hombre puede perderse en medio de la dispersión de las posibilidades que le presenta el mundo. Heidegger va a insistir en que una categoría del ser-ahí es el vivir en el mundo, en sus significatividades, en sus contenidos y en la cotidianidad de su existir. Además, insiste Heidegger en que el hombre puede perderse en dichas experiencias mundanas. Justamente, ambos pensadores van a ver en esa tendencia a dejarse llevar por los asuntos del mundo, una tendencia a la caída propia del ser-ahí; además, ambos insisten en que la culpabilidad de la caída recae en el vivir mismo en cuanto tal.

Otro elemento que ambos pensadores tienen como característica del ser-ahí es el cuidado o la cura. Esta consiste esencialmente en un ir prestando atención continuamente a las significatividades y significaciones que el mundo le depara al ser-ahí; de modo que el afán de novedades para el ser-ahí puede significar su propia pérdida, así como el cuidado puede significar el estar prestando atención a todo cuanto el mundo ofrece. Pero el ser-ahí no necesariamente se hace una reflexión explícita sobre la relación que está teniendo con el mundo circundante; de este modo, la cura entendida en este sentido necesariamente se convierte en mera curiosidad, y la curiosidad tiene su centro de acción en el afán de novedades, en el afán de tener algo de que ocuparse. De aquí que la gran tendencia del ser-ahí sea el perderse en los asuntos del mundo, lo que san Agustín llama la concupiscencia; el ser-ahí está siempre tentado en su vivir a perderse en los asuntos del mundo.

Sin embargo, el cuidado tiene también otra connotación: el ocuparse del mundo; el afán de novedades puede vivirse como un todavía no, como un si-no, y más bien centrar la atención en uno mismo, en sí mismo y en las propias búsquedas encaminadas hacia un fin que se desea conseguir. En este sentido, se hace la experiencia de la propia temporalidad y de la propia historicidad, entendidas estas en su sentido más originario. Cuando el cuidado se toma en este sentido, es decir, referido a la propia temporalidad y a la propia historicidad, entonces se descubre el sentido de la propia facticidad.

La intención de Heidegger es clara: pretende trasponer la experiencia cristiana del vivir a la analítica de la existencia, o lo que es su gran proyecto por estos años, a una ontología de la facticidad. Heidegger recurre tanto a san Agustín como a san Pablo para hacer explícita esta referencia.

También es claro que, en sus análisis sobre la vida cristiana, Heidegger intenta eliminar cualquier asomo de dogmatismo y de trascendencia. En esa medida, en sus escritos sobre san Agustín y san Pablo, Heidegger deja ver los primeros indicios de lo que será la tendencia atea de su filosofía.

5.5. La confrontación con Husserl

La confrontación de Heidegger con la fenomenología de Husserl se inicia hacia 1919 con los cursos dedicados a La idea de la filosofía y el problema de la visión del mundo. En dicho texto, Heidegger subraya que la elaboración de una visión del mundo no pertenece de ninguna manera a la filosofía, que se trata de un fenómeno extraño para el filosofar. Por lo tanto, se hace necesario precisar en qué consiste la esencia, la idea de la filosofía. Siguiendo a Husserl, Heidegger declara que la filosofía es ciencia originaria. Sin embargo, en los mencionados cursos Heidegger declara que la originariedad de la filosofía se determina no ya sobre la base de la aproximación teorética propuesta por Husserl, en la que se intenta captar la conciencia pura o trascendental en cuanto residuo fenomenológico que se presenta con toda evidencia en su carácter de fundamento, sino que la filosofía es ciencia originaria, preteorética, porque abre lo que está en el origen de la misma actitud teorética, es decir, el ámbito de la vida concreta considerada en su darse y en los modos de relacionarse que la distinguen. Surge así una visión diferente en la concepción de la fenomenología que pasa de ser articulación de las vivencias de la conciencia y reflexión sobre ellas, a convertirse en una ciencia originaria preteorética.

Con este cambio propugnado por Heidegger en la fenomenología, surgen una serie de consecuencias en el plano metodológico. Desde aquí se hace necesario preguntarse cómo es posible aprehender la vida a partir de los instrumentos conceptuales, tendenciosamente objetivantes, que son propios de la filosofía. La solución que Husserl da a este dilema no satisface a Heidegger. Por esta razón Heidegger se empeña en mostrar cómo es posible realizar filosóficamente la tarea de una ciencia preteorética elaborando una concepción diferente de la fenomenología. Gran parte de las lecciones del año 1919 se presentan como una confrontación contra el neokantismo y contra la identificación que el neokantismo hace entre filosofía y teoría. En particular, respecto al neokantismo, se hace necesario tomar distancia de toda concepción del filosofar que haga referencia a las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo; se delinea así la tarea de la elaboración de una crítica fenomenológica. En conexión con la fenomenología husserliana se delinea, por el contrario, la tarea de redimensionar el predominio de la visión fenomenológica como visión de objetos, no tanto del método descriptivo como modalidad de la aproximación teorética: se hace necesario recurrir a la posibilidad de una intuición del tipo no teorético.

Por lo tanto, si el nuevo tema de la filosofía es la esfera concreta de la vida a la cual no puede acceder el pensamiento si conserva las condiciones teoréticas y objetivantes que son propias del neokantismo, y en parte, de la fenomenología husserliana, entonces se hace necesario modificar en parte la fenomenología misma, lo cual debe hacerse positivamente. Heidegger hace este intento desde un análisis de las vivencias experienciales y de los datos que ellas nos manifiestan. Las vivencias son ejemplificadas partiendo de la experiencia concreta de la problematicidad, del yo en primera persona que se interroga sobre estos problemas, y por otro lado, refiriéndose a la experiencia factual del ambiente en el cual de vez en cuando nos encontramos y que se manifiesta dinámicamente como mundo en cuanto contexto significativo. Con esto, Heidegger intenta mostrar cómo la esfera teorética tiene su raíz en el ámbito concreto de la vida.

 Así al final de los cursos dictados durante este año, Heidegger concluye distinguiendo dos sentidos de aquello que se da preliminarmente en una vivencia experiencial: algo pre-teorético y algo teorético. Este segundo se puede aprehender mediante una objetivación formal que lo hace objeto posible de una visión, o mediante una objetivación que se ejecuta dentro de un contexto de experiencia determinado y articulable. El primero, que constituye el fundamento, puede ser mundano o pre-mundano. Algo mundano es a lo que se refieren las diversas esferas particulares de las vivencias; algo pre-mundano, como momento fundamental de la vida, es a su vez aquel fenómeno que puede ser visto de manera comprensiva: por ejemplo, en la situación experiencial del paso del mundo de las vivencias a otro genuinamente diferente, o en momentos particularmente intensos de la vida.

En síntesis, cuando algo se impone de esta manera, en ello es posible aprehender un momento esencial de la vida en sí y por sí misma. Esto es lo que Heidegger llamará intuición hermenéutica, es decir, una intuición que se configura ella misma como vivencia experiencial, como aquel experimentar que permite aprehender el fondo en sí articulado de toda consideración de tipo objetivante. En definitiva, la vivencia se transforma bajo la perspectiva heideggeriana en una intuición hermenéutica comprensiva, en aquella formación fenomenológica originaria de aprehensión retrospectiva y prospectiva a la que se refiere toda actitud conceptual de carácter teorético y objetivante.

5.6. Ontología hermenéutica de la facticidad

Hermenéutica de la facticidad es el título que Heidegger asignará a las lecciones que dictará durante el semestre de verano del año 1923. En dicho curso nuestro autor intenta articular todas las temáticas que desde el inicio de su labor docente venía desarrollando: la recepción y la transformación de la perspectiva fenomenológica de Husserl, los elementos que en sus análisis había deducido de la vida cristiana, los análisis que había elaborado en su confrontación con el pensamiento de Aristóteles. La hermenéutica de la facticidad indica el eje en torno al cual Heidegger intenta articular toda la reflexión elaborada durante estos años, es el nuevo ámbito ganado o adquirido desde el cual intenta tematizar y articular todas las temáticas que le son inherentes. La facticidad será por estos años el terreno propio de la investigación.

El texto está dividido en dos partes: la facticidad es entendida desde la ontología para designar el carácter de ser de nuestro propio ser-ahí; la hermenéutica designa la intención de fondo desde donde Heidegger pretende confrontar y ejecutar los análisis específicos a los cuales se dedica en dicho curso universitario de 1923.

En este contexto resultan significativas las críticas que Heidegger dirige contra determinadas posiciones filosóficas e históricas de la época y que, de una u otra manera, están relacionadas con las estructuras significativas del ser-ahí tal cual es comprendido como ser-en-el-mundo.

En los primeros parágrafos del texto, Heidegger realiza un examen exhaustivo del concepto de hermenéutica siguiendo su desarrollo histórico-etimológico, tal y como lo había entendido la tradición; con ello logra ampliar el mismo concepto y alcanza a entenderlo en los términos de dar noticia del ser de un ente en su ser para mí.

Desde esta perspectiva, el mismo Aristóteles entiende el λóγος como lo que descubre lo que es y como aquello que mediatiza una familiaridad con lo que es. En este sentido, se da una gran relación con el concepto de ἀλήθεια, que según Heidegger quiere decir originariamente desvelar o desvelamiento. Desde aquí se van configurando prácticamente tres de los sentidos más decisivos del término hermenéutica que, de una u otra manera, tienen su resonancia en este escrito: la hermenéutica y su relación con la ontología, en el sentido del desvelamiento de lo que es; la hermenéutica y su relación con la capacidad de hacer surgir de un texto su verdadero sentido, significado que tuvo gran influencia para el cristianismo; y en tercer lugar, la comprensión moderna de la hermenéutica entendida como técnica de la interpretación, por tanto limitada a un aspecto auxiliar de las ciencias del espíritu.

Realmente una de las grandes intuiciones heideggerianas en dicho texto es la necesidad de recuperar el sentido ontológico de la hermenéutica, la vocación de la hermenéutica. La intención de Heidegger es captar la tendencia fenomenológica inherente a la hermenéutica, tendencia que se refleja sobre todo en el significado y en la producción de la misma labor hermenéutica.

En este sentido, la fenomenología no puede entenderse como una teoría del conocimiento sino como un modo de investigar, una modalidad de la investigación. La fenomenología intenta llamar, nombrar algo, un ente, y captarlo tal como él se muestra y en cuanto se quiere mostrar. Desde esta perspectiva, la hermenéutica debe ser entendida como autointerpretación de la facticidad del ser-ahí, autointerpretación que conduce a visualizar, conceptualizar y aprehender la propia facticidad en cuanto esta se quiere mostrar; todo esto relacionado con la intención de la comunicación del sentido del ser del ser-ahí.

Para Heidegger, la hermenéutica se convierte en un modo particular de acceso que se dirige al ser-ahí y a su ser, y tiene como tarea hacer accesible al ser-ahí en su carácter ontológico, comunicarlo, pero a la vez seguir su carácter de autoextrañamiento. En última instancia, la hermenéutica tiene como tarea abrir el ámbito de la autointerpretación propia del ser-ahí.

Para llevar a cabo esta tarea, es necesario realizar una crítica –a la manera de una deconstrucción– de las imágenes o definiciones que han predominado a lo largo de la cultura occidental, especialmente, la definición aristotélica que considera al hombre en términos de animal racional, y la definición hebrea –desarrollada luego por el cristianismo– que considera al hombre en términos de ser creado a imagen y semejanza de Dios, concebido luego sobre esta base como persona, como ser personal. Sólo sobre esta base se puede situar la dimensión ontológica del ser-ahí, dimensión ontológica que es la cuestión preliminar respecto a cualquier interpretación teológica o filosófica acerca del hombre.

Esta nueva concepción sobre el hombre hace posible que Heidegger alcance un punto culminante en la elaboración de todas las temáticas propuestas durante su labor de docencia en la Universidad de Friburgo. Estas lecciones sobre ontología de la facticidad significan para Heidegger el encuentro del ser-ahí consigo mismo y con su propia facticidad; por lo tanto, ello significa para el ser-ahí un proceso de autointerpretación.

Lo que Heidegger propone aquí es un modelo de filosofía totalmente nuevo respecto a los modelos filosóficos propuestos por la tradición filosófica. Justamente, este nuevo concepto de hermenéutica, entendida como hermenéutica de la facticidad del ser-ahí, es el cuadro unitario en el que se unifican las inquietudes precedentes respecto a sus análisis sobre la vida cristiana, sus encuentros y desencuentros con Husserl y su renovada interpretación de Aristóteles.

5.7. La experiencia fundamental, motor generador de la hermenéutica

Es claro que la pretensión de Heidegger es la elaboración de una ciencia originaria que se encargue de comprender y entender un fenómeno bien concreto: la vida. Este mismo fenómeno es a su vez originario. En este sentido, Heidegger hablará por estos años de una ciencia preteorética originaria; igualmente reconocerá que el fenómeno de la vida ofrece una comprensión atemática de sí e inmediata a la vez. Por lo tanto, la tarea de la ciencia que Heidegger propone es respetar la comprensión que la vida ofrece de sí misma sin modificarla, sin transformarla, sin desfigurarla.

La vida tiene para Heidegger un carácter marcadamente intencional, que se despliega desde una triple perspectiva: la referencia, la ejecución y el contenido. Del mismo modo, la vida puede desplegarse en dos posibilidades muy marcadas: una esfera originaria, es decir, la vida auténticamente vivida, o una esfera no originaria, es decir, la vida inauténticamente vivida. La vida originariamente vivida tiene como componente constitutivo el peligro permanente de la dispersión y de la pérdida de ella misma en las dispersiones que el mundo le ofrece.

Aprehender la vida tal cual ella se presenta en sí misma tiene dos dificultades: primero, la conceptualidad utilizada para tal proyecto no puede ser algo que la desvirtúe ni que la modifique, ya que ella se presenta a sí misma tal y como es; pero, por otro lado, la vida, considerada ontológicamente, tiene la gran tendencia al auto-ocultamiento; en otros términos puede decirse que la vida misma, en su propio ser, tiende a ocultarse; esto supone para Heidegger un proceso continuo de autoesclarecimiento y de autocomprensión de la vida misma. Justamente, este proceso implica el hecho de que para Heidegger, en los años de Friburgo y de Marburgo, el continuo proceso de autoesclarecimiento del fenómeno de la vida implique también un continuo proceso de interrogación y de cuestionamiento.

Por estos años y unida a esta problemática sobre la vida, se encuentra para Heidegger la preocupación por dar una adecuada justificación al quehacer filosófico, que sólo tiene sentido si la filosofía misma centra toda su atención en las experiencias fundamentales que la determinan. De ahí que nuestro autor tenga permanentemente que asumir posiciones críticas frente a la tradición filosófica, y sobre todo, frente a las maneras y modos como ésta ha asumido el estudio de dichas experiencias básicas y fundamentales. Básicamente es esta gran dificultad la que va a movilizar en Heidegger toda una búsqueda de la cuestión hermenéutica.

Por experiencias fundamentales se entienden aquellas actitudes que determinan al ser-ahí en su facticidad y que, de una u otra manera, lo llevan a encuadrarse dentro de lo que se llamará una vida auténticamente vivida. Valga la pena anotar el caso de la lectura que Heidegger hace de la vida cristiana, de la actitud de vigilancia en la espera gozosa de la llegada del Señor y cómo esta actitud para el creyente genera una apertura de la existencia, una forma de leer su vida. Nuestro autor traslada esta experiencia al plano filosófico y con ello descubre los rasgos que determinan al ser-ahí. Este carácter traslaticio será uno de los rasgos van a caracterizar para él la labor hermenéutica.

Justamente, para Heidegger, lo que pone en movimiento a la hermenéutica son las experiencias fundamentales características de la vida fáctica; en otros términos, se puede decir que las experiencias fundamentales son las que generan o ponen en movimiento la labor hermenéutica.

Las experiencias fundamentales, aunque están asociadas a la vida cotidiana, tienen sin embargo el carácter de lo extraordinario porque acontecen tan pocas veces en la vida que ellas son las que contramarcan, distinguen y determinan la existencia del ser-ahí.

Las experiencias fundamentales tienen como rasgo fundamental el hecho de que abren una forma determinada de leer, ver e interpretar la vida desde una óptica diferente, dotándola de otra dimensión en cuanto la alejan de lo rutinario, ordinario y común, y en cuanto la sustraen a un puesto privilegiado donde se autointerpreta de modo diferente. Por esta razón las experiencias fundamentales están asociadas y vinculadas para Heidegger al fenómeno de la caída.

Lo que las experiencias fundamentales hacen patente es un modo diferente de ver la vida; una óptica nueva se recobra y desde esta se patentiza el estado anterior y el nuevo estado. En definitiva, las experiencias fundamentales significan para el ser-ahí una nueva forma de ver su propia existencia.

Las experiencias fundamentales no son producto de una posición teórica ni reflexiva frente a la vida; por eso Heidegger dirá que son atemáticas o preteóricas, pues hacen parte del continuo trascurrir, discurrir y trasegar de la vida. El ser-ahí adquiere un sentido de su ser gracias a una experiencia fundamental acaecida en un determinado momento, y desde ella su existencia empieza a adquirir un nuevo sentido. En todo ello hay un proceso de interiorización, pero no de objetivación, un proceso de interpretación del propio ser desde una óptica diferente. En este sentido, la existencia se mira no desde una nueva conceptualización sino desde una nueva óptica, desde una nueva luz.

Mientras que las experiencias fundamentales ayudan a leer la vida desde una óptica diferente, a leerla desde una nueva luz, ellas entablan un contraste con la vida que el mundo de la cotidianidad media ofrece al ser-ahí, pues mientras este dispersa al ser-ahí en la multitud de las habladurías, aquellas congregan en la intimidad de la voz de la conciencia y reúnen al ser-ahí con una mirada que mira o visualiza su propia autoproyección. Las experiencias fundamentales son o significan algo así como un alto en la vida de la dispersión.

Las experiencias fundamentales cuestionan e interrogan el modo inmediato y ordinario como la vida se interpreta a sí misma; ellas propician el hecho de que la vida misma haga un alto en su diario trascurrir, y de este modo, ponen un freno al fenómeno de la caída del ser-ahí. Las experiencias fundamentales ejercen un papel de resistencia frente al fenómeno de la caída.

Si la vida fáctica se desarrolla, en su concepción ordinaria, como una sucesión continua de acontecimientos, las experiencias fundamentales logran hacer un alto en la vida del ser-ahí; ellas hacen que el ser-ahí gane un puesto, una óptica y adquiera así una nueva luz desde la cual leer la propia existencia; de modo que las experiencias fundamentales no colocan un freno al discurrir de la vida sino que leen dicho discurrir desde una óptica diferente.

¿Qué es para Heidegger la situación hermenéutica? Las experiencias fundamentales son la base y el apoyo sobre el cual se basa el ser-ahí para comprender su vida, y lo tanto, para direccionar su proyecto hermenéutico. Dicho proyecto surge básicamente en el momento en el cual el ser-ahí, estando en una situación inadecuada, recobra las riendas de su propia existencia y esto ocurre cuando se toma una experiencia fundamental como el elemento más adecuado para estructurar una hermenéutica de la facticidad. Las experiencias fundamentales van a decidir y a definir el marco de lo que es la situación en la que el ser-ahí realiza una autointerpretación adecuada y justificada de sí mismo, del mundo, de los otros y de lo otro. Durante los años de docencia en Friburgo, es este marco el que va a definir lo que se llama situación hermenéutica o hermenéutica de la facticidad.

5.8. La temporalidad o el problema del tiempo en los cursos de Friburgo y Marburgo

El problema del tiempo en los cursos de Friburgo y Marburgo es abordado básicamente desde dos grandes ejes temáticos: el tiempo en cuanto tal y el ser-ahí visto en su carácter fáctico. En este sentido, el estudio que Heidegger hace de los Libros X y XI de Las confesiones es quizás el punto en torno al cual se desarrollan los dos ejes temáticos mencionados. Articulando ambas cuestiones, se puede decir a manera de hipótesis que el tiempo es la condición para que el ser-ahí se comprenda en su acción; pero a la vez se puede decir que el tiempo mismo en cuanto tal genera, produce y es dador de sentido.

En dichos cursos, Heidegger aborda el problema del tiempo de modo implícito o explícito, teniendo como punto de referencia Las confesiones de san Agustín, en referencia a la lectura del Libro IV de la Física de Aristóteles. Heidegger realiza dichas lecturas críticamente, pero sin dejar de reconocer la pertinencia que tienen ambos autores en su propia reflexión sobre el problema del tiempo. A todo esto subyace una idea fundamental sobre el tiempo: toda experiencia que para el ser-ahí sea significativa es una experiencia temporal; necesariamente todo comportamiento humano que sea significativo está atravesado y traspasado por una estructura temporal que lo determina.

Para que el desarrollo sobre el tiempo llegara a ser una experiencia significativa para el ser-ahí, Heidegger tuvo que empezar con una crítica a la concepción objetiva del tiempo. En este sentido recurre a san Pablo, en quien encuentra una concepción kairológica del tiempo; después recurrirá a san Agustín, en quien intentará una triple articulación sobre el tiempo entendido como tiempo vulgar (o sea, el tiempo entendido naturalmente), como tiempo abstracto (o sea, el tiempo concebido a partir del ahora), y como una sucesión continua de ahoras a partir de la cual se vacía del verdadero sentido o contenido que pueda tener; entonces el tiempo se convierte en una abstracción, la del tiempo impropio, que es el tiempo en el que el ser-ahí se desarrolla en su existencia de manera impropia.

El tiempo vulgar, visto desde el ahora, es considerado como algo puntual, algo individual, además entrelazado con una sucesión continua de ahoras; esto implica el movimiento, el flujo continuo y la continua sucesión. De esta forma, sólo se tiene una visión del tiempo en sentido vulgar, pues está referida al ser-ahí sólo en cuanto éste lo capta como un continuo presente. Sin embargo, el verdadero sentido del tiempo tiende a permanecer oculto.

El tiempo abstracto consiste en la tendencia a mirar el tiempo desde el ahora considerado como una sucesión ininterrumpida de ahoras. En consecuencia, el tiempo se abstrae de las verdaderas características que lo determinan y que le dan sentido y significación. De esta manera, el ahora y la sucesión continua de ahoras vacían el tiempo del sentido y de la significación que este pueda otorgar.

El tiempo vulgar, entendido como la sucesión continua de ahoras, corresponde a la manera de concebir el mundo de manera impropia ya que sólo se conocen desde el presente los ahoras en un continuo sucederse. Si las cosas son así, entonces la tensión temporal que se presenta desde la espera, la presentación y el retener tiende a perderse cuando solamente se presta atención al tiempo concebido como sucesión continua de ahoras.

Cuando el ser-ahí vive impropiamente su experiencia del mundo, y por lo tanto, su propia existencia, entonces se da a su vez una experiencia impropia del tiempo que a su vez coincide con la experiencia vulgar del tiempo; de modo que la experiencia vulgar del tiempo está referida también al modo impropio de ser del ser-ahí.

Para Heidegger, las estructuras propias de la temporalidad y del tiempo del mundo quedan encubiertas en la concepción vulgar del tiempo. El tiempo del mundo es el tiempo en el que comparecen los entes intramundanos y el tiempo vulgar no conoce la significatividad.

Ahora bien, Heidegger no dejará de reconocer que en este fenómeno del tiempo en cuanto tal se encierra una paradoja que se puede expresar diciendo que éste tiende a no ser, y que por este mismo carácter, cuando se lo quiere atrapar, ya no es posible: cuando se quiere atrapar el pasado desde el presente deja de ser pasado para convertirse en presente; cuando quiero atrapar el futuro se hace presente; además, ni pasado ni futuro son presentes porque tienen el carácter de no ser ya presentes. Por otra parte, cuando quiero atrapar el presente desde el ahora, este se me hace incomprensible, pues se hace indivisible hasta el infinito (minuto, segundo, diezmilésima de segundo, cienmilésima de segundo, millonésima de segundo, etc.). Pero también el presente tiende a ser estable y presente, de manera que tiende a la eternidad, tiende a ser eterno. En todo esto, en definitiva, el tiempo tiende a no ser, a perder sus características temporales. Desde esta perspectiva, el tiempo en cuanto tal tiende a no dejarse conceptualizar, sobre todo desde la posibilidad de no dejarse unificar cuando se lo mira desde el presente, el pasado y el futuro. La solución a este problema sólo puede llegar desde una experiencia que tiende a unificarlo en el espíritu humano, en cuanto puede extenderse a las experiencias temporales que el ser humano pueda retener de él.

Justamente, en cuanto el espíritu humano puede tener memoria de lo acontecido, en cuanto el espíritu humano puede esperar lo proyectado en un futuro, en cuanto el espíritu humano puede concentrarse en el presente, sólo en este sentido el espíritu humano puede unificar en sí el tiempo en cuanto tal y puede distenderse, extenderse o incluso explayarse en él en cuanto tal. Desde esta perspectiva, el tiempo tiende a ser y a producir sentido.

Para Heidegger, es claro que el ser-ahí en su comportamiento habitual siempre está orientado hacia el tiempo; por lo tanto, una investigación sobre el tiempo necesariamente debe orientarse hacia el ser humano, y más concretamente, hacia la manera o el modo como el espíritu se distiende o extiende en la temporalidad. Si el ser humano se logra patentizar en los caracteres que le son más propios, entonces el tiempo podrá hacerse más visible y más patente, pues guardan una gran relación el ser-humano, su significatividad y sentido, y el carácter temporal que le es inherente. Esta relación entre el ser-ahí y el tiempo, entre los caracteres constitutivos del ser-ahí y el tiempo, es la base sobre la cual Heidegger radicalizará la cuestión del tiempo haciéndola retraer hasta convertirla en una cuestión ontológica.

Así pues, el tiempo sólo puede hacerse visible sobre la base de un análisis de los caracteres que constituyen al ser humano. Teniendo en cuenta esta profunda relación entre ser y tiempo, Heidegger medirá y evaluará las concepciones filosóficas que se han presentado a lo largo de la historia de la filosofía. Si la tarea por realizar es la cuestión acerca del tiempo vista desde los caracteres fundamentales que constituyen al ser humano, entonces es claro que el problema para Heidegger se ha de resolver en un análisis de la vida fáctica. Este es justamente el gran proyecto filosófico de Heidegger durante sus años de docencia en Friburgo y Marburgo. He ahí la razón por la cual el tiempo y el ser se convierten en la cuestión fundamental que confluye en la obra capital de Heidegger y por la que son el colofón de los cursos dictados en Friburgo y Marburgo.

Para Heidegger, es claro que la paradoja del tiempo sólo se puede resolver cuando se relaciona el tiempo con el alma. En este sentido se puede decir que la acción del tiempo se presenta ante el alma a la manera de la simple presencia. El pasado se presenta ante el alma, lo mismo que el futuro y el presente, y en este sentido se hacen o realizan su presencia. De ahí que Heidegger hable de un presente tanto para el pasado como para el futuro, así como para el presente. Ahora, cuando el tiempo está presente ante el alma, entonces es posible tener o realizar una medición e incluso una evolución del mismo.

Para Heidegger, es claro que el espíritu se distiende o extiende para llegar a medir el tiempo, y en este sentido se podría decir que yo soy yo en la medida en que me extiendo. Desde esta extensión o distensión del yo se da a la vez una distensión o extensión del tiempo, y podríamos decir igualmente una atención. De esta manera, para Heidegger es claro que un estudio sobre lo que sea el tiempo necesariamente debe conducir a una forma de caracterizar lo que sea el ser humano. En este sentido, un estudio sobre lo que sea el tiempo necesariamente debe conducir a un esclarecimiento sobre lo que sea una ontología de la facticidad.

Si el tiempo se presenta ante el espíritu de una triple manera como presencia, entonces el espíritu es capaz de tener una visión unificante ya que lo que comparece ante el espíritu permanece ante él a la manera de un presente. De esta manera, el tiempo comparece ante el espíritu a la manera de un presente, de un recuerdo, de una expectación. Esta comparecencia del tiempo ante el espíritu es lo que hace que el tiempo en cuanto tal sea accesible.

Otra idea que Heidegger defiende es que, en la medida en que el hombre interactúa con el mundo, el tiempo se hace objeto de experiencia, y en la medida en que dichas experiencias afectan al hombre, se presenta una afección temporal que requiere de un como, un modo o una manera de irrumpir en el espíritu humano. El tiempo no pasa de una forma neutra ante el espíritu sino que está siempre cargado de una experiencia fundamental en la que se extiende y distiende el espíritu y con ello provoca una afección en él.

Una de las características del hombre que Heidegger resalta como consecuencia de su análisis sobre el tiempo es que el hombre permanentemente se está distendiendo y extendiendo tanto en la acción como en el comportamiento, y en general, en todas sus actividades. El problema de dicha actividad distensiva y extensiva es que el hombre tiende a dispersarse tanto en su acción como en su comportamiento, y en general, en todas sus actividades. El extremo negativo de dicha dispersión es que el hombre puede caer en la cotidianidad media y perderse en medio de las habladurías. De aquí que Heidegger contraponga a la dispersión la continencia, el retorno sobre sí mismo; de ahí que la manera como puede ser manejada dicha dispersión sea la búsqueda de sí mismo, una especie de retorno sobre sí mismo.

Justamente, la tesis que Heidegger intenta defender es que si la esencia del tiempo es la distensión y la extensión, de igual manera la esencia del hombre es la extensión y la distensión. El hombre descubre su esencia en su carácter fundamentalmente temporal. Para Heidegger, el hombre debe ser analizado en su esencia temporal, de modo que lo que sea el tiempo necesariamente está relacionado con lo que sea el hombre. Según esto, la pregunta por lo que sea el tiempo se convierte en la pregunta por el ser del hombre.

Heidegger ha desarrollado esta concepción de la esencia del tiempo y su relación con la esencia del hombre analizando los Libros X y XI de Las confesiones de san Agustín y teniéndolos como eje de su reflexión. En estos libros san Agustín habla de su vida presente, de su vida actual, mejor aún, del estado de su vida en el momento presente. Sin embargo en los Libros I-IX había hecho un recuento de su vida pasada, de lo que fue su vida anterior a la conversión; finalmente, a partir del recuento de su vida pasada y de la vida presente, el santo se lanza hacia el futuro en la búsqueda del sentido en la divinidad y en la búsqueda de la verdad como experiencia de la divinidad. Así pues, el mismo san Agustín estructura su texto sobre una base temporal; al estructurar su texto sobre esta base, muestra cómo es su propia vida la que está estructurada temporalmente, al igual que lo está la vida de todo hombre. De ahí que Heidegger se esfuerce en mostrar cómo la esencia del tiempo, lo que sea el tiempo, necesariamente está relacionado con lo que sea el hombre, y es en san Agustín donde encuentra una base teórica que le sirve de justificación argumentativa para defender dicha tesis.

Si lo más propio del tiempo es la extensión y la distensión, si su esencia consiste en distenderse y extenderse, lo más propio del hombre es el recogimiento que adviene después de la dispersión. Cuando el hombre se recoge y desde su recogimiento se aleja de la dispersión, es capaz de llegar a tenerse a sí mismo y desde ahí es capaz de autoproyectarse; cuando el hombre hace esto es capaz de temporalizarse porque en estos momentos es cuando vive auténticamente el tiempo.

Evidentemente aquí se anuncia una especie de dialéctica que va entre la dispersión y el recogimiento, entre la extensión, la distensión y la intensión, estados que el hombre vive permanentemente cuando tiene que enfrentarse al mundo y que nuestro autor permanentemente recalca en los términos de una dicotomía: o vivir disperso en el mundo de las habladurías, en el mundo de las modas, en el mundo de la masa, o vivir recogido y unificado y desde dicha actitud mirar el mundo y vivir en el mundo.

5.9. Hermenéutica y lenguaje en Heidegger

Para Heidegger, el pensamiento filosófico se convierte en pensamiento hermenéutico a partir del descubrimiento de la relación que se da entre lenguaje y pensamiento. El pensamiento hermenéutico es uno de los temas centrales en la propuesta heideggeriana, pero asume diferentes significados a lo largo de toda su producción filosófica. Así, por ejemplo, en la perspectiva que instaura Sein und Zeit, el pensamiento filosófico no puede satisfacerse solamente en la adecuación de la proposición al dato, sino que debe preocuparse por las condiciones bajo las cuales dicha proposición se hace posible; en el mismo contexto ha de entenderse la investigación y la búsqueda de la verdad como un proceso interpretativo: el conocimiento en cuanto parte de un proceso precomprensivo es siempre interpretación. Con la insistencia heideggeriana en la concepción del ser entendido como Ereignis, dicha relación lingüística se hace más evidente y por lo tanto se da una mayor acentuación de la hermenéutica en cuanto tal. En este sentido, insiste Heidegger en que el ser-ahí es un proyecto yetado, pero dicho proceso es un proceso que se da en el lenguaje, un proceso lingüístico. En consecuencia, Heidegger sostiene que las cosas vienen al ser a partir del lenguaje: la cuadratura (Geviert) es un proceso lingüístico; el mundo se mundea en y a partir del lenguaje. Las cosas se hacen cosas a partir del horizonte lingüístico instaurado y a partir del hecho de que ellas de alguna manera se hacen patentes dentro del horizonte lingüístico. El pensamiento hermenéutico es esencialmente ejercicio e interpretación del lenguaje; el pensamiento trabaja en y sobre el lenguaje. Por eso se dice que el pensamiento es interpretación. El lenguaje es, en términos heideggerianos, la vía o el modo de acceso al ser.

La palabra hace ser la cosa; el lenguaje hace que el mundo sea, el lenguaje hace venir al ser a la luz y a la claridad. Heidegger instaura un nuevo modo de ver la relación entre palabra y cosa. Dicha relación no se va a centrar tanto en la relación palabra significante-cosa significada, tampoco se va a centrar en la relación entre significado y significante; para Heidegger es decisivo el hecho de que las palabras patentizan las cosas sólo en cuanto hacen parte del ser-ahí, pues este ya está arrojado en él.

Con esta manera de concebir el lenguaje, Heidegger está instaurando una crítica a la metafísica, y de soslayo a la ciencia, pues estas consideran que el lenguaje sólo tiene importancia en cuanto representación que se agota en la cosa representada, mientras la cosa representada sólo tiene sentido en cuanto captada, aprehendida y expresada lingüísticamente por el sujeto; el sujeto es quien lingüísticamente termina dando testimonio de lo representado en el lenguaje. El pensamiento metafísico termina por consolidarse en la búsqueda del ser, pero a la vez lo reduce a proposición, a dato presente, a explicación, y al hacer esto lo vuelve un ente. En este sentido, Heidegger insistirá en que el pensamiento metafísico termina reduciendo el ser a ente, termina haciendo óntico lo ontológico.

Desde esta perspectiva, el pensamiento metafísico es un pensamiento que busca fundamentos, y los fundamentos están dados en la capacidad propositiva o proposicional que tiene el sujeto para expresar o argumentar proposicionalmente el dato evidente al cual se refieren las proposiciones, intentando ir más allá de las cosas mismas en la búsqueda de un fundamento último. Sin embargo, el pensamiento hermenéutico ya no atiende tanto a un fundamento último y definitivo, sino a un abismo en el cual se entrelazan y entrecruzan un juego de perspectivas o de aperturas a partir de las cuales lo que se evidencia es el juego de interpretaciones, el entrecruzarse de perspectivas y líneas de interpretación.

Lo que se alcanza a percibir desde la perspectiva heideggeriana es la inmediata contraposición entre el pensamiento metafísico, ya que va siempre en la búsqueda de un fundamento, y la propuesta hermenéutica que se hace consciente de que en el proceso interpretativo sólo se dan una serie de interpretaciones, un juego de perspectivas interpretativas.

Lo que está en juego en la perspectiva heideggeriana es la contraposición entre una hermenéutica que, por un lado, busca ubicar una proposición dentro de un discurso, el discurso como producto de un autor, un autor como producto de un manejo lingüístico, y por el otro lado, una hermenéutica que busca ubicar el pensamiento en un contexto histórico que está detrás de él, no como un pasado muerto y acabado, sino como un pasado del cual se pueden extraer sus consecuencias, sus perspectivas, sus resonancias: en última instancia, un pasado que sigue estando vigente en el presente.

Tras la perspectiva heideggeriana se esconde la idea de que lo inexplicado, lo desconocido, lo aún no clarificado es el terreno sobre el cual se puede desarrollar el pensamiento. La finalidad de la propuesta heideggeriana no es eliminar este fondo sino mantenerlo en la perspectiva de aquello que da que pensar. Para Heidegger, la relación entre ser y pensamiento, entendido el primero como aquello que es siempre algo que da que pensar, se da como una relación de llamada y de respuesta, de donación y de entrega. La hermenéutica heideggeriana no atiende tanto a un ideal de explicitación cuanto a un deseo de dejar libre, de liberar lo que se ofrece a la interpretación.

5.10. Características del pensamiento hermenéutico heideggeriano

Heidegger propone delinear una propuesta hermenéutica a partir del diálogo con el lenguaje, entendido este bien sea como el lenguaje poético, bien sea como el lenguaje de la filosofía del pasado.

El principio del cual pretende partir la hermenéutica heideggeriana es el de la diferencia ontológica, es decir, la diferencia que se instaura entre el ser y el ente. Según lo anterior, el pensamiento del ser es pensamiento hermenéutico; pensar el ser desde la diferencia significa no reducirlo a los entes, esto es, pensar el ser como un fondo sobre el cual se abren las aperturas histórico-lingüísticas en las que el hombre siempre se encuentra arrojado. Básicamente, pensar las bases de la propuesta hermenéutica heideggeriana significa pensar la diferencia ontológica.

Para Heidegger, la metafísica no pensó el ser sino el ente, de modo que donde la metafísica dijo ser puso al ente. En este sentido se puede decir que, para Heidegger, el ser es lo no pensado, el ser es lo impensado; por lo tanto, Heidegger intentará, desde la diferencia ontológica, pensar lo impensado desde una perspectiva diferente, ya no la perspectiva del fundamento sino la perspectiva del abismo, ya no la perspectiva del ideal de explicitación sino de las aperturas históricas, del juego de perspectivas; esto lo hace desde el diálogo con los poetas, con los filósofos y con la tradición. Sin embargo, para este autor es muy claro que no todo se puede decir sobre el ser, pues éste siempre deja un margen de misterio, de silencio y de ocultamiento.

Según lo anterior, la fuerza de lo dicho está en lo no dicho y este no dicho en cuanto está por decirse. Desde esta perspectiva, lo que podría aparecer como negativo aparece como positivo, pues lo no dicho es la antesala de lo dicho; lo dicho recobra y toma su fuerza de lo no dicho. La hermenéutica en la perspectiva heideggeriana, en cuanto es pensada desde la diferencia ontológica, hace consciente no sólo lo dicho o explicado en la proposición o el discurso, sino que intuye o perfila lo que está por decirse.

Por otro lado, la propuesta hermenéutica heideggeriana tiende a colocar cada programa por interpretar dentro de la apertura histórica a la que pertenece; es consciente de que no hay tanto un fundamento último que deba rastrearse cuanto unas aperturas históricas a las que pertenece y de las cuales es producto. En esta perspectiva, Heidegger se pregunta acerca de qué significa pensar y él mismo responderá que el pensar no se identifica con la acción representada que ejerce el pensamiento; no se trata de hacer nuevamente presente lo que alguna vez lo estuvo; tampoco el pensar se puede identificar con el mero hecho de la enunciación que hace presente lo representado de modo tal que el ser no es lo pensado, es decir, lo representado, sino en lo que se piensa. Tanto el pensar como el decir sólo se dan dentro de las aperturas históricas a las que pertenecen. Estas aperturas siempre son hechos lingüísticos, de modo tal que toda expresión lingüística, todo pensamiento representativo son hechos que el ser abre, por lo tanto, lo reclaman y lo exigen. La hermenéutica tal y como la piensa Heidegger tiene como tarea la de traer al ente al enunciado, a la luz de la apertura a la cual él pertenece.

Frente a un texto, el intérprete no debe buscar tanto aquello que dice el texto sino aquello que no dice o aquello que sugiere para ser comprendido. En términos heideggerianos, y desde esta perspectiva, la hermenéutica se define en los términos de colocación. Lo no dicho del texto es el lugar donde se radica la expresión y donde aparece la expresión. La propuesta hermenéutica heideggeriana centra su atención no tanto en lo dicho cuanto en lo no dicho, pero que es sugerido; pero lo no dicho es el lugar donde lo por decir adquiere pleno sentido y donde adquiere expresión.

Además, la propuesta hermenéutica heideggeriana se centra no tanto en llegar a un punto final donde todo quede plenamente explicitado, sino en el recorrido, en el camino, en los ecos que se recogen a lo largo del camino, en las voces que se escuchan a lo largo del camino. En cierto sentido, se puede decir que el camino para acceder al sentido, el medio para escuchar las voces y el sentido es el mismo recorrido que se hace a lo largo de él; de ahí la insistencia heideggeriana en el Weg, en el camino. Desde esta perspectiva, la propuesta hermenéutica de Heidegger es una invitación a estar a la escucha del ser que habla. La interpretación en la propuesta heideggeriana no implica tanto un punto de llegada, tampoco intenta llegar a un punto desde el cual no se pueda seguir más allá de él, sino que consiste en mantenerse en camino (Unterwegs).

La propuesta hermenéutica heideggeriana intenta mantenerse en el campo por interpretar, su interés no es tanto llegar a un punto de llegada o a un punto final sino mantenerse en el campo y en el terreno que quiere interpretar. Si la propuesta hermenéutica heideggeriana es la de mantenerse en camino, entonces el criterio que determina dicho ejercicio hermenéutico es el del lenguaje y la riqueza que éste puede proveer. Por eso no se trata tanto de llegar a formulaciones definitivas sino de atender la riqueza del lenguaje. En esta perspectiva heideggeriana, aún se puede encontrar la capacidad de escucha como aquel criterio que determina la labor hermenéutica. Si el ser es llamada e interpelación, entonces la hermenéutica es la capacidad de escuchar, la capacidad de estar a la escucha.

La interpretación siempre se ha movido en dos polos concretos respecto al tema literario: por un lado, ha intentado interpretar las palabras de un texto de modo aislado refiriéndose a lo que ellas quieren decir de acuerdo al vocabulario; por otro lado, ha intentado definirlas de acuerdo al contexto, es decir, al marco general dentro del cual ellas se ubican. Sin embargo, la crítica que Heidegger dirige contra este proceder de las hermenéuticas tradicionales es que ambas cosas en su quehacer hacen referencia a una apertura previa del ser ya realizada y que en ninguno de los dos casos ya la han hecho consciente. La misma crítica se puede aplicar al hecho de que se busque un último sentido, sea en el autor del texto, en las condiciones sociales, económicas o políticas que lo generaron; siempre detrás de ellos se encuentra una apertura ontológica que le hace de antesala, una apertura ontológica previa que dichas interpretaciones no hacen conscientes. En todos estos casos se trata de hechos históricos que remiten el uno al otro, pero que siempre hacen parte de una apertura determinada del ser, y sin embargo, no hacen referencia a esta apertura en cuanto tal.

Es sabido que, para Heidegger, la palabra, desde los procesos etimológicos que él realiza en sus estudios, tiene una clara connotación ontológica, ya que es ella quien abre el ser. En este sentido, se puede decir que la palabra para Heidegger invita a la escucha en cuanto ella tiene para decir; la palabra es para Heidegger una especie de dato último; por la palabra se muestra el ser, la palabra es un abrirse del ser; por ella se hace patente la sociedad en que fue dicha, por ella se muestra el hombre que la dice, por ella se muestran las cosas. Sin embargo, todo esto es dicho después de que ella es dicha; la palabra hace comprender todas estas cosas; la palabra muestra, ella es un mostrar (Zeigen) que hace ser las cosas en su modo más auténtico.

¿Qué sentido tienen las reconstrucciones etimológicas en la propuesta heideggeriana? No se trata solamente de saber qué significados posee esa palabra en otras épocas históricas, en otros contextos o en otros tiempos; para nuestro autor, el procedimiento consiste en reconstruir las formas como una palabra se ha derivado, formas que aumentan de alguna manera las referencias a las que alude la palabra. En este sentido, lo que realmente cuenta es la historia de las derivaciones, las conexiones que los significados pueden establecer entre ellas y el hecho de poder colocar la palabra individual dentro de este contexto; en esa medida se puede decir que, para Heidegger, la historia del ser se puede rastrear en la historia de los significados de una palabra, en la historia como se forma la estructura misma. Cada vez que se asiste a la reconstrucción etimológica de una palabra, se asiste a la presencia del ser que se da como evento, el cual a la vez que se da, también se oculta. En la historia de cada una de las palabras se revela la historia del ser porque la historia de las palabras es la historia misma del ser. La etimología se presenta como la única vía de acceso para reconstruir la historia del ser. En dicha vía el ser, a la par que se da y se revela, también se sustrae.

Además, la palabra siempre reporta a la riqueza inagotable del lenguaje, riqueza que es vista como la riqueza inagotable del ser, de la cual brota la palabra y por la cual se hace manifiesta. En este sentido, se puede decir que escuchar la etimología de una palabra equivale a escuchar la palabra dentro del lenguaje del ser, y esto entendido como el modo concreto en que el ser se hace evento.

La etimología se convierte para Heidegger en un ejercicio que conduce de manera tangencial e indirecta ante la presencia del ser, presencia en la cual se iluminan los entes, presencia que no se puede definir en una proposición ni en un enunciado.

Lo que no se puede olvidar es que las etimologías son una manera de recorrer el camino, el estar en camino al que alude constantemente Heidegger en su propuesta hermenéutica, propuesta que no busca un punto de llegada sino que permanece en un cierto ámbito dentro del cual se van alcanzando ciertas claridades.

Las etimologías para Heidegger se presentan como un camino hermenéutico a través del cual el ser se revela y se oculta, en el cual no se llega a un punto determinado, sobre el cual siempre se permanece. Sin embargo, y según esto, es un continuo permanecer alrededor del ser, pues este camino consiste en acercar una palabra a las posibles significaciones que ella pueda tener, trayendo a colación diferentes autores, aunque lejanos y clásicos, e inclusive diferentes textos. Con ello se generan muchas líneas interpretativas posibles respecto a una palabra o frase; con ello se muestra la profunda riqueza que una palabra o una frase pueda tener dentro de un texto o un contexto.

La etimología toma la palabra como un dato último, como un camino, como un movimiento y no solamente como un signo que hace referencia a la representación. La etimología no conduce jamás a conclusiones últimas, sino que supone siempre la capacidad para la escucha.

Desde esta perspectiva es que uno puede entender la crítica que Heidegger le hace a la forma como una frase se estructura, en cuanto una frase gramaticalmente estructurada está compuesta de sujeto y predicado, y esta estructura representa la concepción metafísica del ser, entendido este como sustancia y accidentes. Vattimo sostiene que, en la propuesta hermenéutica de Heidegger, la concepción de la frase gramaticalmente estructurada tiende a desaparecer, en cuanto ella se presenta como un reflejo de la concepción metafísica del ser entendido como Grund y hay una búsqueda continua de una estructura gramatical que trate de ser más fiel al ser entendido como Ereignis, y por lo tanto, a la naturaleza no conclusiva del lenguaje y de la interpretación. El lenguaje, cuando se escucha auténticamente, no se deja agotar en ninguna proposición (Vattimo, Essere 201).

En este sentido, Heidegger habla de la palabra-guía, la que se limita a indicar un camino, la que indica un horizonte dentro del cual la palabra puede encontrar su contenido y su verdadero significado; es una especie de guía que indica el camino que se debe recorrer y que se debe explorar; así, la palabra se asienta en cuanto sentido en la escucha.

Si nos atenemos a los estudios preliminares de Heidegger, la relación sujeto-objeto puede hacer alusión a una estructura formal, es decir, la proposición tiene su asiento en la propuesta metafísica, o bien aludir a una realidad preteorética de la cual aquella surge; realidad que, como es bien sabido, se convierte en la búsqueda incesante durante los años de docencia en Friburgo y Marburgo, y son la clave para entender la facticidad propia del ser-ahí. Aquel paso de la estructura formal a la realidad es lo que hace ser la cosa, es lo que le da y le retribuye el ser a la cosa. En este sentido, Heidegger insiste en la poesía entendida esta como esencia del lenguaje. La poesía hace aparecer, hace ser la cosa; el lenguaje poético muestra, sugiere e indica un camino por recorrer.

La lógica formal hace recaer el sentido de la verdad en la proposición y en la manera como esta está conformada. La propuesta heideggeriana se centra en el hecho de que entre proposición y realidad se da un nexo tan grande que es la primera la que nos revela la segunda; a partir de la primera accedemos a la segunda. Este es el sentido en el cual se da el salto preteorético del cual habla Heidegger en los primeros años de su labor académica. Este es el sentido en el cual Heidegger decía que es el lenguaje el que le da el ser a la cosa, que el lenguaje desvela y revela el verdadero ser de la cosa. El lenguaje adquiere los rasgos de la verdad, entendida a la manera griega, y en cuanto es esta la que tiene la misión y la función de desvelar. En este sentido sostiene Heidegger que el lenguaje en su esencia más profunda es poesía, en cuanto hace aparecer las cosas en su esencia.

Es por eso que Heidegger hablará de un salto que se debe dar de lo teorético a lo preteorético, de la proposición a la realidad, y de esta al desvelamiento de la cosa en cuanto tal. Se trata de que el salto se realice como un cambio de planos, de llegar a escuchar la palabra no como un signo, un significado o una voz, sino como llamada del ser. Así, el trabajo hermenéutico se convierte en la búsqueda de una actitud determinada frente al texto que se debe interpretar y que lo asuma como un llamado del ser. El salto conduce al pensamiento a otro ámbito, a otra manera del decir.

Heidegger considera que la hermenéutica no debe limitarse solamente a seguir una serie de normas técnicas que la lleven al fin deseado para alcanzar una determinada interpretación; considera que la hermenéutica es un ejercicio preparatorio según el cual el hombre se coloca a la escucha del ser, sabiendo que el ser también puede callar. En este sentido, se presenta la insistencia heideggeriana en el diálogo entendido este como un ejercicio de la palabra en la que el hombre se coloca a la escucha del ser.

El salto al que permanentemente nos invita el ejercicio hermenéutico es un hecho instantáneo, no es un hecho conclusivo, del cual sólo se pueden mostrar las motivaciones y a su vez invitar a otros para que hagan su propio camino participativo, interpretativo y hermenéutico. El salto, además, mantiene al pensamiento hermenéutico en una continua tensión, que lleva al pensamiento a no abandonar un campo interpretativo de trabajo sino a explorarlo y a sumergirse en él. Desde esta tensión instaurada por el salto, se comprende que el trabajo hermenéutico sea prospectivo y retrospectivo, pues permanentemente proyecta lo por elaborar sobre lo elaborado, pero nunca pierde de vista, justamente, lo elaborado. El salto no se abandona como si fuera algo superado y utilizado sino que lo recupera en sí mismo; en este sentido es retrospectivo, es prospectivo porque considera al ser como llamado, como don, como destino; en esa medida, el salto es futuro (Vattimo, Essere 205).

El pensamiento metafísico sólo hace referencia al tipo de pensamiento óntico, donde un ente se revela a partir de otro ente o con base en el ente supremo; el pensamiento hermenéutico, en cambio, busca hacer clara y patente la ley dentro de la cual un ente se inserta, la apertura histórica que le da claridad y que la hace visible.

La preocupación principal en la hermenéutica heideggeriana no es la de desligar un tipo de hermenéutica que va a la búsqueda del ser, entendido este como ente, como ser supremo; por el contrario, su preocupación principal es la de esclarecer una concepción del ser que se instaure como apertura histórica, a la luz de la cual se esclarezcan todos los momentos relativos al proceso interpretativo. Dicha apertura adquiere los rasgos del lenguaje, pues es a partir de este desde donde tales momentos empiezan a hacerse visibles.

Todo esto coincide con el salto al cual Heidegger nos quiere invitar en su propuesta hermenéutica. Lo que está a la base de toda esta propuesta es una distinción de planos: por un lado, el plano trascendente al cual tiende la propuesta metafísica, plano que entiende el lenguaje en los términos de significación y de enunciación; por otro lado, el plano inmanente, el de la historia espiritual de la humanidad, el de las aperturas históricas, plano que hace consciente el papel del lenguaje no como un significar y comunicar, sino como un instaurar, un abrir y un mostrar, así como un sugerir.

Cada vez que Heidegger intenta acercarse a la esencia del lenguaje termina por encontrarse con la vía que lo lleva a la esencia del pensar y del poetizar, que son considerados por nuestro autor como los modos o los modelos del decir originario, los que abren la historia del ser.

En el diálogo que se instaura entre pensar y poetizar se hace patente la esencia del lenguaje. Esta patentización se muestra a la manera de una cercanía y de una vecindad. Cuando se presta atención a este diálogo con la poesía, se presenta una cercanía a la esencia del lenguaje, el cual a su vez se presenta en la relación que se puede establecer entre pensar y poetizar.

El diálogo entre pensar y poetizar constituye la esencia del lenguaje, son ellos quienes en un continuo diálogo constituyen la apertura que da cabida a la historia y a las manifestaciones culturales que se presentan en esta. Sin embargo, Heidegger sostiene que de las manifestaciones culturales es la poesía la que por excelencia instaura dicha apertura. En este sentido, se puede decir que se trata no tanto de situarse en lo dicho cuanto en el decir, ya que este es el que propiamente instaura una verdadera apertura histórica.

Para Heidegger, es claro que cada apertura histórica es ya respuesta y a la vez interpretación de otra llamada, la llamada del ser; según esto, la historia del ser es la apertura de mundos lingüísticos que son fundados por la obra de arte, por la poesía. Todo esto supone el hecho de que la hermenéutica sea entendida como la respuesta a una llamada que hace o realiza el ser. La poesía como fenómeno histórico fundante adquiere un papel relevante respecto a cualquier otro fenómeno cultural de la historia occidental. Esto hace que la poesía sea respuesta a una llamada del ser, y en este sentido, ella puede considerarse como interpretación; la poesía es un fenómeno interpretativo.

Desde esta perspectiva, Heidegger considera que la hermenéutica tiene una doble significación. En primer lugar, la hermenéutica se presenta como respuesta e interpretación de un llamado, el que exige que se dé como llamado; la hermenéutica coincide con este llamado en el lenguaje humano, el que puede ser entendido como mensajero; este sería el principal sentido de la hermenéutica. En segundo lugar, la hermenéutica coincide con un anuncio, con el hecho de llevar un mensaje. Al primer sentido que Heidegger le da a la hermenéutica corresponde la visión de la historia entendida esta como un darse de aperturas lingüísticas, las que coinciden con las épocas del ser (Heidegger, De camino 110-111).

Si el hombre es un mensajero que lleva como mensaje una respuesta al llamado del ser, entonces el lenguaje que nosotros usamos no es tanto un hablar sino un escuchar y un responder al llamado del ser. De aquí se infiere que la esencia del lenguaje puede ser entendida como la unidad de llamada y respuesta. La esencia del lenguaje es llamada, pero en la misma medida es también siempre respuesta. En este sentido, la capacidad para hablar se presenta siempre como capacidad interpretativa, es decir, como la capacidad para llevar a la luz un discurso que ya ha sido dicho. En este sentido, se puede decir que el pensador, en su discurso, dice lo que ya siempre resuena, y el poeta anuncia una palabra que el pensamiento encuentra familiar porque de una u otra manera son ecos que ya se encuentran presentes en la historia.

Desde esta perspectiva, la historia se presenta no sólo como aperturas lingüísticas siempre diferentes, sino como respuesta a un llamado que es siempre el mismo. Si cada apertura es respuesta a un llamado, esto hace que la historia tenga una unidad que no se puede definir positivamente, sino negativamente diciendo que no es la unidad de un proceso, no es la ley dialéctica hegeliana, ni la idea universal que se individua en varios procesos ejemplares. Para Heidegger, dicha unidad de la historia se presenta en la unidad del pensar y del poetizar.

La hermenéutica se presenta para cada época histórica como interpretación que responde a un llamado. En este sentido, se puede decir que ella es interpretación de interpretación. De esta manera se infiere que cada evento histórico, en la medida en que se presenta como evento del ser, es interpretación de un evento originario. Sin embargo, sostiene Heidegger, que no es posible llegar a descubrir dicho evento originario que genera los demás, pues de ser así se estaría haciendo metafísica o se estaría cayendo en el área de la teología.

Desde esta perspectiva, la hermenéutica para Heidegger se estructura con base en varios elementos, a saber: la unidad que se da entre pensar y poetizar, entendida esta como la esencia del lenguaje; por otro lado está la relación que se establece entre ser y lenguaje; con base en estos elementos Heidegger elabora la estructura hermenéutica de la historia del ser, o simplemente, la historia del ser en cuanto tal.

En el hecho de que lo que se encuentra inexpresado en la historia del ser sea llevado a una apertura histórica lingüística, y que desde ahí trate de ser clarificado, es posible rastrear un elemento hermenéutico. La hermenéutica, en cuanto hecho interpretativo, es siempre la historia del ser, porque es respuesta a una llamada, porque es interpretación de interpretación. Tanto la poesía como el lenguaje que funda y abre una época histórica del ser son interpretaciones y respuestas a otro anuncio, a otro llamado, son elaboraciones de otros lenguajes e interpretaciones.

Cada época histórica es ya interpretación de otra época histórica; con ello se revela la estructura de ser siempre respuesta a una llamada. Sin embargo, porque no se puede llegar a la fundación primera y verdadera de toda esta cadena de llamadas y respuestas, la verdadera fundación, el verdadero fundamento se puede considerar como la relación histórica de cada época con las otras, relación que une cada época histórica con el llamado del ser.

La historia del ser es la hermenéutica. No hay otra historia del ser más allá o fuera de la hermenéutica; más bien podría decirse que la historia del ser coincide con la historia de la hermenéutica; es la historia del anuncio y de la respuesta, la llamada y la respuesta. Según esto, no existen unas épocas históricas que se ubican en el tiempo, sino que el tiempo coincide con las épocas históricas; el tiempo coincide con la historia del ser; la época es quien define el tiempo.

De acuerdo con esto se puede decir que cada época histórica es una interpretación de otras épocas históricas, cada época histórica es respuesta a una llamada, a una pregunta o a una cuestión suscitada en otras épocas históricas.

Para Heidegger, es claro que una época histórica tiene sentido no en cuanto se relaciona con otra época histórica, sino en cuanto se relaciona con el ser; es decir, la relación de una época histórica con otra, el hecho de que ella sea elaboración e interpretación de un anuncio, tiene sentido en cuanto cada época histórica tiene una profunda y estrecha relación con el llamado del ser. Si cada época histórica funda su propio lenguaje, si cada época histórica es respuesta a otra época, entonces cada época histórica al instaurar su propio mundo lingüístico es respuesta a otro mundo lingüístico ya instaurado en cada época. De este modo, cada uno pertenece a un mundo lingüístico, cada uno está arrojado en un mundo lingüístico.

Uno de los grandes problemas que Heidegger plantea es el de encontrar un modo de concebir la historia, de modo tal que esta mantenga su carácter de apertura instantánea, modo que Heidegger encuentra en la palabra entendida esta desde la etimología, pues en la palabra así concebida se hace presente el pasado. La palabra concebida etimológicamente actualiza dentro de sí la tradición. De este modo, la manera de concebir la historia de la palabra, el hecho de que ella haga presente el pasado y lo actualice en el presente, es el modelo en torno al cual Heidegger piensa la historia del ser entendida como hermenéutica, es decir, como historia lingüística. Todo depende del decir, y dentro de este acto, es posible en cada caso la relación con la tradición.

En Unterwegs zur Sprache, Heidegger enuncia una fórmula que define la estructura hermenéutica del ser, fórmula que sirve como palabra-guía en el trabajo hermenéutico y que hace referencia al movimiento mismo del lenguaje: “Llevar el lenguaje al lenguaje como lenguaje” (Die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen) (242-261). Esta fórmula se puede considerar una especie de esquema de la filosofía de la historia de Heidegger, pues en ella la historia es considerada como historia del lenguaje. En el acaecimiento histórico, aquello que realmente acaece y hace historia es el lenguaje que se da, el llevar el lenguaje al lenguaje como lenguaje. Esto quiere decir que el trabajo hermenéutico se define para Heidegger como un esfuerzo por llevar el mundo del lenguaje como lenguaje, es decir, de llevarlo y portarlo a la expresión lingüística. Esta vía lleva del lenguaje al lenguaje y coincide con la historia del ser, de tal modo que la historia es el camino del lenguaje. Se trata de llevar a la palabra el lenguaje en su esencia, de mostrar cómo en el conjunto de fenómenos lingüísticos actúa el lenguaje originario. En este sentido, se puede hablar de una hermenéutica descendente ya que se trata de llevar el lenguaje a la palabra; de esta manera se instituyen mundo lingüísticos, así es como se da el anuncio de mundos lingüísticos. Se trata de llevar el lenguaje como hecho humano al lenguaje como resonancia de un llamado, llamado del cual el hombre es mensajero y del cual está a la escucha.

Concluyendo, se puede decir que la hermenéutica para Heidegger se desarrolla en torno a dos grandes polos temáticos: El primero, en Friburgo y en Marburgo, periodo en el que Heidegger trata de desarrollar la hermenéutica de la facticidad, la interpretación preteorética que trata de comprender al hombre tal cual es en sí mismo. En este proyecto hermenéutico Heidegger recurre a autores tales como Agustín, Aristóteles, Lutero, san Pablo, etc.; su intención es desentrañar los rasgos constitutivos del ser humano, los rasgos que caracterizan a la vida humana.

Luego Heidegger recurrirá a un segundo polo temático para desarrollar su propuesta hermenéutica: el lenguaje entendido este como pensar y poetizar, como diálogo, como pregunta y respuesta; además, como apertura histórica y como medio a través del cual se mediatiza el ser. En este sentido cobrarán vigencia temáticas tales como la poesía, la historia, la literatura; los poetas tendrán una gran relevancia, la tradición y las obras de los grandes pensadores serán imprescindibles para asistir a la patentización del ser. En este contexto, la palabra está emparentada con el silencio, con la escucha, con el salto y con el don, así como con el misterio, también con la tradición en el sentido que esta habla a través de la etimología.

Si la obra que más se destaca como colofón del primer período es Ser y tiempo, la obra que más se destaca como colofón del segundo período es De camino al habla. Ambas obras, así como otras tantas (Carta sobre el humanismo, ¿Qué significa pensar?, El origen de la obra de arte, Ontología. Hermenéutica de la facticidad), no hacen otra cosa sino dar cuenta de ese gran proyecto que acompañó a Heidegger durante toda su vida: la hermenéutica.

6. Gadamer y el retorno a la tradición

6.1. La experiencia hermenéutica

La contribución de Hans-Georg Gadamer (nacido en 1900 y muerto en 2002) a la hermenéutica contemporánea ha sido decisiva (D’Agostini 309 ss). Las tesis esenciales de la hermenéutica como filosofía han sido fijadas por él en su libro más importante: Wahrheit und Methode, escrito en 1960. Todo intento por discutir o defender posiciones de la hermenéutica está llamado a medirse con Wahrheit und Methode.

Gadamer se relaciona expresamente con Heidegger y profundiza su teoría de la experiencia hermenéutica elaborada por él en Sein und Zeit § 9. Como Heidegger, Gadamer establece una distinción, y casi una contraposición, entre saber hermenéutico y saber científico: el primero se diferencia del segundo porque es un saber extrametódico. Un saber metódico se puede reconstruir en los detalles, y se puede dar cuenta de él en todo pasaje, se puede enseñar desde el inicio hasta el final. Un saber extrametódico, en cambio, está basado en la facultad y la sensibilidad cuyo operar no es del todo reconstruible, como el gusto, el genio, el tacto (facultad típicamente civil, retórica e interpersonal, que consiste no tanto en el saber decir, sino en el saber no decir en el momento oportuno o en decir sólo algunas cosas y no otras) (Gadamer, Verdad y método 38-40).

Para comprender de qué saber se trata, es necesario dirigirse a la experiencia estética, al conocimiento histórico, a los cuales son dedicados respectivamente la primera y la segunda parte de Verdad y método.

En el encuentro con la obra de arte experimentamos algunos fenómenos que son del todo extraños al conocimiento científico. Según sostiene Gadamer, la obra de arte no es un objeto que se contraponga a un sujeto. En el encuentro con la obra de arte somos seducidos, poseídos y desposeídos, estamos poseídos en un juego que nos supera y que dispone de nosotros. Encontramos aquí el anti-humanismo del segundo Heidegger: la verdadera esencia de la obra es, en efecto, transformar a quien la encuentra; la verdad que encontramos en el arte nos transforma, es una verdad que no tiene nada que ver con la verdad científica, prefigurada y predescrita desde la metodología. En otras palabras, es necesario decir que nosotros participamos en la constitución de la obra porque el arte no es tal sino en cuanto existen fruidores que la hagan ser: un libro es mudo hasta que un lector no lo haga hablar; es sólo en ejecución, en el evento de la lectura, de la interpretación (pensemos en la música, más que en la lectura), que se da la verdad de la obra.

Desde esta primera delineación de la experiencia hermenéutica como experiencia estética aparece una primera visión de aquel que es el horizonte preliminar en que se mueve la reflexión gadameriana. El hombre para Gadamer es el espíritu mediador que hace hablar las cosas (las obras) del mundo. Pero este dar voces no es un constituir (como en el trascendentalismo kantiano), ni una creación de la imaginación productiva (como en el idealismo fichtiano o para los románticos). El hombre en el mundo es jugado, y también constituido por las verdades (por las sombras, por las narraciones y por los mitos) que él mismo contribuye a evocar. El sujeto humano está en cierto sentido al servicio de la cosa, para que la cosa pueda expresarse.

Se ve así que la posición del sujeto metafísico, de la ciencia y la técnica, queda tergiversada en la medida en que no es el hombre el que dispone de las cosas, sino que son las cosas las que disponen del hombre. Se ha hablado de una cierta inclinación animística de las posiciones de Gadamer, y más en general, de una cierta primacía del objeto (acusación por parte de Adorno) en el heideggerianismo, pero en realidad el universo hermenéutico como se delinea en Wahrheit und Methode es un universo totalmente peculiar, característico de una civilización de la lectura, de la escritura, de la historia y del arte. Es este horizonte el que la hermenéutica y el historicismo consideran propio de la época presente, dominada por la conciencia histórica.

¿Cómo se desarrolla la labor de la interpretación? Gadamer responde a esta pregunta en la segunda parte de Wahrheit und Methode, cuestionando la experiencia histórica. La teoría heideggeriana de la precomprensión y del círculo hermenéutico le sirve a Gadamer sobretodo para tomar distancia frente al objetivismo y el historicismo: este último, anota Gadamer, ha reconocido laudablemente la historicidad (la relatividad, el carácter móvil y contextual) del objeto histórico, pero se ha olvidado de relevar la historicidad del sujeto de la historiografía. También nosotros, como las cosas de la historia (textos, monumentos, obras, huellas), somos contextuales y mutables. Como decía Heidegger, a quien se debe, según Gadamer, el análisis pormenorizado del fenómeno de la comprensión: estamos siempre yetados en un mundo de significados y de valores, no nos podemos pensar como entidades neutrales que valoran la realidad. Yo veo, encuentro, tomo un hecho histórico siempre teniendo como base mis intereses y mis expectativas de sentido; yo interpreto un hecho también con base en ellas confirmándolas, modificándolas, integrándolas a nuevas adquisiciones: he aquí uno de los motivos por los cuales se habla de la circularidad del proceso interpretativo.

Si Heidegger había hablado de la precomprensión que anticipa nuestra comprensión de la cosa, Gadamer habla de los prejuicios que se graban sobre nuestra visión de los hechos históricos. El término tiene una connotación negativa, pero es necesario revalorarlo, porque:

·         Los prejuicios, un cierto número de prejuicios en la valoración de la realidad, no se pueden eliminar, y suponer que no se tienen sería permanecer siendo víctimas y prisioneros de ellos; entre otros, se permanece siendo víctimas del más peligroso entre todos: el prejuicio de la neutralidad, presuponer que no se tienen prejuicios.

·         Los prejuicios son en realidad las condiciones de nuestro encuentro con la realidad, son el pre-juzgar y el pre-ver que orientan nuestro juicio y nuestra mirada.

Un mismo tipo de actividad transvalorante se realiza, según Gadamer, cuando se confronta la tradición. La Ilustración despreciaba la tradición, considerándola como una forma de autoridad que hace prisionero el juicio e impide la creación de la novedad. Gadamer observa que estamos inmersos en la tradición: ella es sobre todo el tejido conector que nos permite dialogar entre nosotros y con el pasado; es por lo tanto imposible e ilusorio menospreciarla (también la novedad sobreviene siempre sobre un trasfondo de continuidad), y sería por lo tanto inoportuno y desventajoso privarse de ella.

Todo el trabajo de interpretación, así como ha sido descrito y concebido por Gadamer, consiste en un diálogo con la tradición, y en un procedimiento de autocrítica, y al mismo tiempo de puesta en obra de los prejuicios. Círculo hermenéutico, prejuicios, tradición constituyen el marco, las condiciones preliminares del trabajo interpretativo. El desarrollo efectivo de la interpretación es después caracterizado por Gadamer teniendo como base cuatro categorías: la distancia o diferencia temporal (Zeitenabstand), la historia efectual (Wirkungsgeschichte), la conciencia de la determinación histórica (Wirkungsgeschichte Bewusstsein), la fusión de horizontes (Horizontvermelzung). Estas ayudan fundamentalmente a especificar la característica difusiva del dato hermenéutico (o sea, compleja y no puntual), y el modo correcto de concebirlo y de acogerlo.

Yo valoro un monumento, leo un libro, observo un cuadro: no estoy yo solo haciendo la acción de leer, de valorar, ni de observar; el monumento, el libro y el cuadro se me ofrecen ellos solos para ser observados, valorados, leídos. En mí se conjuga, en mí vive mi pertenencia a la historia, en mí vive el diálogo de los seres humanos en el curso del tiempo ya que en mi propia vida se han conjugado. En la obra de arte se conjugan una serie de interpretaciones que se han dado de ella a lo largo de toda la historia; en ella se da su destino, la fortuna o el infortunio que ha sido acumulado durante su recorrido por las diferentes épocas históricas. En mi encuentro con la obra llevo conmigo la totalidad de los significados representados desde la obra. Pero, además, yo mismo soy consciente de la distancia histórica que me separa de la obra; de no ser así, si no soy consciente de dicha distancia, jamás comprenderé la peculiaridad de la misma; en esta medida soy sensible, me hago sensible a la alteridad del texto que se convierte en signo de una conciencia hermenéuticamente educada.

Dicho encuentro entre la obra y el intérprete se realiza como un diálogo, como un encuentro de pregunta y respuesta. El texto nos propone ciertas preguntas y nosotros mismos, movidos y estimulados por su interrogar, a nuestra vez plantemos preguntas. Para Gadamer, la esencia del saber se da en el preguntar. El texto nace como respuesta a una pregunta, pero la respuesta da pie a su vez a nuevas preguntas. El saber es el arte de preguntar, pero en este preguntar la respuesta es preguntar nuevamente en un proceso que se hace infinito; en esto consiste, según Gadamer, el arte de pensar, y la auténtica experiencia sabe quién pregunta auténticamente. Tener experiencia no significa alcanzar una adquisición última y definitiva, sino llegar a plantearse nuevas preguntas.

6.2. Gadamer y su reflexión sobre el lenguaje

¿Qué es la obra vista desde la experiencia hermenéutica? ¿Qué ofrece la obra para la comprensión del viviente? Estas cosas son lenguaje. El ser en cuanto lenguaje se ofrece para ser comprendido; de ahí la famosa afirmación de Gadamer que podemos encontrar en Wahrheit und Methode: “el ser que puede ser comprendido es lenguaje” (567).

La cercanía entre ser y lenguaje, postulada por Heidegger y la hermenéutica, entran en lo que se ha llamado el giro lingüístico, que de una u otra manera ha caracterizado a la cultura filosófica contemporánea. ¿Qué se entiende por lenguaje desde el punto de vista hermenéutico? Que el lenguaje puede ser tratado lingüísticamente, filológicamente, científicamente, lógicamente, etc.; es decir, que se puede entender de muchas maneras. Gadamer, en la tercera sección de Wahrheit und Methode, delinea la visión hermenéutica de la experiencia lingüística. Dichos rasgos son los siguientes:

·         El lenguaje es intrascendente en el sentido en que toda crítica del lenguaje que se hace en palabras permanece al interior del lenguaje. Es imposible salir del lenguaje mismo para criticarlo.

·         Hay una indisolubilidad natural entre palabra y cosa. Es imposible pretender una experiencia pre-lingüística pura, esto porque la experiencia humana está siempre estructurada lingüísticamente. En este sentido, se comprende que empezar a hablar significa empezar a tener experiencia del mundo; así es que la experiencia del mundo y del ser crece y se acrecienta con la experiencia del lenguaje.

·         Concebimos el mundo, el ser en su totalidad y realidad porque poseemos un lenguaje; por medio de este trascendemos el aquí y el ahora de toda experiencia. Hay un parentesco especial entre lenguaje y mundo; así es como puedo decir que tengo un mundo porque lo digo y lo expreso en palabras, tengo un lenguaje y por eso expreso el mundo. Pero no es sólo que el mundo sea mundo en cuanto se expresa en el lenguaje; el lenguaje a su vez tiene existencia sólo en cuanto representa el mundo.

·         La lengua dispone de nosotros, no somos nosotros quienes disponemos de ella; prueba de ello es que olvidamos una lengua cuando dejamos de usarla.

·         La lengua es el lugar donde habitamos; así, Gadamer toma distancia de Heidegger cuando considera el lenguaje como un instrumento. Es por eso que no hay una experiencia anterior al lenguaje, no hay un lugar más allá del lenguaje, no hay un lugar humano que anticipe y que gobierne desde esta anticipación el lenguaje. Según esta observación, no se puede concebir un lugar externo desde el cual valorar el lenguaje en su totalidad. Si habitamos el lenguaje no podemos tener de él una visión total, completa y definitiva; si examino aquello a lo que pertenezco mi trabajo se hará infinito y eternamente incompleto. Esto último será un principio esencial de la hermenéutica a partir de Dilthey. Gadamer completará este principio diltheyano reconociendo la incompletitud del conocimiento histórico y llevándolo a sus raíces lingüísticas, a la elemental experiencia humana del lenguaje y del mundo.

En las obras posteriores a Wahrheit und Methode, Gadamer se ha dedicado a defender, precisar y completar la doctrina expuesta en esta su obra. Es en este contexto que hay que comprender el desarrollo de problemas tales como: la universalidad de la hermenéutica y sus relaciones con las ciencias y la filosofía, el carácter práctico de la filosofía de la interpretación, la relación de Gadamer con el idealismo hegeliano, es decir, la relación de la hermenéutica con la dialéctica.

La experiencia hermenéutica, en cuanto portadora de una noción extra-metódica de verdad, se contrapone a la experiencia científica. El problema que aquí se perfila es de suma importancia, ya que aquí está en juego la identidad epistemológica de la hermenéutica. De aquí surge entonces la pregunta: ¿es la hermenéutica un modo de conocer alternativo al conocimiento científico?

Gadamer ha mostrado en diferentes escritos que la hermenéutica es la continuadora de aquel tipo de saber iniciado en Grecia respecto a la noción de logos y rivalizando con la idea de la filosofía entendida como saber epistemológico propia del saber científico, noción todavía presente en el positivismo y en el idealismo. Gadamer sostiene que la hermenéutica puede constituirse en una metódica universal, puede dar su juicio en ámbitos que sobrepasan el saber histórico, la estética, la historia, la filosofía del derecho, etc., convirtiéndose en una phronesis, saber práctico, en el sentido teorizado por Aristóteles.

¿Cuál es la relación que existe entre el logos lenguaje, que realiza la identidad entre cosa y palabra, y el logos que está a la base de la dialéctica hegeliana, la que identifica lo real y lo racional, ser y pensar? Gadamer ha sostenido que entre su pensamiento y el de Hegel hay un instinto lógico de lenguaje, un movimiento natural del sentido que es necesario rastrear. Para Gadamer, en Hegel es necesario recorrer el movimiento progresivo dialéctico del pensamiento, que equivale a seguir el espíritu especulativo de la lengua. Según Gadamer, el lenguaje es aquello que Hegel llamaba el espíritu objetivo.

Lo peculiar del punto de vista hermenéutico consiste, según Gadamer en una mayor adhesión a la concreción lingüística, de la que provienen dos conclusiones extrañas a la dialéctica hegeliana: la primera es que la dialéctica hermenéutica es la simple contraposición entre pregunta y respuesta, que caracteriza la dialéctica dialógica de Platón y Sócrates, y que no tiene en cuenta la triada hegeliana; tampoco admite una síntesis o una fase conclusiva que no sea la apertura a nuevas preguntas.

La segunda es que la hermenéutica cree posible constituir una visión del proceso histórico en su plenitud, ya que ser histórico no significa jamás desarrollarse en una autotransparencia total, o bien nos encontramos siempre en una situación donde nuestro pensar y nuestro opinar están siempre inmersos en una situación históricamente determinada, transitoria y relativa.

En el sistema hegeliano, la filosofía se presenta como un saber total y como un sistema completo, mientras que en la hermenéutica la filosofía puede seguir siendo total sólo bajo la condición de no ser jamás un saber completo ni concluso. La hermenéutica es universal sólo en la medida en que no ofrece soluciones definitivas, la totalidad para ella coincide con el carácter de apertura; la mediación total constituida por el lenguaje es total solamente en la medida en que no puede convertirse nunca en total en el sentido de conclusa.

Si la aspiración hegeliana era la de dar razón de la totalidad dando cuenta del proceso, la conquista de la hermenéutica es que sólo en el carácter de incompletitud del decir se rinde cuenta de la totalidad. Así se alcanza un postulado fundamental para la hermenéutica, y es que la filosofía es saber total sólo en la medida en que se constituye en un saber consciente de su carácter relativo e incompleto, dándose así una clara divergencia entre totalidad e incompletitud.

6.2.1. La reflexión sobre el lenguaje y la tradición

A lo largo de su historia, la hermenéutica ha enfatizado la reflexión sobre el lenguaje. La importancia de este para aquella reside en el hecho de que el lenguaje funge como mediación, como modo en el momento mismo en que la tradición necesita transmitirse. En otros términos, se puede decir que el lenguaje es el medio como la tradición se transmite; la mediación entre el pasado y el presente se realiza a través del lenguaje. Desde esta perspectiva, el estudio del pasado se presenta para el intérprete como un diálogo, en el cual se entabla y se instaura un horizonte común de comprensión que es un fenómeno lingüístico. Este horizonte no pertenece ni a quien interpreta ni a quien se interpreta, sino que es un hecho común que se da entre ambos.

La tradición consiste en aquello que del pasado nos ha sido transmitido. Desde esta perspectiva se puede decir que leemos la tradición no por lo que ella sea en su pasado, sino por lo que tenga para decirnos en nuestro presente, en nuestra actualidad. Es así como funciona la lectura de un texto clásico, la lectura y el conocimiento de un autor; de modo que no se trata de leer un texto ubicándose en su pasado o en el pasado en que fue escrito, sino que se trata de leerlo en cuanto tiene vigencia para la actualidad. Así como quien escribe un texto tiene en mente algo para decir y tiene la intención de decirlo y de comunicarlo, así funciona la tradición. Esta transmite, aporta lo transmitido porque lo transmitido es esencialmente pensado, comunicado e intencionalmente transmitido. Desde aquí se puede considerar a la tradición desde la perspectiva del lenguaje, pero también desde el texto; enfrentamos, confrontamos y nos situamos frente a la tradición como situándonos frente a un texto.

Esto que acontece con la tradición acontece también en el diálogo. En éste, los interlocutores se ponen de acuerdo, entre ambos media un lenguaje común, un horizonte común de comprensión, fenómeno éste que es de carácter lingüístico. En el diálogo no se trata de entender al interlocutor sino de entenderse mutuamente: “La conversación es un proceso que busca llegar a un acuerdo” (Gadamer, Verdad y método 462). Además, Gadamer dice que: “Comprender lo que alguien dice es, como hemos visto, ponerse de acuerdo en la cosa” (461).

En la conversación o en el diálogo sucede, además, que ninguno de los interlocutores sabe qué puede suceder, porque puede acontecer lo inesperado, ya que en la conversación cada uno de los interlocutores debe estar en la capacidad de relativizar sus propios puntos de vista: “Cómo evoluciona la conversación, cómo se sucede y encuentra una salida, puede tener muy bien una dirección, pero en ella los interlocutores son mucho menos los directores que los dirigidos. Lo que resulta de la conversación no lo sabe ninguno de los dos” (Gadamer ctd en Hernández-Pacheco 251).

El lenguaje es el medio a través del cual los que hablan encuentran un sentido que es unitario o que es el mismo para los interlocutores. En el lenguaje media, además, aquello sobre lo que se habla, es decir, el mundo. En este sentido, sostiene Gadamer que quien posee el lenguaje, quien se apropia del lenguaje, tiene un mundo contenido en él. El lenguaje que usan los interlocutores contiene en sí, y de modo implícito, un mundo, de modo que quien acepta el lenguaje, acepta el mundo contenido en él (Gadamer, Verdad y método 543).

Quien acepta un lenguaje acepta el mundo contenido en él, de modo que el lenguaje y su mundo son la posibilidad que hace posible la actitud dialógica entre dos interlocutores. Si el lenguaje y su mundo son la condición para que se instaure la conversación y el diálogo, también son el resultado de una comunidad parlante, una comunidad que habla, de modo que quienes hablan dentro de una comunidad hablan sobre su mundo, sobre las cosas de su mundo. En este sentido, cada interlocutor, al hacer parte de la comunidad, es parte activa y transmisora, es una posibilidad abierta para ampliar los horizontes lingüísticos de la comunidad a la que pertenece.

El problema que aquí se está planteando es que tanto el mundo como la realidad en sí, lo que puede ser pensado, lo que ha sido pensado y lo que se piensa no puden salirse del ámbito del lenguaje, están encerrados y contenidos en él. En este sentido, Gadamer dirá que “el ser que puede ser comprendido es lenguaje” (Verdad y método 567).

6.3. Distanciamiento de su maestro Heidegger

Una de las grandes contribuciones gadamerianas para el desarrollo de la hermenéutica fue el hecho de haber recuperado el valor de la tradición humanista, siendo esta tan necesaria y a la vez indispensable para la autocomprensión que la filosofía tiene de sí misma. Este gran aporte se puede concretar con lo que básicamente es una de las grandes pretensiones de la propuesta gadameriana, a saber, establecer lazos de unión, establecer puentes que conecten líneas que hasta ahora habían permanecido divididas, y esto con miras a la superación: superar la distancia que se establece entre disciplinas, superar la distancia que nos separa de los textos transmitidos, superar la distancia entre lenguajes diferentes. En este sentido, Gadamer intenta llenar un vacío o una brecha que Heidegger había establecido en su propuesta filosófica.

En efecto, mientras que para Heidegger la historia del ser se reduce a la historia de la metafísica, la historia del olvido del ser, la historia del ente y no del ser, para Gadamer la historia del humanismo es la base sobre la cual se pueden recuperar las raíces de la división establecida en la modernidad entre sujeto y objeto, ciencias naturales-ciencias humanas.

En esta tarea, como sostiene Ferraris (Historia 202), la hermenéutica desempeña un papel preponderante ya que Heidegger, en su deconstrucción de la tradición filosófica, había intentado presentar una imagen negativa de la misma. Gadamer se propone presentar otra visión, otra imagen y otra cara de la hermenéutica, a saber, la que instaura un diálogo con la tradición humanista. En este sentido, Gadamer intenta recuperar la tradición humanista, recuperar los hilos conductores de dicha tradición. Con esta recuperación, Gadamer pretende superar la falsa oposición entre la comprensión metafísica y la comprensión moderna del mundo (Ferraris, Historia 203).

Si para Heidegger el lenguaje de la metafísica es un obstáculo para el pensamiento, Gadamer considera todo lo contrario, es decir, que el lenguaje nunca puede ser un obstáculo insuperable para el pensamiento, siempre y cuando el que piensa confíe en el lenguaje, es decir, mientras se introduzca a través del lenguaje en un diálogo con aquellos que tienen una forma de pensar diferente. Sin embargo, el segundo Heidegger, además de haber considerado como negativa la historia de la metafísica y con ello un desprecio a la tradición, recupera el valor de la misma en la insistencia en el concepto de Andenken o rememoración, ya que aquí el segundo Heidegger está haciendo explícita la relación que se puede establecer entre reflexión y tradición.

Sin lugar a dudas, en la recuperación de la tradición que realiza Gadamer se pueden perfilar varios elementos, a saber: la recuperación del valor filosófico en el retorno al enciclopedismo; la primacía que adquiere en dicha lectura de la tradición la filosofía antigua y la propuesta filosófica de Platón; además, se puede destacar el énfasis que Gadamer hace en la propuesta acerca de que la verdad es un hecho compartido en la sociedad desde una tradición, una cultura o un patrimonio generalizado.

6.4. Rehabilitación de la tradición

En la propuesta gadameriana, la recuperación de la tradición y del humanismo tiene un doble sentido: por un lado, ampliar el espectro histórico, ampliar el margen de la historia para descubrir allí aquellas experiencias acerca de la verdad que superan los estrechos márgenes en los cuales los había colocado la tradición técnico-científica; por otra parte, reconquistar en la tradición aquellas experiencias acerca de la verdad que son más afines con la experiencia estética, con la experiencia filosófica, o incluso con la experiencia histórica (Verdad y método 25).

En un primer momento, la atención de Gadamer se concentra en un estudio sobre el problema de la verdad que es inherente al arte; con ello instaura una abierta polémica contra el metodologismo universalista instaurado por las ciencias naturales, que dejan por fuera a las ciencias del espíritu. Dicho metodologismo, extraño a la tradición humanista, empieza a primar desde el momento en el cual la pregunta por la verdad inherente a la obra de arte ha caído en el olvido. Justamente, este olvido tiene su raíz en la primacía de la crítica kantiana a la experiencia del arte, la cual reduce el arte a cuestiones del gusto estético, a cuestiones de producción por parte del genio y de la aparición sensible de la idea. De Kant en adelante, la experiencia estética aparecerá como el libre y desinteresado juego de facultades.

Básicamente, lo que Gadamer intenta mostrar es que el encuentro con la obra de arte no se puede reducir solamente al goce estético, sino que quien participa de manera fructífera en el encuentro con la obra participa de una verdadera transformación. Dicha transformación no tiene el sentido de la precisión matemática y numérica propia del saber científico, sino que aquí ocurre una verdadera experiencia hermenéutica, en la que se presenta una verdadera integración entre el pasado que nos ha sido transmitido a partir de las obras del pasado y el presente que vive quien interpela la obra del pasado.

Una de las principales conclusiones a las que Gadamer llega en Verdad y método respecto al problema de la verdad en el arte y al problema estético es que:

(…) la hermenéutica tendría que entenderse de una manera tan abarcante que tendría que incluir en sí toda la esfera del arte y de su planteamiento. Cualquier obra de arte, no sólo las literarias, tiene que ser comprendida en el mismo sentido en que hay que comprender todo texto, y es necesario saber comprender así. Con ello la conciencia hermenéutica adquiere una extensión tan abarcante que llega incluso más lejos que la conciencia estética. La estética debe subsumirse en la hermenéutica (217).

Justamente lo que nuestro autor quiere resaltar es que la hermenéutica es capaz de integrar horizontes culturales, y con ello le restituye a la experiencia estética el sentido que no le habían podido dar otras propuestas estéticas anteriores.

La segunda conclusión que Gadamer presenta en Verdad y método es la que le confiere valor epistemológico a las ciencias del espíritu. Esto se desprende del hecho de la función integradora que debe ejercer la hermenéutica, función que se ejercita entre un pasado y un presente, entre un sujeto y un objeto; de modo que mientras que las ciencias naturales tienden a establecer un puente divisorio y separatorio entre sujeto y objeto, las ciencias del espíritu lo que hacen es establecer una interacción integradora. Para Gadamer, se trata de mostrar cómo el máximo alcance epistemológico de lo histórico consiste en activar un proceso integrador de interacción entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, cuyo sentido va más allá del objetivismo de las ciencias naturales (Ferraris, Historia 206).

Para Gadamer, el problema del conocimiento para las ciencias del espíritu no se resuelve como la búsqueda de un conocimiento objetivante u objetivo que, además, disgrega y separa al sujeto del objeto, sino como un conocimiento basado en la integración de sujeto y objeto, conocimiento que, además de integrador, transforma tanto al sujeto cognoscente como al objeto conocido. En esa medida, tanto el arte como la historia adquieren el mismo sentido, pues en el arte es la tradición –de la que nosotros hacemos parte– la que desde la autoridad nos presenta una obra para que sea interpretada. En la historia sucede algo similar, pues no nos podemos desapegar ni dejar a un lado el pasado del cual hacemos parte; este nos determina, nos preorienta.

Además, Gadamer destaca que, bien sea en la historia o en el arte, todo objeto que interpretamos resulta transformado por la interpretación que sobre él hagamos; a su vez dicha interpretación se suma a otras que durante la historia se han hecho sobre el objeto. Es claro el hecho de que, para Gadamer, el arte reviste las mismas características que la historia respecto al tema acabado de mencionar.

Para Gadamer es claro que, en la autocomprensión que se tenga de la obra de arte y de la historia, es esta última quien decide acerca de dicho fenómeno, ya que en el momento de interpretar dichos fenómenos no sólo quien interroga, sino lo interrogado o problematizado, de una u otra manera producen los efectos del acaecer histórico. Esto es lo que Gadamer ha denominado historia de los efectos o historia efectual (Wirkungsgeschichte). El hecho de que el hombre se haga consciente de dicho fenómeno no quiere decir que tenga que salirse de él en el uso de un método o de una autoproclamada objetividad; por el contrario, se trata de entrar en él de modo justo y permanecer en él no de modo gratuito (Gadamer, Poema 370). Justamente, este aspecto es determinante tanto para la historia como para el arte, pues estas se equiparan en sus pretensiones de universalidad a la hermenéutica en el sentido de que exigen para ellas mismas el papel de la integración: “La comprensión es aquí universal justamente en la medida en que se presenta como una tarea asintótica de integración regulada por la historia y la tradición (Ferraris, Historia 207).

Esta es la razón por la cual el hombre, como ser finito, está contramarcado por una tarea permanente de integración: a nivel histórico, permanentemente integra el pasado con el presente, la tradición con el momento actual; a nivel natural, permanentemente trata de integrar los conocimientos científicos con la globalidad de la experiencia humana.

Con esto Gadamer está enfatizando la pertenencia íntima entre sujeto y objeto, y con ello la superación de la divisoria separación planteada entre estos a partir de Descartes en la filosofía moderna. Además, Gadamer retoma con ello un elemento filosófico ya presente en la tradición humanista desde la filosofía aristotélico-escolástica. Por otro lado, Gadamer enfatiza la pertenencia del sujeto al texto por interpretar, la continua interdependencia e interpertenencia entre intérprete y obra por interpretar.

En el proyecto de recuperar la tradición, Gadamer, ha intentado mostrar cómo la manera justa de entrar en el proceso comprensivo e interpretativo no es tanto rechazando la tradición ni los lugares de autoridad en la búsqueda de una racionalidad independiente, sino tratando de clarificar aquellos elementos de la tradición que influyen en nosotros en el acto mismo del comprender. En este sentido, Gadamer recalca el hecho de los prejuicios diciendo que ellos nos preorientan en cuanto nos marcan líneas de acción provisionales, anticipan nuestra apertura al mundo; son ellos quienes nos propician la posibilidad de tener experiencias.

6.5. Dialéctica, hermenéutica y diálogo

Si la Wirkungsgeschichte es la base sobre la cual se estructura precomprensivamente la interpretación de la obra y de la historia, ¿no es esta misma la que desde una ley inmanente resuelve los problemas de la inmediatez? Con esto se está planteando el problema que considera que la historia del humanismo tal y como la plantea Gadamer es vista desde la categoría de un saber universal y absoluto, al estilo hegeliano; pero también considera que, dentro de esta concepción de la historia, se encuentra la racionalidad de la filosofía. Con esto nos encontramos con el problema de la historia vista desde la diferencia. El hecho de que Gadamer coloque a la tradición como instancia última de la realidad, lo sitúa en el marco del Idealismo. Con esto se está presentando un acercamiento entre el planteamiento hegeliano y el planteamiento gadameriano: por un lado, en el hecho de que en la historia se presenta la verdad de la racionalidad filosófica, y por el otro, en que la dialéctica para Gadamer se resuelve en la hermenéutica.

La verdad para Gadamer puede encontrarse en la tradición, en la historia, en los textos y en los monumentos que nos transmite la cultura. Además, la relación del hombre con el mundo se define como una relación con el texto, y por lo tanto, adquiere los caracteres de una relación con el texto. Esto hace que la dialéctica para Gadamer se resuelva en la hermenéutica y que la interpretación no sea un producto del ejercicio dialéctico sino hermenéutico. De este modo, tanto la dialéctica como la hermenéutica se presentan como un solo ejercicio; por tanto, con la inclusión del lenguaje se asiste a un planteamiento hermenéutico, de modo que la hermenéutica no sólo asiste a recoger el sentido de la cosa sino que recoge la cosa misma que se da a través del lenguaje. De ahí que, para Gadamer, sea central la afirmación: “El ser que puede ser comprendido es lenguaje (Gadamer, Poema 567). La hermenéutica, la dialéctica y el lenguaje adquieren connotaciones ontológicas.

Sin embargo, aunque en Gadamer se pueden presentar algunos asomos de Idealismo, no por ello deja de tomar su propia distancia respecto a dicho sistema. En un primer momento, el sistema hegeliano tiende al saber absoluto; en Gadamer, en cambio, el saber evoca la finitud, la finitud los rasgos de la existencia, y por lo tanto, la mortalidad. De este modo, y de manera contraria a Hegel, Gadamer adopta para su propuesta hermenéutica un esquema antropológico de tipo existencial, que básicamente surge del hecho de que los límites de la conciencia están demarcados por los límites del lenguaje.

En la propuesta gadameriana, se asiste por otro lado a una recuperación del diálogo, en contraposición a la evocación nietzscheana y heideggeriana de la identidad entre platonismo y metafísica. El diálogo es restablecido por Gadamer frente al desprestigio que éste había adquirido durante los siglos XIX y XX. Entre diálogo y dialéctica existe una profunda relación, pues la construcción dialéctica de la verdad está profundamente asociada, desde Platón, al ejercicio dialógico. Desde esta perspectiva, se da en la propuesta gadameriana una revaloración del diálogo, del lenguaje, considerado en el marco de la historia de la tradición humanista. El diálogo es la expresión más cercana de lo que se podría llamar fusión de horizontes. En dicho ejercicio, el interlocutor somete toda su intención y trata de integrarla con la del otro interlocutor. Básicamente, en la experiencia dialógica así delineada se realiza una operación hermenéutico-lingüística.

Respecto al problema de la dialéctica-dialógica, se hace necesario recalcar que mientras que para Hegel la dialéctica está contramarcada por la tendencia a llegar a un telos determinado, es decir, a un saber absoluto, en Platón la dialéctica surge de un presupuesto radical, a saber: la ignorancia absoluta sobre el tema y la necesidad de plantearse preguntas sobre dicho tema, hasta tal punto que puede decirse que hay en la dialéctica platónica hay una primacía de la pregunta.

La dialéctica hegeliana parte del presupuesto de una recuperación de la tradición; la dialéctica dialógica platónica estaba encaminada a reconocer que los interlocutores estaban en la posibilidad de reconocer que existía algo que estaba más allá de sus palabras. En este sentido, la dialéctica gadameriana se encamina a reconocer la relación que se establece entre la cosa y el sentido, entre el lenguaje y la realidad. De esta manera, está tomando distancia de la dialéctica idealista.

Mientras que la dialéctica dialógica en Hegel tiende a un saber absoluto y está determinada por un telos, la dialéctica platónica parte de un no saber absoluto, característico del filósofo. Mientras que la dialéctica hegeliana tiende a un recorrido histórico del saber ilustrado con la pretensión de llegar a lo absoluto y alcanzar respuestas, la dialéctica platónica parte del hecho de la primacía de la pregunta sobre la respuesta. Cuando Gadamer intenta recuperar la tradición humanista e intenta recuperar a un Platón no recargado de categorías metafísicas, y esto dentro del contexto de la dialéctica dialógica, enfatiza –como Platón– la primacía de la pregunta sobre la respuesta y el no saber como presupuesto del saber. En este sentido, dirá que en el diálogo entre interlocutores, en la conversación, cualquier cosa puede suceder; en la conversación se puede tomar cualquier rumbo y se puede llegar a donde menos se esperaba.

Mientras que la dialéctica platónica insistía en la primacía de la idea, en que de alguna manera se debía superar la instancia lingüística ya que lo más importante para los interlocutores era el ponerse de acuerdo sobre algo que se reconoce más allá de sus propias palabras, para Gadamer se trata de redefinir la dialéctica platónica desde los resultados obtenidos a la luz de la hermenéutica. Ello implica para este autor demostrar la supremacía del lenguaje sobre el concepto y la cosa, afirmar la coincidencia entre el sentido y la cosa, entre el lenguaje y la realidad. Para nuestro autor, esta es la manera como se corrige el idealismo metafísico de tipo platonizante. De esta manera, Gadamer no se limita solamente a repetir la tradición sino a retomarla y a superarla; de modo que, en el diálogo, los interlocutores parten de lugares lingüísticos comunes que hacen posible un acuerdo, pero el sentido que se desprende de allí es totalmente nuevo, es algo que ellos mismos no alcanzan a controlar.

6.6. La propuesta gadameriana: entre la subjetividad y la objetividad de la interpretación

La propuesta hermenéutica de Gadamer va a mediar entre dos propuestas hermenéuticas alternativas: la subjetivista, cuyo principal exponente es Schleiermacher, y la objetivista, cuyo principal exponente es Hegel.

La propuesta hermenéutica de Schleiermacher tiene como divisa principal tratar de entender el texto mejor de cuanto lo entendió su propio autor. Esto significa que el intérprete está llamado a hacer un gran esfuerzo interpretativo del texto, pero interpretándolo desde su propio autor, a interpretar el texto desde la serie de condiciones que lo generaron, que influyeron en el autor, y que de una u otra manera se expresan en el texto.

El autor produce el texto desde unas condiciones que expresan una totalidad desde la cual escribe; el intérprete deberá estudiar el texto desde dicha totalidad determinante para el texto. En última instancia, se trata de referir el texto a la totalidad de condiciones que acompañaron su génesis, intentando reconocer en el texto al autor que lo anima y lo dinamiza.

La objeción de Gadamer a dicha posición es que hay textos que, siendo testimonios históricos, no se pueden remitir a sus autores ya que no existen; se hace imposible lograr dicha conexión con una personalidad extraña, ajena y ya desaparecida. Schleiermacher pretende esto pasando por alto el recurso a las barreras del espacio y del tiempo, es decir, obviando la mediación histórica.

Para tratar de resolver el problema, Gadamer recurrirá a Hegel para quien todo texto o hecho histórico que se desea interpretar deberá ser interpretado desde una totalidad histórica que le dio origen y de la cual es manifestación. La Idea es la totalidad histórica que rige dicha manifestación; la Idea es la mediación perfecta entre la subjetividad y la historia. La problemática central se presenta no tanto en el espíritu que se expresa sino en la subjetividad que trata de entender e interpretar. Lo que hace que un texto sea comprendido es el hecho de comprenderlo como condición esencial de su propia génesis. De aquí se desprende que, para la propuesta hegeliana, lo importante no es lo que el texto quiere decir sino lo que de él se puede interpretar, lo que de él se puede comprender, lo que de él se puede entender; de modo que lo que se entiende e interpreta del texto ayude al propio intérprete a interpretarse. El propio intérprete alcanza una autocomprensión de sí mismo a partir de su interpretación del texto.

Gadamer dirá contra Hegel que es un hecho real el interés que mueve al propio intérprete a tratar de verse reflejado en el texto que intenta interpretar, pero no es un hecho en el cual el intérprete se vea de modo autotransparente reflejado en el texto; es más, la tradición sería quien ayudaría a dicha autotransparencia, pero ni siquiera ella se ve reflejada en tal forma en el texto, básicamente porque los textos se presentan incomprensibles, porque no se ve reflejada en ellos la tradición, y porque el intérprete no se ve a sí mismo reflejado en ellos. Por estos hechos es que se da y se presenta como necesaria la hermenéutica, es decir, la interpretación.

Justamente, la propuesta gadameriana intentará mediar entre estos dos extremos en la medida en que el hombre tratará siempre de comprender la totalidad del saber histórico que se ha acumulado antes de él. El hombre siempre tratará de comprender los aportes históricos que otros hombres han hecho antes que él y que no se pueden reducir a la posición absoluta de la propia subjetividad. Con esto se hace necesaria la pregunta acerca de la posibilidad y la necesidad del conocimiento histórico.

Frente a un vestigio histórico, el intérprete tiene que salir de sí mismo para buscarlo; el intérprete sabe que existe por el recuerdo que tiene de él o por medio del testimonio que de alguna manera ha recibido de él; el intérprete se ve y se siente afectado por él, y la respuesta a dicha afección es salir en su búsqueda. Pero el mismo objeto en su imagen hacia el intérprete sale de alguna manera afectado porque su imagen va a variar de acuerdo al intérprete que lo quiere interpretar. Ahora bien, entre sujeto y objeto, entre intérprete y vestigio histórico, se alza una distancia temporal e histórica tan grande que de alguna manera es insuperable.

A partir de aquí Gadamer propone que, en el acto interpretativo, tanto el intérprete como el objeto interpretado resultan transformados: el objeto termina transformado en cuanto acrecentado en su ser, pues cada nueva interpretación es un aporte que se le hace al objeto interpretado. Es claro y evidente que el objeto sin interpretar necesita de la mediación del sujeto que interpreta, mediación que no es sólo la del autor del objeto sino también la del intérprete que, en su capacidad receptiva, lo interpreta.

Para Gadamer, la tradición constituye una comunidad de sentido con aquel que la recibe, de tal modo que aquel que la recibe queda constituido como sujeto. Quien está inmerso en la historia se autocomprende a sí mismo como parte integral de la misma. En este sentido dice Gadamer que: “la comprensión de la tradición incluye siempre la tarea de una histórica automediación del presente con esa tradición” (Estética 235).

Para Gadamer, todo proceso comprensivo supone que el intérprete se autocomprende comprendiendo lo otro, y de esa manera, dicho proceso incluye la unidad de la mismidad y de la otredad. Es el caso de la obra que el sujeto trata de comprender: a medida que la comprende se autocomprende a sí mismo. En dicho proceso comprensivo, a medida que comprende lo otro se comprende a sí mismo.

El sujeto que interpreta la historia jamás podrá considerarse como un sujeto neutral, como lo consideran algunas escuelas, ni se podrá jamás exigir de él su autodisolución; el sujeto que interpreta la historia necesariamente ha de suponer el prejuicio; tampoco ha de tratar de rechazar las opiniones previas que tenga sobre aquello que desea interpretar. Lo que sí debe suponer es que un prejuicio en cualquier momento de la investigación puede ser cuestionado, replanteado, negado o enriquecido, y por lo tanto, aceptado. Todo ello supone una gran apertura por parte del intérprete. Gadamer llega incluso a darle tanta importancia al prejuicio que alcanza a considerarlo uno de los grandes motores del proceso investigativo. En este sentido se puede afirmar que: “pertenece a la categoría de prejuicio el mismo interés que nos ha llevado al texto y que lo ha hecho relevante para la investigación” (Hernández-Pacheco 236).

El prejuicio funciona también a la manera de un esbozo de la totalidad de aquello que se quiere comprender; de modo que cuando iniciamos una conversación esbozamos las posibles consecuencias a las que podemos llegar en ella, al igual que cuando leemos un texto esbozamos la totalidad de lo que estamos leyendo, y con ello tratamos de anticiparnos a la lectura que estamos haciendo. De modo consecuente se puede decir que la lectura, la conversación o el proceso interpretativo que estamos haciendo necesariamente ha de ser revisado y revalorado constantemente con base en el proceso totalizador que anticipamos y en el proceso efectivo de lo que hacemos.

Desde aquí es posible visualizar una de las formas como se puede manifestar el círculo hermenéutico ya que este va a manifestarse en la relación entre la totalidad anticipadora que el intérprete hace del texto y la lectura efectiva que hace del mismo, de modo que este ejercicio ha de hacerse y de realizarse efectivamente, permanentemente.

En este sentido puede decirse que el círculo hermenéutico surge cuando en la lectura de cada una de las partes de una obra es necesario anticipar la totalidad; de modo que se establece una relación entre el todo y las partes, pues las partes se hacen comprensibles y asimilables en la medida en que se armonizan y encajan con el todo; las partes ayudan a corregir el sentido del todo y éste se va ampliando a medida que aquellos ayudan a corroborar la posibilidad de su ampliación. En este sentido, Gadamer afirma: “Naturalmente, siempre ha sido claro que desde el punto de vista lógico nos encontramos ante un razonamiento circular, ya que el todo desde el que debe entenderse lo individual no debe estar dado antes de ello” (Verdad y método 244). Más adelante Gadamer insistirá en que comprender significa moverse en esta circularidad: “En principio comprender es siempre moverse en este círculo, y por eso es esencial el constante retorno del todo a las partes y viceversa” (Id. 244).

Dicha circularidad no sólo ha llegado a tener una resonancia filosófica sino también jurídica y existencial, de modo que la ley se aplica a los casos particulares, pero estos ayudan a reformar y revisar a aquella. La existencia para el ser humano es siempre anticipatoria. En este sentido es proyecto, pero el proyecto se realiza en las acciones concretas, y estas a su vez se miran desde el todo anticipatorio (Verdad y método 99).

La comprensión total de la obra se da allí donde la totalidad anticipatoria coincide con la totalidad real y donde ésta coincide con la totalidad de las partes, de modo tal que donde una parte no encaje con el sentido total, este debe ser replanteado, revaluado hasta que se presenta un acomodamiento satisfactorio. Lo que prácticamente determina todo el proceso interpretativo es el hecho de que el sentido del todo se anticipa sobre la base de que todo texto ha de tener sentido, todo acontecimiento ha de ser racional; esto es lo que Gadamer llama el prejuicio de la perfección (Verdad y método 331).

Dicha circularidad entre el sentido del todo y de la parte es una circularidad abierta y receptiva, pues la totalidad preconcebida y anticipada tiene que ser constantemente corregida ya que no brinda la garantía de todo lo que hay que entender (Hernández-Pacheco 240).

6.7. La comprensión de la historia

Para comprender la totalidad del sentido de la historia, Gadamer recurre al ejemplo de la obra de arte, pues en la obra de arte se efectúa una totalidad de sentido para el intérprete. Este se reunifica consigo mismo, con el mundo circundante y con la historia, pues la obra se circunscribe en una tradición histórica. La totalidad de sentido transmitida por la obra es algo que se sitúa más allá del individuo, es algo infinito, es algo que está más allá de su objeto y de su posible vivencia particular. Esta es la razón por la cual “la experiencia estética contiene siempre la experiencia de una totalidad infinita” (Hernández-Pacheco 240).

En este sentido, Gadamer dirá que la obra de arte accede en su propia representación. La obra de arte será una realidad abierta susceptible de nuevas interpretaciones que se podrán hacer a lo largo de su realidad o posibilidad temporal. De este modo puede intuirse una gran conexión entre la obra de arte y la realidad temporal; su esencia está emparentada con la realidad temporal. El sujeto cuando la interpreta hace parte de lo que ella tiene para ofrecer, se da una copertenencia del uno y de la otra. Por eso dirá Gadamer que: “todo encuentro con el lenguaje del arte es encuentro con un acontecer inconcluso y es a su vez parte de este acontecer” (Verdad y método 141).

Con el acontecer histórico sucede lo mismo que sucede con la obra de arte, pues quien interpreta hace parte del acontecer histórico que trata de interpretar (Id. 218). El sujeto que interpreta la historia y la tradición histórica hace parte de ella, se da una copertenencia del uno y del otro. Esto significa que se da una estructura hermenéutica en los términos de una integración de la subjetividad presente del intérprete con la objetividad pasada, es decir, con la tradición (Hernández-Pacheco 242).

En este proceso de interpretación de la historia, además de un objeto por interpretar que es la historia, se presenta un sujeto que la interpreta; pero para que se dé una interrelación entre dicho sujeto y objeto se debe dar una mediación, la que en Gadamer se llama fusión de horizontes:

Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos horizontes para sí mismos (…). La fusión tiene lugar constantemente en el dominio de la tradición; pues en ella lo viejo y lo nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin que lo uno ni lo otro lleguen a destacarse explícitamente por sí mismos (Verdad y método 377).

Gadamer va a defender frente a Hegel la idea de que entre sujeto que interpreta y objeto por interpretar, es decir, la historia, la tradición, siempre habrá una separación irreductible, siempre habrá un distanciamiento, y éste es el que plantea la necesidad de la interpretación. Mientras que para Hegel el sujeto llega a descubrirse en el objeto por interpretar, haciendo con esto innecesaria la hermenéutica, para Gadamer siempre se presentará un distanciamiento haciendo con esto necesaria la tarea hermenéutica.

La tradición se transmite a partir de sujetos históricos que la transmiten. Ella no solamente es el objeto que está frente al intérprete sino además un objeto que lo precede y que, de una u otra manera, lo predetermina generando a su vez prejuicios precomprensivos; estos a su vez se van convalidando o invalidando, se van enriqueciendo o se van desechando en cada nueva interpretación que se haga de ella.

Para Gadamer es claro que la tradición se transmite a sí misma y se renueva en cada nueva interpretación que se haga sobre ella. De manera que entre el sentido histórico transmitido por la tradición y el intérprete se establece una circularidad hermenéutica en la que el acto interpretativo jamás se cierra y en la que nunca se llega a la totalidad plena de sentido. Este sentido no es algo que está dado definitivamente sino algo que se presupone, y en este hecho de presuponer su sentido está dado el fenómeno de la interpretación. Toda interpretación de la historia hace parte ella misma de la historia, de modo tal que es imposible salirse o situarse en un punto neutro para interpretar la historia, así como tampoco puede darse una visión imparcial de la historia, pues ella misma codetermina desde los prejuicios y la precomprensión la visión que se tenga de ella o la interpretación que se haga sobre ella.

6.8. La finitud de la comprensión

En el acto mismo de interpretar la tradición siempre habrá un remanente de no comprensión, de modo tal que nunca se podrá llegar a una total autotransparencia ni a una total autocomprensión de la misma. Básicamente, estos son los pilares sobre los cuales Gadamer se apoya para hablar de una finitud del acto interpretativo. El acto interpretativo siempre estará llamado a autocomprenderse, sabiendo y reconociendo que en cada nueva interpretación permanecerá un margen infinito de posibilidades de interpretaciones diversas o nuevas interpretaciones.

Por un lado, la finitud de la interpretación se manifiesta en el hecho mismo de que en cada nueva interpretación que hagamos sobre la historia es ella misma quien nos determina en nuestro proceso comprensivo e interpretativo; no existe un lugar extra-histórico desde el cual podamos interpretar la historia; no existe una interpretación histórica que no esté mediada o influenciada por la historia misma.

Respecto a la alteridad, siempre se presentará una extrañeza de sentido que será experimentada como insuperable. Dicha extrañeza generará a su vez el proceso interpretativo en los términos de querer saber más, de poder saber más: “La extrañeza del sentido, especialmente la tradición, en el que estamos inmersos, es insuperable” (Gadamer, Verdad y método 365).

Por otro lado, la finitud en el proceso interpretativo se manifiesta en el hecho de que si la tradición determina al sujeto en el acto mismo de la comprensión, este sujeto se muestra incapaz de dominar todos los elementos precomprensivos que lo determinan, incapaz de dominar la plenitud de sus propios prejuicios ya que, al estar inmersos en una tradición, esta nos limita con su influjo, y esta limitación determina la posibilidad para tener una autoconciencia perfecta y la plena libertad para acceder a la verdad (Hernández-Pacheco 246).

La necesidad de confrontar los propios prejuicios, de madurar en los propios puntos de vista, es lo que a la larga determina el proceso interpretativo y es lo que manifiesta la propia finitud y determinación. Pero esta misma experiencia es la que convalida o invalida los prejuicios. La confrontación con la cosa misma que se desea interpretar, la confrontación con la alteridad, invalida o convalida los propios prejuicios.

6.9. La reflexión sobre la verdad

El problema de la verdad necesariamente es un problema crucial, pues en él se decide la verdad relativa a toda interpretación. Este problema tiene que ver con los criterios que deciden acerca de cuándo una interpretación es verdadera o cuándo una interpretación es falsa, cuándo una interpretación es correcta o cuándo es incorrecta.

Gadamer vuelve a establecer a este respecto un paralelo entre la experiencia estética de la obra de arte y la experiencia hermenéutica, su interpretación. En este sentido parte diciendo que la obra de arte no se puede entender en su verdadero sentido como si fuese la reproducción de una realidad trascendente que le sirviese de modelo; no hay para el arte una realidad representada que garantice su verdad. En este sentido, nuestro autor sostiene que es en su propio objeto artístico donde la obra encuentra su propia experiencia de la verdad; en la experiencia inmediata con ella reside su propia verdad. Esto quiere decir que la obra de arte es en sí misma verdadera, ella es en sí misma objeto del conocimiento, ella es en sí misma ocasión para que aquel que la contempla se reconozca en ella.

En la medida en que la obra de arte es representativa, entonces por el mero hecho de serlo, siempre representa bien; ella accede en su ser en la representación. La representación de la obra accede o acontece totalmente en su mediación; esto quiere decir que no hay nada más que interpretar en la obra sino aquello que accede en su representación a través de la mediación. Debe tenerse en cuenta que: “La representación es una mediación entre la obra y su posible espectador” (Gadamer, Verdad y método 126).

Gadamer da un salto de lo estético a lo hermenéutico y sostiene que lo mismo que ocurre con el ámbito de lo estético sucede en el campo de la interpretación. De este modo, se podría decir que en toda interpretación sólo accede aquello que se presenta en su mediación; toda interpretación lo que hace es producir un sentido inteligible; de modo que en lo inteligible de una representación hace su aparición el lenguaje, pues es este el que hace que algo sea inteligible.

Sin embargo, en toda esta propuesta gadameriana es posible detectar una posible ambigüedad. La pretensión de Gadamer es mostrar cómo toda interpretación es una mediación entre el texto y el lector, mediación que es necesaria porque entre texto y lector se hace presente una distancia, de modo que se hace imposible un conocimiento inmediato del mismo. Lo que no está claro en la propuesta gadameriana es si en la interpretación que hace el intérprete está dada la totalidad del sentido, y si dicha interpretación coincide con el sentido de lo concreto, lo que hay que interpretar. Sin embargo, en otros momentos Gadamer da la posibilidad o la impresión de que en un texto siempre queda algo por interpretar; en todo texto queda una idealidad a la cual se pueda acceder y que está dada más allá del sentido inmediatamente percibido.

Toda interpretación es un fenómeno que media entre la obra y el intérprete; por lo tanto, no puede ser total. Sin embargo, Gadamer sostendrá que: “Mediación total significa que lo que media se supera (aufhebt) a sí mismo como mediador. Esto quiere decir que la reproducción (o la interpretación) como tal, no se hace temática, sino que la obra (o el texto) se representa en ella y a través suyo” (Gadamer ctd en Hernández-Pacheco 258).

La ambigüedad se vuelve a presentar justamente en cuanto que no es lo mismo en ella que a través de ella; en el primer caso se diría que conozco una obra en su representación o en su interpretación; conozco una obra por su interpretación o por su representación; en el segundo caso sería como decir que reconozco una obra que ya conocía en su representación o en su interpretación, ambos casos son muy distintos. Ello quiere decir que la obra accede en su representación, mediación o interpretación, y este sería el primer caso; en el segundo, se entendería que la obra es reconocida en su mediación, representación o interpretación, quedando un margen para algo que está o se esconde más allá de ella. En el primer caso, se anularía la distancia que media entre el texto y su interpretación; con ello toda interpretación sería válida y a su vez obtendría el estatuto de la absolutidad, la haría absoluta.

Sin embargo, Gadamer insiste en que no puede haber una lectura absoluta del texto; por otro lado sostiene que toda interpretación es finita y relativa, ya que la esencia del texto escrito es su transmisión e incluye dentro de él la interpretación que se hace del mismo, de modo que lo que dice el texto es lo que cada uno dice de él, lo que cada uno entiende; lo que dice el texto es lo que cada uno escucha. Con esto lo que Gadamer está haciendo es una relativización del texto, pues cada nueva interpretación lo que hace es acrecentar el sentido del texto. Por eso se puede decir que la interpretación se acrecienta con el transcurso del tiempo.

Si toda interpretación que se haga del texto es relativa, entonces toda interpretación que se haga del mismo es verdadera, y si toda interpretación es verdadera entonces es absoluta, de modo que cuando Gadamer quiere relativizar el sentido del texto lo que termina haciendo es anular el carácter relativo de las interpretaciones; de esta manera nuestro autor termina diciendo lo contrario de lo que pretendía decir.

Concluyendo, se puede decir que los tres grandes pilares de la propuesta gadameriana son: la estética, la historia y el lenguaje. A cada uno de ellos le dedica una parte de su obra capital en la que trata de articular los elementos mencionados dentro de lo que se podría llamar una propuesta hermenéutica coherente, en la que además se entrelazan temas cruciales para su reflexión: la tradición, el humanismo, la metafísica, la disputa entre ciencias del espíritu y ciencias naturales, así como las bases antropológicas que determinan a la comprensión. Perfectamente se podría decir que Gadamer ha profundizado de manera radical, más que cualquier otro pensador contemporáneo, todos los filones concernientes al tema propuesto por esta investigación: la hermenéutica.

Justamente esa es la razón por la cual esta investigación ha querido tomar a este pensador como colofón de todos los pensadores propuestos, pues en él se articulan de manera magistral todos los temas de la tradición hermenéutica.

En un tercer y último capítulo, esta investigación intentará delinear de manera muy sumaria los principales problemas que constituyen el horizonte de la hermenéutica. Serán tratados de modo sumario porque ya de una u otra manera han sido vistos a lo largo de esta investigación, bien sea en los diversos autores, bien sea en el rastreo histórico que se ha elaborado en el primer capítulo.

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[1] Las traducciones sucesivas al español son mías.