El Parménides de Platón.
El Parménides de Platón.
1. Platón y el Parménides
El Parménides, escrito en torno al 368 a.C., es considerado
como uno de los diálogos de vejez de Platón (quien muere en el 347 a.C). En él
se lleva a cabo el "ejercicio dialéctico" que utilizaba el filósofo
para examinar sus hipótesis, entablando una discusión entre distintos
personajes para reflexionar sobre las condiciones de la afirmación y la
negación de una misma hipótesis.
El texto cobrará su máxima importancia en la época helenística, y
se convertirá en el diálogo predilecto de los neoplatónicos y en el antecedente
de la teología negativa medieval, inspirada directamente en el neoplatonismo.
Tendrá además una gran influencia sobre la filosofía de Hegel, quien dirá que
la mitad de su propia lógica podía encontrarse en el Parménides1.
Platón,
mediante este diálogo, expone una aparente autocrítica de su teoría de las
Ideas. Esta teoría afirma la existencia de dos órdenes: el inteligible, formado
por las Ideas, y el sensible, formado por las cosas, comprendidas como imágenes
de esas Ideas cuya esencia es inteligible; en este escrito las
objeciones de los personajes apuntan a que si se mantiene el supuesto de las
Ideas como entidades en y por sí mismas, separadas de las cosas sensibles, la
relación entre ambas se problematiza.
En efecto,
Platón concibe la Idea como autorreferencial, autopredicable: la Justicia es
justa, la Belleza es bella, y no pueden tener otro predicado que el que le
pertenece esencialmente. Pero las objeciones que se plantean en el Parménides
es que todo logos es siempre un logos según participación: sólo las Ideas
serían propiamente nombrables, porque las cosas lo serían por uso derivativo.
Finalmente,
la unidad es el fundamento de la realidad de las Ideas: el Uno es el elemento
en el que se constituye la Idea, por lo que la segunda parte del texto analiza
dos hipótesis generales: si el Uno es y si el Uno no es. Se extrae pues del
diálogo la lógica de la unidad como condición del conocimiento; las Ideas se
conciben como las auténticas entidades de las cosas, como principio de su
realidad y conocimiento, y el Uno como el elemento fundamental de toda realidad.
2. El texto.
Este diálogo es narrado por Céfalo, quien llega a Atenas para
escuchar un relato sobre la discusión que habrían mantenido Sócrates, Zenón y
Parménides en torno a las ideas de Zenón, en ocasión de las fiestas
panatenaicas; aunque los especialistas consideran que este diálogo es una
ficción literaria, las fiestas sí tenían lugar, cada cuatro años, en Atenas,
que se convertía en lugar de encuentro de gentes de toda Grecia.
Primera parte: la teoría de las Ideas.
La primera parte contiene dos actos: en el primero, los argumentos
de Zenón sobre la imposibilidad de que el ser sea múltiple son refutados por
Sócrates mediante la teoría de las Ideas; en el segundo, es esta teoría la
impugnada por el personaje Parménides, quien pone en cuestión la relación entre
las cosas y las Ideas.
Se inicia pues una discusión con Zenón, a quien Platón consideraba
un sofista, el gran maestro de los discursos dobles, de la dialéctica como
técnica de reducción al absurdo. Sócrates se sorprende de que Zenón niegue que
lo múltiple exista, y lo compara con Parménides, quien afirma que el Todo es
uno; el primero niega la multiplicidad mientras que el segundo afirma la
unidad. Sócrates les responde que las cosas son unas por participar de la
unidad y múltiples por participar de la multiplicidad. No es sorprendente ser
uno y múltiple: lo sorprendente sería que estas oposiciones que se dan en las
cosas sensibles se dieran en las Ideas mismas, en las cosas que captamos por el
pensamiento.
Se introducen a continuación las objeciones que hace Parménides a
la teoría de las Ideas; si Sócrates defiende que las ideas son objetos de
pensamiento ya que sólo pueden ser captadas y conocidas por él, Parménides
sostiene que las Ideas no pueden existir entre nosotros, ni podemos conocerlas.
Por ello, concluye, no basta con suponer que algo es y examinar las
consecuencias que se siguen de esa hipótesis, sino que también hay que suponer
que eso mismo no es.
Segunda parte: la problemática del Uno.
Platón nos introduce en la segunda parte del texto, donde el
personaje Parménides, discutiendo con Aristóteles, expone las nueve hipótesis
del Uno. Las cinco primeras versan sobre el Uno en relación a sí mismo, al ser,
y a los Otros, mientras que las cuatro últimas exponen la hipótesis de que el
Uno no es, y lo que se sigue para él y para los Otros.
Para desarrollar las premisas Platón toma, como elementos a
aplicar al Uno, la multiplicidad y la unidad, el reposo y el movimiento, lo
idéntico y lo diferente, y la temporalidad; así, para la primera hipótesis,
"Si el Uno es uno", plantea que si tiene que ser uno, no podrá ser un
todo ni tener partes; será además ilimitado, no estará en reposo ni en
movimiento, no será semejante ni desemejante, ni estará en el tiempo. El
problema es que si no está en el tiempo no participa del Ser, lo cual le lleva
a pensar que "el Uno no es" y preguntarse si esto es posible.
Introduce así la segunda hipótesis: "Si el Uno es". Aquí se plantea,
no ya que el Uno sea uno, sino que el Uno sea; el ser y la unidad no son, pues,
lo mismo. Y la tercera hipótesis, "Si el Uno es y no es", abre otra
posibilidad: que en ciertos momentos participe del Ser y en otros no.
A partir de aquí, la cuarta y quinta hipótesis plantean qué serán
los Otros en relación al Uno: en el caso de que el Uno sea, los Otros no están
totalmente privados del Uno, sino que de algún modo participan en él; en el
caso de que el Uno sea Uno, los Otros estarán enteramente privados de la
unidad.
Las últimas hipótesis concluyen que si el Uno no es, no hay
ninguna determinación; por ello Parménides pregunta: "¿no hablaríamos con
verdad si dijésemos, resumiendo: si el Uno no es, nada es?".
"Enteramente", responde Aristóteles
PLATÓN
1992 Parménides EN: Diálogos V. Madrid: Gredos.
1992 Parménides EN: Diálogos V. Madrid: Gredos.
Dentro del periodo crítico de
los diálogos platónicos, el Parménides
ocupa un lugar preponderante en el corpus bibliográfico del filósofo. Si en el
periodo de transición y madurez, la teoría de las Formas y la densidad
ontológica de las Ideas eran fundamentales, el periodo crítico intenta
cuestionar el sistema desde una perspectiva en la cual las Formas ya no sólo
tendrían una dimensión ontológica, sino se vislumbra cada vez más una
preocupación por su identidad lógica y gnoseológica. El Parménides es un diálogo en
el cual Sócrates, Parménides, Zenón de Elea y Aristóteles (de los Treinta
Tiranos, no el alumno de Platón, aunque la pertinencia del personaje es
sugerente) discuten sobre la coherencia de la Teoria de las Formas, en el
cual Zenón defenderá el monismo parmenídeo negando la multiplicidad, mientras
que Parménides, afirmará la Unidad. Por temática, se le suele identificar como
un diálogo intermedio entre la República
y los diálogos posteriores, Teeteto,
Sofista y Político. La exposición del
‘Third-Man Argument’ puede permitir, a su vez, ser introductorio a la Metafísica de Aristóteles.
El diálogo es una remembranza de
Antifonte por Pitodoro sobre una conversación entre un joven Sócrates y Parménides.
En él, Sócrates defiende la tesis de la distinción entre los entes sensibles y
las Formas de las que participan los primeros. De esta manera, el ente
participa de múltiples Formas, las de cualidades y modalidad. Sócrates expone
las relaciones entre semejanza-desemejanza, multiplicidad-unidad y
reposo-movimiento. Parménides pregunta a Sócrates si mantiene su posición
acerca de la existencia de cosas en sí y otras que participan de ellas. En este
primer cuestionamiento, Sócrates asegura una jerarquía de las Formas, en las
que están los paradigmas matemáticos, éticos y estéticos (unidad, el bien, lo
bello) pero duda acerca de otros. En efecto, si las Formas son perfectas, lo
imperfecto (corruptible) o el fenómeno del cambio, no podrían participar de
ninguna Forma inmóvil. Parménides le increpa que cuando se comprometa
verdaderamente con la filosofía, no tendrá miramientos con entes como la basura
o el cabello.
Cuatro argumentos constituyen el
diálogo inicial. La segunda parte, una vez que Sócrates ha sido vencido, es la
exposición de dos hipótesis con Aristóteles. Ahora bien, el primer
argumento intenta aclarar la relación entre las Formas y lo sensible.
Sócrates ejemplifica la relación de participación con el día. El día cambia
durante un tiempo determinado, pero sigue siendo "Día". Parménides
alude a si el "Día" no es más que un velo de lo Uno sobre lo
múltiple. Por lo tanto, la Forma de Día sería divisible puesto que la cosa
participa de una parte de la Forma. De aceptar este argumento en el cual la
Forma se divide (pues la mañana o la noche son partes del Día y lo obligarían a
dividirse), la Forma dejaría de ser Una.
El segundo argumento es el
conocido ‘Third-Man Argument’ que Aristóteles empleará en su crítica a Platón.
Sócrates considera que las cosas sensibles mantienen un común entre lo
particular. Por lo tanto, los entes grandes participarán de la Forma de
determinado ente. Pero también deberán participar de la Forma de la Grandeza.
Sin embargo, esto implicaría la existencia de una tercera Forma, lo Grande en
sí, y así sucesivamente. Se ha propuesto, para resolver tal aporía, una Forma
que permita que las cosas grandes sean grandes, propuesta que, sin embargo, no
se encuentra expuesta en el presente diálogo. Lo que podemos identificar como
el argumento gnoseológico es aquél que sugiere que la Forma no es más que un
pensamiento del alma, evitando así la regresión indeterminada. Pero Parménides
increpa que todo pensamiento es pensamiento de algo que es, por lo que aún debe
explicarse la relación de la Forma con la cosa. En este tercer argumento, la
postura lógica de las Formas se va edificando.
El último argumento de
Parménides resulta complejo, pues acepta la teoría de las Formas que Sócrates
postula. Sin embargo, si la Forma no es parte del mundo sensible, no nos
corresponde conocerlas de algún modo, mantienen su referencia en el Mundo de
las Ideas. Si las cosas sensibles, por su parte, tienen referencia en nuestro
mundo, es lo único que podemos conocer. Ninguna de las dos tiene poder
sobre la otra, sólo correlación entre ellas. Pero, ¿podemos conocer lo
sensible? En los diálogos de madurez, Platón argumenta que no hay ciencia de la
doxa, de lo
sensible, por lo que resulta en una contradicción.
Sócrates termina vencido en este
diálogo, pero Parménides le indica que cuando tenga más edad, podrá dedicarse a
la filosofía abrazando la dialéctica como el único método del conocimiento de
las Formas. En su diálogo final con Aristóteles, Parménides terminará
preguntándose si lo Uno es, o bien, si lo Uno no es, y las consecuencias de
ambas hipótesis. Parménides, como en la primera parte, terminará dominando el
diálogo. La primera hipótesis es sumamente oscura y complicada, pero presenta
la filosofía parmenídea del proemio. En ésta, define las cualidades del ser y del
no ser. Lo Uno fue lo primero que se originó entre todo lo múltiple que tiene
número, pero termina negando que lo Uno participe del Ser por principio de
identidad: lo Uno ya es, no puede llegar a ser. Ahora bien, si lo Uno no es,
tiene la propiedad de ser no-ser. Se define lo que "no-es" como
ausencia de ser en eso de lo cual se afirma que no es. Quedaría afinar los
conceptos que Platón emplea, a decir, la Forma
(Idea),
el Género (tomado
como sinónimo, lo que nos permite entender a la Idea como un paradigma o
exigencia de la razón abstracta ante lo múltiple), la Unidad-Multiplicidad, la
cuestión del movimiento,
y el Ser.
Concluye el intrincado diálogo
con dos respuestas. Si lo Uno es, todo es y aparece como absolutamente todo.
Pero si lo Uno no es, nada es y nada aparece como absolutamente todo. Uno
llegaría a pensar, finalmente, que lo Uno tiene carácter de existencia
necesaria mientras que la multiplicidad, lo tiene contingente. Es este
pequeño comentario inicial sobre esta lectura, he intentado mostrar un panorama
de una primera lectura que exige revisión posterior. El Parménides suele reconocerse
como uno de los textos más complicados de la historia de la filosofía, tal vez
sólo siendo superado por la Fenomenología
del Espíritu de Hegel. Postulo una lectura de la primera parte del
diálogo (interlocución socrática) y su estudio a fondo, mientras que la segunda
parte, ante su contenido dificultoso, suele entenderse como la forma en que
Sócrates debe filosofar, esto es, mediante la dialéctica que se discutió con
los cuatro argumentos anteriores respecto de lo Uno.
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En este texto hay fragmentos en
griego.
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El debate sobre las Formas
El
diálogo consta de tres partes.
En
la primera Platón deja entrever algunas de las dificultades que suscita la
teoría de las Ideas; en la segunda traza los rasgos principales del método que
permitiría salir de esas dificultades; y en la tercera se aplica este método a
la Idea Suprema, la Idea de la Unidad.
Las
dos primeras partes se desarrollan como un diálogo entre Sócrates y Parménides,
luego de una breve introducción entre Sócrates y Zenón.
La
tercera parte es donde se desenvuelven las llamadas hipótesis, en un diálogo
entre Parménides y Aristóteles, que mas que diálogo es un monólogo, puesto que
las intervenciones de Aristóteles se reducen al nivel de un "claro que
si", " claro que no", "lógicamente", "por
supuesto", "no podría ser de otra manera", etc.
En
las dos primeras partes, Sócrates defiende la teoría platónica de las Ideas,
distinguiendo, de un lado las cosas con su multiplicidad, y del otro las Formas
en si.
La
tesis de Sócrates es la de la auto predicación del eidos. Las cosas terrenales
podrán ser contradictorias, podrán ser unas y múltiples. Pero al nivel de las
Formas, la contradicción desaparece, se revela aparente.
Esto
es lo que el Parménides viene a cuestionar. Lo que este diálogo señala es que
la contradicción surge en el seno mismo del ámbito de las Formas.
F.
M. Cornford subraya el acuerdo general que habría en que la teoría aquí
desarrollada sobre las Formas sería la misma que Platon expuso en el Fedón.
Esto es importante, según Cornford, para dos cuestiones.
La
primera es que según esta teoría, y tal como recién lo exponíamos, el carácter
contradictorio de las cosas queda explicado por el hecho de que participan de
Formas diferentes. Esto, por lo tanto, traslada el problema de la contradicción
al nivel de las Formas en sí. Al respecto, Cornford señala que cuando Sócrates
le dice a Zenón (al comienzo del diálogo) que lo que le extrañaría, o lo que lo
sorprendería, seria que alguien pudiera mostrarle que las "formas se
pueden combinar entre ellas misma o separarse unas de otras"(129.e.),
esto no debería entenderse como que las formas no pueden combinarse en ningún
modo, sino que debe leerse desde las indicaciones del Sofista, párrafo 125.c y
siguientes, donde se señala que dos formas se combinan cuando permanecen
eternamente en una relación tal que sus nombres pueden aparecer en un enunciado
afirmativo verdadero de un cierto tipo (como por ejemplo "el movimiento
existe") y están separadas en enunciados negativos verdaderos (como por
ejemplo "el movimiento no es el reposo").
En
otros términos, esto quiere decir que para Platón está claro que las Formas no
pueden explicitarse si no es en cierta relación con las demás. No se trata de
que de que las Formas estén aisladas entre si. Ese no es el problema en
cuestión. Lo que Sócrates acentúa, subraya, en ese párrafo, es que la crítica
de Zenón, para ser valida, debe desarrollarse, no al nivel de las cosas terrenales,
sino al nivel de las Formas. En ese sentido, el problema que empieza a
plantearse aquí ya no es solo el de la relación de las formas con las cosas,
sino el de la relación entre las formas mismas.
Por
eso me pareció importante presentarles previamente el análisis que hace
Heidegger del mito de la caverna, pues es ahí donde está desarrollada la
"esencia", por así decirlo, de la teoría de las formas de Platón, en
particular la cuestión de la relación entre ellas, solucionada por la vía de
plantear un ente, es decir, una forma, como suprema, erigiendo a una de las
formas, el sol, en una forma fundamental para todas las demás formas, en tanto
la forma que posibilita la existencia misma de las formas y la que establece
las relaciones posibles entre ellas.
La
segunda cuestión que Cornford subraya del Fedón es la asociación que realiza
Platón entre la separación (cwrismos - khorismós) de las formas respecto de las
cosas, y la doctrina de la existencia separada del alma respecto del cuerpo.
Esta existencia separada de un alma consciente e inmortal trae aparejada
consigo la existencia separada de las Formas. Y ambas teorías se unen en la
doctrina de la Anamnesis, que aparece por primera vez en el Menón.
Según
Cornford, las criticas que Parménides comienza a desarrollar contra Sócrates
son criticas que irían dirigidas a la teoría de las formas tal como esta es
desarrollada en el Fedón. Estas criticas, que se desarrollan en la primera
parte del diálogo, podrían ordenarse bajo tres encabezados.
1.
la cuestión de la
"extensión" del mundo de las Formas : ¿cuantas son?, ¿para qué tipo
de cosas corresponde una Forma?
2.
el problema de la
"participación" de las cosas en las Ideas, es decir de la relación
entre las cosas y las Formas
3.
las consecuencias de una eventual
imposibilidad de dar cuenta en forma inteligible de esa relación entre las
cosas y las Formas, es decir, la cuestión de una eventual incognoscibilidad de
las Formas.
1ª Parte
La
forma misma en que Parménides inicia su pregunta por la existencia de Formas es
interesante pues distingue, al preguntar, entre a) las cosas concretas, b) el
"carácter" inmanente que poseen las cosas, y c) la Forma separada :
"¿Crees
que existe algo así como la Semejanza en si, separada de la semejanza que
poseemos nosotros?" (130.b). Veremos mas adelante qué problemas
anticipa esto.
El
segundo grupo de objeciones que desarrolla Parménides aborda la cuestión de la
"participación". La cuestión que se plantea es si existe o no, para
cada caso, una Forma separada y única (130.c). La "participación" de
las cosas en la Forma plantean básicamente las siguientes variantes: que la
Forma esté, o toda ella, o partes de ella, en cada cosa. Con lo cual resultan
los problemas de su reproducción al infinito, o de su divisibilidad al
infinito, respectivamente.
Desarrollando
los absurdos a que cada variante conduce, Parménides concluye en la
imposibilidad de esa "participación"
La
trampa aquí es la misma que implementaba Zenón al jugar con la confusión entre
continuidad y discretización. (si una cosa es continua es divisible en
infinitas partes, y si una serie de cosas discretas participan de un carácter,
este es infinito en su extensión).
Luego,
Parménides retoma el argumento conocido como "del tercer hombre"
(o mas genéricamente de la duplicación de la Forma), que es el que resulta de
la tripartición que comentábamos en el modo de iniciar sus preguntas sobre la
extensión del campo de las Formas. Parménides señala que la Forma y las cosas
que participan de ella comparten algo en común: el "carácter", lo
cual desdobla a la Forma en dos (ella misma y el carácter), abriéndose así un
proceso de infinitización.
Luego
de estas objeciones, y para poder evitarlas, a Sócrates solo le queda la
posibilidad de pensar que las Ideas no tendrían una existencia independiente
sino que serian el producto del pensamiento, solo existirían en el
"acto" del pensamiento. Esta dimensión de acto es, según Cornford, el
sentido que corresponde, de acuerdo al contexto, a la expresión "en
yucais", "en la mente" (132.b).
Pero
para Parménides esto no es posible, primero porque todo acto de pensamiento
debería tener un objeto (entendiendo por tal algo independiente o externo al
acto de pensamiento), y segundo porque, de ser cierta la sugerencia de
Sócrates, la "comunicación" seria imposible.
Para
algunos este tramo de la discusión vendría, sino a refutar, al menos a
discutir, la tesis del Parménides real que decía que "pensar es lo
mismo que ser" (to gar auto noein estin te cai einai). De todos modos,
esta sentencia del Parménides real es algo que debe leerse cuidadosamente. Les
recomiendo el análisis que hace Heidegger de ella.
Bien,
volvamos al diálogo. Si las Formas no pueden residir en el acto de pensamiento,
Sócrates debe volver al planteamiento de una separación de las Formas respecto
de las cosas. Plantea, entonces, la cuestión de la "participación" en
términos de la relación que hay entre la copia y el original según el modelo de
reproducción de las imágenes, en términos visuales, de espejo.
Esta
dimensión especular es importante porque implica lógicamente la cuestión de la
luz como mediador y fundamento, cuya función aclara el mito de la caverna.
Parménides
no atiende demasiado a la diferencia de argumento que esto supuestamente
implicaría y retorna al planteamiento de que las cosas y la forma, ahora las
copias y el original, compartirían algo en común: el carácter que las
relaciona, y que eso reenvía nuevamente a las remisiones sin fin, a la sucesión
al infinito. Motivo por el cual su conclusión es que, directamente las cosas no
pueden participar de la forma!!!
Para
Cornford esta "incomprensión" de Parménides reduciría su
argumentación a una falacia, pues en el razonamiento de Sócrates habría una
diferencia esencial que consistiría en que la "participación" al modo
de las imágenes y su original (el término griego es eikasthenai = eicasqhnai)
eliminaría, aparentemente, la cuestión tercera del carácter común entre las
cosas y la forma, entre el original y sus copias, y por lo tanto, las
remisiones al absurdo. Sin embargo, no deja de implicar esto un elemento
tercero, jugando ahí, que es la luz, el Sol, tal como está explicitado en el
mito de la caverna.
De
todas maneras, esta primera parte del diálogo concluye en la posibilidad de la
incognoscibilidad de las Formas.
En
realidad, lo que Parménides ha estado demostrando es que entre las cosas y las
Formas hay una barrera resistente (como la que hay entre el significado y el
significante) y que en consecuencia para abordar la naturaleza de las Formas no
conviene partir de las cosas terrenales sino que debemos tener presente que
"las Formas son lo que son por sus relaciones mutuas, tienen su ser por
tales relaciones, [y] no por sus relaciones con las cosas que se les asemejan
en nuestro mundo"(133.c y 133.d)
Como
ven, podríamos decir que Saussure no inventó nada nuevo !!! ;-)
2ª Parte
La
segunda parte del diálogo retoma esta conclusión para dirigirse a la cuestión
del método.
Si
subrayamos la separación entre las cosas y las Formas, dice Parménides, las
Formas serán lo que son, pero no es este un conocimiento que estaría a nuestro
alcance puesto que, como las cosas, formamos parte de este mundo terrenal.
Pero, responde Sócrates, si el hombre no tiene acceso a ellas, "no
tendrá nada en lo que fijar su pensamiento, en tanto no permita que cada cosa
tenga un carácter que es siempre el mismo, y al hacer esto, destruirá
completamente el significado de todo discurso" (135.c).
El
problema no está entonces en la relación entre los mundos de las cosas y de las
Formas, sino en la "naturaleza" de las Formas.
La
conclusión es que necesitamos de las ideas para poder pensar. Parménides
"aceptaría", digamos, la teoría platónica de la existencia de las Formas.
En términos de Cornford: "de alguna manera es necesario que tengan una
existencia independiente, por difícil que sea concebir la relación que
mantienen con los seres individuales y mutables".
El
punto es que ya no podemos decir que las Formas existen, así nomás. Ya hemos
visto en donde termina esto.
Por
eso Cornford agrega que, "puesto que cualquier definición es un
enunciado sobre una Forma enteramente en términos de otras Formas",
antes de abordar cualquier definición es necesario desarrollar un ejercicio
previo que trate de "esta cuestión de la relación de las Formas entre
si". Este ejercicio debe considerar las consecuencias que resultan de
afirmar que algo existe, o que algo es; y también debe considerar la suposición
de que ese algo no sea.
Así
lo indica Parménides en el párrafo 136.c : "en una palabra, siempre que
supongas que algo existe o no existe o que tiene otro carácter, debes
considerar las consecuencias que tiene en relación a si mismo y a cualquier
otra cosa que puedas escoger, o a muchas, o a todas a la vez, y también tienes
que estudiar estas otras respecto a sus relaciones mutuas y con cualquier otra
cosa que hayas podido elegir, ya sea que hayas supuesto que la cosa existe o
que no, si tu quieres realmente descubrir la verdad después de un duro
ejercicio".
Como
ven de acuerdo con este plan, el desarrollo debería constar de 4 partes.
Suponemos la existencia de una Forma y tenemos :
1.
si la Forma es, qué se sigue de su
relación a) consigo misma y b) con las demás ; y
2.
si la Forma no es, qué se sigue en
relación a) consigo misma y b) en relación a las demás.
Sin
embargo las hipótesis desarrolladas por Parménides, en la 3ª parte, son 8 (o 9,
según cómo se consideren).
Este
es el punto en que el libro de Cornford me resultó mas útil, y en relación al
cual vamos a poder discutir algunas de las interpretaciones que hace Miller. No
se trata de nada raro ni particularmente "novedoso". Es siempre la
misma cuestión : la polisemia !!
Repito
: por cada afirmación del tipo de que algo es, deberíamos tener dos
hipótesis, pero resulta que tenemos, al menos, cuatro.
¿Donde
está el secreto?
Simplemente
en fijarse bien si cada vez que decimos de ese algo que "algo es", y
luego consideramos que se sigue de ello, fijarse bien en si estamos diciendo lo
mismo cada vez!!
Veremos
que hay mas de un sentido en juego en las afirmaciones de que la Forma (para el
caso, en esta tercera parte, la que elige Parménides es el Uno) es o no
es.
Vamos
entonces a la 3ª parte.
El "pase" de Parménides
La
tercera parte del diálogo consiste en una demostración metódica de que si hay
Formas, es decir, significantes, estos no son iguales a si mismos. Si hay
formas, hay contradicción en ese mismo nivel, es decir, no identidad consigo
mismo.
Y
ese es el punto en que, en su vanguardismo, el Parménides empalma con el
psicoanálisis, en tanto viene a demostrar que el significante no es auto
predicativo.
Es
interesante marcar los términos con que Parménides accede a desarrollar este
ejercicio :
"No
puedo negarme, aunque me siento como el viejo caballo de carreras del que habla
Ibico, que tiembla al principio de la carrera de carros, sabiendo por su
gran experiencia qué es lo que le espera.
El poeta compara su conducta con su propia situación al encontrarse, ya
viejo, forzado a las lizas del amor, y acordándome de esto yo también siento un
gran temor al tener que atravesar un mar tan vasto y peligroso. .. (..) .. ¿Os
parece bien que, dado que nos hemos comprometido a jugar este laborioso
juego, comience por mi mismo y mi propia suposición original?" (párrafos 136.e, 137.a, 137.b).
Miller
subraya esto del "laborioso juego", pues el término griego que
allí figura es pragma (pragma) , lo que indica que se trata de una práctica
cargada de "realidad", es una "educación", un ejercicio que
no es vacío, sino que está cargado de "objeto".
Esto
empalma con lo del viejo caballo de carreras de Ibico.
No
es esto, por supuesto, lo mas conocido de Ibico (si es que alguien conoce algo
de este personaje). Lo que se ha hecho proverbial, a lo sumo, son "las
grullas de Ibico".
Ibico
fue un poeta lírico que vivió en el siglo VI A.C. en Grecia. Sirvió en la corte
de Policrates en Samos.
Cuenta
la tradición que murió, anciano, a manos de unos asaltantes, cerca de Corinto.
Pero en ese momento pasaron unas grullas por el cielo y el poeta murió diciendo
"he ahí los testigos de la muerte de Ibico ...". Poco tiempo después,
durante una representación teatral, en esa misma ciudad, una grullas
sobrevolaron el lugar. Entre el público se encontraban los asesinos de Ibico,
quienes asustados comenzaron a gritar contra ellas, creando la sospecha en torno
a ellos. Así fue como fueron descubiertos y luego condenados por el asesinato
de Ibico. De ahí el proverbio de "las grullas de Ibico" para aquellas
situaciones, digamos, en que uno mismo se delata, es decir se ve reconocido por
ciertos "testigos".
No
vamos a meternos ahora en mas detalles sobre este poeta. Vamos directamente a
los escasos poemas que de él nos han quedado (todos ellos sobre el amor), en
particular el que ha sido titulado como "El caballo reticente", que es al que hace referencia Parménides :
Eroj
aute me kuaneoisin upo
blefaroij taker ommasi derkomenoj
khlhmasi pantodapoij ej apeira
diktua Kupidos me Xallei
h man tromew nin epercomenon,
wste fesezugos ippoj aelofogoj poti ghrai
aekwn sun ocesfi qooij ej amillan eXa.
blefaroij taker ommasi derkomenoj
khlhmasi pantodapoij ej apeira
diktua Kupidos me Xallei
h man tromew nin epercomenon,
wste fesezugos ippoj aelofogoj poti ghrai
aekwn sun ocesfi qooij ej amillan eXa.
¿Qué
podríamos decir de Parménides?
Creo
que es interesante subrayar que esta referencia que Platón coloca en boca de
Parménides, en vísperas del desarrollo de las diferentes hipótesis sobre el
Uno, nos permitiría decir que este es también un texto sobre el amor.
Parménides también parece saber algo de estas cosas. Por eso Lacan puede decir
que en este diálogo, Parménides anticipa el sentido de su fórmula "Il y
a d' l' Un", es decir de como juega la cuestión del Uno en
psicoanálisis, es decir en lo que es una cura bajo transferencia, una cura
articulada a cierta "forma" del amor.
Parménides
dice que va a adentrarse en el ejercicio lógico al que lo convocan, del mismo
modo en que el poeta anciano se lanza una vez mas al amor. Ambos, el poeta y
Parménides, al igual que el caballo del poema, saben a donde conduce eso. Pero
no por eso desisten de retomar el camino. Aunque quizás, un poco mas
prevenidos. Esa es la enseñanza que Parménides le deja a Sócrates.
Por
eso digo que tendríamos que considerar al desarrollo que sigue sobre la
cuestión del Uno como un texto sobre el amor.
El
desarrollo que sigue no es entonces un simple ejercicio de retórica, en el peor
de los casos, o de lógica, en el mejor de los casos, sino un ejercicio cargado
de "realidad". Y ese ejercicio es una enseñanza sobre esa
"realidad".
Por
eso también podríamos decir que este texto sería como "el pase" de
Parménides.
Así
vamos a tomar las cosas. Y esto no deja de ser una especie de recordatorio para
quienes piensen que estamos navegando un poco lejos de las aguas de la
transferencia, acerca de la cual se supone que de alguna manera trata este
seminario.
Estas
cosas son importantes de señalar, también, en relación a los debates que ha
habido en la filosofía respecto de si este diálogo de Platón debe tomarse como
un texto teológico o como un simple ejercicio de lógica. Es decir, si este
diálogo trata o no de algo substancial.
Respecto
de este debate, Cornford argumenta a favor de la "seriedad" de este
ejercicio dialéctico con los mismos textos de Platón. En particular reproduce
el párrafo 259.b del Sofista, donde luego de mostrar las ambigüedades
que rápidamente se pueden hacer ver del "es" y del "no es",
dice que lo que importa es "seguir nuestros enunciados paso a paso, y
cuando se critica la afirmación según la cual una cosa diferente es la misma, o
la misma cosa es diferente en un cierto sentido, dar una explicación sobre el
sentido preciso y el preciso respecto en el que se dice que son lo uno o lo
otro. Limitarse a mostrar que en una forma sin especificar, lo mismo es
diferente, o lo diferente es lo mismo, lo grande pequeño, lo semejante
desemejante, y regodearse en la ostentación permanente de tales contradicciones
de la argumentación, eso no es hacer critica genuina, sino que mas bien se
trata del joven brote de un contacto demasiado reciente con la realidad".
(Subrayado mío)
Las "hipótesis"
Vamos
a comenzar resumiendo la argumentación de la hipótesis.
Las
hipótesis desarrollan la cuestión de si "el Uno es" y si "el Uno
no es", en relación consigo mismo y en relación a "los Otros".
Las
dos primeras hipótesis abordan la cuestión de que se sigue, en relación consigo
mismo, de la afirmación de que el Uno es.
Si
estas hipótesis son dos es porque, inclusive los términos aparentemente tan
simples como "uno" y "ser", términos que, como bien dice
Cornford, "aparecen en el umbral de cualquier discusión metafísica",
son términos peligrosamente ambiguos.
El
Uno, to en, puede significar :
1.
La unidad o unicidad en general
2.
La unidad de algo que tiene unidad
3.
Lo que tiene unidad, algo que es
uno
4.
El algo uno en tanto que se opone
a "otros" unos.
La
palabras usadas para "ser", to on, einai, ousia, son mas ambiguas
aún. Pueden significar :
1.
El tipo de ser que pertenece a un
ente, exista o no este
2.
Un ente que tiene ser en el
sentido de ser un término que puede ser el sujeto de un enunciado verdadero
3.
La esencia o naturaleza de una
cosa
4.
La existencia
5.
Lo que tiene existencia, todo lo
que existe.
Esto
amen del uso copulativo de "es" o de la significación habitual como
identidad, como "es lo mismo que".
En
ese sentido, el desarrollo de las diferentes hipótesis evidencia las
ambigüedades de cada uno de estos términos.
Y
lo mismo se aplica a "los Otros".
"Los
Otros" puede tener tantos significados como "lo Uno" al que se
opone.
Primera hipótesis
La
1ª hipótesis es : El Uno es uno.
Esto
es la autopredicación.
El
término "uno" se usa aquí como excluyente de toda pluralidad. Lo
único que se puede decir el Uno es que "es uno". Este Uno permanece
separado (cwrij) de todos los otros caracteres. Es "uno" y nada mas.
Y sigue un largo desarrollo mostrando todo lo que no puede ser, hasta llegar a
la cuestión del tiempo. Lo Uno no tiene nada que ver con el tiempo pues no se
puede decir ni que fue, ni que será.
"Ahora
bien - señala Parménides - sólo se puede tener ser en una de esas formas
[temporales]. Según esto, no hay forma en que el Uno tenga ser. Por lo
tanto, el Uno no es en ningún sentido. Luego, ni siquiera puede
"ser" uno"(141.e)
La
conclusión que resulta es que el Uno no es, pues nada se puede decir de él. Si
hubiera una Forma que fuese idéntica a si misma seria inefable, no requeriría
de las otras Formas para ser dicha o definida, seria absoluta en el sentido de
aislada de todo. Es mas, no habría otra cosa para ella que ella misma. Es decir
no habría nada mas que ella misma. Pero al no haber otra cosa que ella misma,
es decir, al no poder decirse nada de ella, ella tampoco existe, tampoco es. No
se puede decir de ella ni que fue, ni que es, ni que será; ni que está aquí o
allá o en lugar alguno.
Es
un Uno que no hace lazo con nada.
El
meollo del asunto es la equiparación del ser con la existencia. Se dice que no
puede ser porque no puede existir de ningún modo.
Esto
es importante porque este es el puente que lleva de la dimensión del ser a la
dimensión del ente, que es para quien corresponde la cuestión de la existencia.
Y la interpretación neoplatónica juega sobre este corrimiento.
Segunda hipótesis
Ahora
bien, si queremos salir de esa impasse de la autopredicación, solo podemos
decir que "el Uno es", a secas, por decirlo así.
En
este caso, a diferencia de en la hipótesis anterior, el Uno y el "es"
son dos cosas distintas. La relación entre estos términos es de tener : el Uno
"tiene" ser. El Uno es un Ente-Uno.
El
resultado, luego de otro largo desarrollo, será que, puesto así, ahora del Uno
se puede decir cualquier cosa.
La
primera hipótesis planteaba un Uno mas allá del ser, y la segunda plantea una
pura posición de existencia.
Como
lo señala Jean Wahl, la 1ª hipótesis tiene la estructura de un juicio analítico
y la 2ª la estructura de un juicio sintético, con las consiguientes paradojas
que corresponden a cada tipo de juicio : el primero concluye en la inexistencia
del sujeto del que se predica, y el segundo termina en una infinidad de
posibles atribuciones, y por lo tanto en la imposibilidad de completar una
síntesis.
Cuando
la argumentación de Parménides llega a la cuestión de la ubicación en el
tiempo, tendremos tanto que el uno es como que el uno no es.
Esto
es lo que se ha separado como una "tercera" hipótesis, anterior a las
que resultan de comenzar a analizar que resulta, del "Uno es", en
relación a las demás formas, a "los Otros".
En
esta "tercera" hipótesis (que haría que en total fuesen 9), el Uno es
y no es.
Se
trata del carácter de los instantáneo.
Miller
subraya muy bien que cuando Parménides indica que "no es de la
inmovilidad aún inmóvil que surge el cambio....es mas bien esa naturaleza
extraña de los instantáneo"(156.d) esa "naturaleza extraña"
es, en griego, physis atopos ( fusis atopos ). El Uno de esta
"tercera" hipótesis se ubicaría en una juntura, que tiene esta
estructura topológica de la "atopicidad", entre atributos
contradictorios.
Miller
subraya, en particular, lo que seria, según él, una participación pulsátil del
Uno en el ser.
Cornford
señala, respecto de esta "tercera" hipótesis, que fueron los
neoplatónicos quienes la consideraron como tal, separada de la 2ª. A este
pasaje asignó Plotino la tercera de sus "emanaciones" del Uno, en
particular la que llama el Alma del Mundo. Luego Hegel habría planteado que en
esta tercera hipótesis se sintetizan las dos anteriores.
Para
Cornford, las dos primeras hipótesis no forman una "antinomia" ni
tienen por resultado ser dos tesis contrarias que reclamarían una
reconciliación hegeliana. Las dos primeras hipótesis parten desde suposiciones
que se expresan con las mismas palabras pero que no son idénticas, muy por el
contrario, son diferentes. La primera hipótesis parte la noción de una unidad
pura y simple que rechaza todo otra atribución. La segunda hipótesis, en
cambio, abre el camino a la adscripción de infinitos atributos, y en
particular, de atributos contradictorios.
Luego
vamos a retomar estas cosas.
Por
ahora, llevados a elegir una u otra numeración, aunque mas no sea para no
perdernos, vamos a seguir con la de Cornford. Es decir, que ahora
correspondería seguir con las ...
3ª y 4ª hipótesis
Estas
hipótesis, son las que resultan de considerar las consecuencias que resultan
para las demás cosas, para "los Otros".
La
suposición es la misma que la de donde parte la 2ª hipótesis. Si el Uno se
define como un Ente Uno que es uno y múltiple o un todo de partes, los Otros,
al ser una pluralidad de otros unos, forman un todo, del que cada parte es uno.
Como
dice Parménides, "las cosas otras que el Uno [alla tou enoj] son
otras por tener partes; ... y las partes son partes de un todo, mientras que un
todo tiene que ser un uno que consta de muchos y las partes serán partes de
este uno total" (157.c).
Y
mas adelante : "Por tanto, las cosas otras que el Uno [ alla tou
enoij ] tienen que ser un todo completo que tiene partes"
(157.d) (Subrayado mío).
La
segunda parte de la argumentación pone el acento en que cada parte es a su vez
divisible, con lo que esta hipótesis desarrolla, en conjunto, las relaciones
entre una multitud ilimitada y la unidad.
Así,
por un lado, los Otros pueden ser otros unos que conforman un todo con una
pluralidad limitada de partes, siendo cada una de estas una cosa limitada. Pero
si separamos el elemento unidad (en tanto límite), lo que queda es algo
ilimitado, un continuo infinitamente divisible. Esto lo vamos a retomar cuando
veamos la 7ª hipótesis.
Pasemos
por ahora a la 4ª hipótesis.
Si
la 3ª es correlativa a la 2ª, la 4ª parte de las mismas suposiciones que la 1ª.
Si el Uno se define como separado por completo de los Otros y absolutamente
uno, los Otros no pueden tener unidad ni como todo ni como partes, ni pueden
ser una pluralidad definida de otros unos. Y, a semejanza de lo que ocurría
para el Uno en la primera hipótesis, aquí se concluye que los Otros no pueden
ser.
¿La confusión
"Milleriana"?
Vamos
ahora a las clases del 19 y 26 de noviembre de 1986, del Seminario "Lo que hace Insignia" de J.-A. Miller.
Miller
asocia "las otras cosas que el Uno", es decir "los Otros",
al Ser, en tanto se trataría de las cosas que "son". Y ordena las
diferentes hipótesis como diferentes aspectos de las relaciones entre los
campos del Uno y del Ser.
No
creo que sea exactamente así como corresponda considerar a "los
Otros". Una equiparación de los Otros con el campo del Ser nos lleva
obligadamente, recorriendo el mismo camino que nos ha conducido hasta aquí,
pero en sentido inverso, a una equiparación del Uno con el Ser. Si el estatuto
del Otro depende del estatuto del Uno, una confusión entre los Otros y el Ser
no dejaría de ser un derivado de una confusión entre el Uno y el Ser, es decir,
de lo que Lacan llamaba la confusión "Plotineana". Creo, por el
contrario, que las relaciones a establecer son entre los campos del Uno y del
Otro.
Lo
vamos a retomar mas adelante, pero creo que podría decir que es por aquí por
donde a Miller se le escapa lo que él mismo llama "la doctrina
secreta de Lacan sobre el Parménides". Esta "doctrina
secreta" me parece que no es otra que la de que el Parménides anticipa lo
que Lacan luego llamará la lógica del no-todo, cosa que Lacan intuyó desde el
Seminario II.
De
todas maneras, veamos cómo Miller, en la clase del 26 de noviembre del 86,
ordena estas 4 hipótesis, que para él son 5, como relaciones entre lo que
serian los campos del Uno y del Ser.
Resumamos
las hipótesis :
1.
El Uno es uno. En este caso el Uno
estaría en disyunción con el Ser.
2.
El Uno es. En este caso el Uno
participa del ser.
3.
El Uno es y no es. Carácter pulsátil
de la participación del Uno en el Ser
4.
El Uno es, ¿que se sigue para los
Otros?. En este caso el Ser participa de la unidad
5.
El Uno es uno, ¿que se sigue para
los Otros?. En este caso el ser está en disyunción con el Uno.
Gráficamente,
las cosas se ordenan así :
Figura I
El
sector de la izquierda sería el del Uno que no participa del ser. En realidad,
si somos estrictos, para la fórmula "el Uno es uno" , no habría
intersección con ningún otro campo. El único campo seria el del uno en su
autopredicación.
En
la lúnula intermedia tenemos el Uno que participa del Ser de la 2ª hipótesis.
En
el sector de la derecha tendríamos al Ser en disyunción del Uno de la 5ª hipótesis.
Y
los bordes izquierdo y derecho de la lúnula (resaltados) corresponderían,
respectivamente, al Uno pulsátil y al Ser que participa de la unidad (o es
limitado por la unidad) de las 3ª y 4ª hipótesis.
Que
en lugar del campo del Ser habría que poner el campo del Otro, y que del lado
del Uno, hay que ver como pensar al sujeto, en realidad, es algo que el mismo
Miller sugiere en la clase anterior de su seminario, la del 19 de noviembre.
Allí,
sobre el final de la clase, ordena, rápidamente, solo las tres primeras
hipótesis. Este ordenamiento también se plantea entre los campos del Uno y del
Ser. Pero lo diferente es que coloca en el gráfico ciertas letras que dan la
pista para pensar las cosas de otro modo.
El
esquema que hace es el siguiente :
Figura II
A
la izquierda tendríamos el Uno de la primera hipótesis, el Uno absoluto, que en
tanto no puede ser, seria el sujeto barrado $.
En
la lúnula tendríamos el Uno que participa del ser, S1. Y a la
derecha tendríamos el Uno que es y no es de la tercera hipótesis, S2.
De este modo Miller reconduce la tríada fundamental de los neoplatónicos al
esquema de la alienación del seminario XI. Y así lo deja.
Tampoco lo retoma en la clase siguiente, donde agrega las dos hipótesis siguientes, reubica cada una de estas, y elimina las letras $, S1, S2.
Tampoco lo retoma en la clase siguiente, donde agrega las dos hipótesis siguientes, reubica cada una de estas, y elimina las letras $, S1, S2.
También
nosotros vamos a dejar las cosas acá por hoy. La próxima vez seguiremos con las
hipótesis subsiguientes y completaremos la discusión con Miller acerca de esa
"doctrina secreta de Lacan sobre el Parménides".
Acerca del Uno
Hoy
vamos a terminar el análisis del Parménides. Nos quedan por ver las últimas 4
hipótesis.
Pero
vamos a ver primero como fue tomada la cuestión del Uno por algunos filósofos,
en particular los neoplatónicos, que son aquellos a través de los cuales nos
llegó inicialmente este diálogo de Platón.
El
Parménides real fundó gran parte de su doctrina de la Verdad a partir de la
noción de lo Uno.
En
el libro de Cornford que hemos estado usando para nuestra lectura del diálogo
de Platón, encontrarán también un análisis de esta doctrina, desarrollada por
Parménides en lo que se ha llamado su "proemio". Sin embargo, al
igual que todos los filósofos, Cornford tampoco puede desembarazarse de la
confusión entre el ser y el ente, que es la base de la confusión plotineana
entre el ser y el Uno. Les recomiendo, en ese sentido, las lecturas de
Heidegger. En particular hay un texto, con una versión en castellano, que ya
hemos mencionado : "Identidad y Diferencia", en la Editorial
Anthropos. Mas adelante comentaremos también una Conferencia titulada
"Moira", que forma parte de su curso "¿Que quiere decir pensar?",
que también retoma la famosa sentencia de Parménides de que "lo mismo son
ser y pensar"(to gar auto noein estin te cai einai).
Platón
retomó esta especulación Parmenídea sobre lo Uno para su noción de Idea : toda
Idea es una unidad. El asunto es que aunque cada Idea sea Una, hay una
Multiplicidad de Ideas, con lo cual la Idea se presenta como debiendo
participar también de la diversidad. Esta "dialéctica de la unidad",
para usar los términos del Ferrater Mora (F.M.), está desarrollada en los
últimos diálogos, en particular el Parménides, que es lo que estamos viendo. Según
F.M. "la principal intención de Platón en esta dialéctica de la unidad es
por ventura mostrar que la hipótesis de lo Uno en sus diversas formas conduce a
excluir el ser o a negar lo Uno, de modo que no se puede prescindir de lo
Uno". La cuestión, justamente, es la del estatuto de ese Uno, y
correlativamente, del Otro.
Sigue
diciendo F.M. que "la cuestión de cómo es posible concebir lo Uno como
absolutamente uno, sin ninguna pluralidad [reconocen supongo, aquí, la 1ª
hipótesis], y a la vez concebir la posibilidad de que de lo Uno emana la
pluralidad fue uno de los grandes problemas que ocuparon a los
neoplatónicos". Para estos, en particular para Plotino, lo Uno
es la hipóstasis originaria, la primera y superior realidad, lo que posee
en sí mismo su haber, la fuente de toda emanación. Los seres, las cosas, no son
mas que imágenes de esta unidad que es a la vez culminación y base, origen y
finalidad, punto en que todo se recoge y a lo que todo se remonta.
Hipóstasis
es en griego upostasij que deriva de ufistanai que es un término equivalente a
einai, "ser", pero que se usa para subrayar el sentido mismo de
"ser", para significar un "ser de modo verdadero", "de
un modo real".
El
término ousia, "ousía", se usaba para designar la substancia
individual, aquello que es siempre sujeto y nunca predicado. Pero también se lo
usó para designar la esencia o predicado común a varias substancias
individuales. Se decía entonces prwth ousia (sustancia primaria) para el primer
uso y ousia, a secas, para el segundo. Y luego se uso upostasij (hipóstasis)
como equivalente del primero. La hipóstasis es entonces la ousia atomoj, el
sujeto en su último complemento. La hipóstasis originaria es esa unidad
fundante de todo lo que es, el principio y recapitulación de las cosas.
Volviendo
entonces a los neoplatónicos, su interpretación se basa en el Uno de la primera
hipótesis del Parménides, el Uno que carece de atributos positivos y no puede
ni siquiera "ser" en ningún sentido. A este Uno lo ubican mas allá,
por encima, del ser y de todos los atributos, identificándolo con la Forma del
Bien, en tanto Forma Suprema, equivalente al Sol, to agaqou Idea, tal como lo
vimos en el análisis del mito de la caverna. Y desde este punto se ordenan las
emanaciones de las demás sustancias.
En
síntesis, para Plotino, lo Uno es el ser del ente, de todo ente. Esto
es, justamente, lo que Lacan llama la "confusión plotineana", y
Heidegger "el olvido de la diferencia".
Esta
lectura del Parménides de los neoplatónicos, como tan genialmente lo dice Cornford,
"se convirtió en el padre de la teología negativa
medieval".
Esta
interpretación fue ratificada luego, de algún modo, por Hegel, ya que este
especificó que la mitad de su propia lógica se basaba en el Parménides. En
particular, de ahí deriva la cuenta de nueve hipótesis, al considerar la
cuestión del "Uno es y no es" como una "síntesis
dialéctica" de las hipótesis anteriores.
Para
Kant, por su parte, la unidad es uno de los conceptos del entendimiento, una de
las categorías : es el concepto que corresponde al juicio universal, pues en
este se toma un conjunto, un "todos", como un Uno del cual se predica
algo. La unidad es para él un requisito lógico de todo conocimiento. La idea de
unidad no está por lo tanto justificada por la experiencia. El juicio universal
no necesita hacer pie en la existencia.
Bien,
volvamos al diálogo de Platón. Luego retomaremos estos debates.
Desarrollo de las últimas hipótesis
El
análisis de las hipótesis que siguen parte de la negativa "Si un Uno no
es", es decir ei en mh esti.
Según
Cornford, uno de los propósitos de estas hipótesis es rebatir la tesis del
Parménides real de que "nunca se probará que lo que no es, es".
Las
dos primeras hipótesis se ocupan de la ambigüedad del "no-ser" mas
que de la ambigüedad del Uno. Lo que en las hipótesis 5 y 6 se intentaría
distinguir es, primero, algo que es un ente pero no existe, y luego, lo
no-ente.
5ª hipótesis
El
significado de "no es", en esta hipótesis, no apunta a la negación
del ser, de todo ser, sea del tipo que sea. Eso es lo que se desarrolla en la
6ª hipótesis.
En
esta 5 ª hipótesis, el Uno que no es tiene, no obstante, ser, en cierto
sentido. El Uno que no es tiene, al menos, la clase de ser propia de cualquier
sujeto sobre el que se pueden realizar enunciados verdaderos. En otras
palabras, el "no es" recae sobre la existencia de un Ente, pero no
niega el ser del Ente. El Uno de esta hipótesis es un Ente Uno, que no existe.
Pero
que no exista no quiere decir que no se pueda hablar de el, que no se puedan
decir cosas de él.
El
sentido de esto lo explicita Parménides al cambiar la expresión, en una misma
frase, al tiempo que coloca esta modificación como equivalente de la anterior.
En el párrafo 160.b dice :
"Ahora
tenemos que considerar lo que viene a continuación, Si el Uno no es (ei
en mh estin).
¿Cual
es pues el significado de esta suposición : si una cosa (Uno) no existe
(ei mh esti to en)?"
Es
decir, la primera vez dice "si el Uno no es", y la segunda vez dice
"si no existe lo Uno"( o "cosa una"). Pero ambas expresiones
son colocadas como equivalentes.
Esto
retoma también cierto debate que hubo entre los griegos acerca del valor de las
negaciones, en el sentido de que un enunciado negativo no tendría significado,
en la medida en que le faltaría el sujeto. Lo vamos a ver mas adelante. Sigamos
con el diálogo.
Parménides
no dice ni que no exista nada que sea un ente uno, ni que no exista ningún
ente, ni que no exista la Unidad, ni que no haya nada que tenga unidad.
Parménides usa "no es" como no existe, aplicado a un ente, y señala
que este sentido habilita a construir enunciados verdaderos sobre ese ente que
no existe. Y como esta hipótesis, así como la siguiente, se refieren a las
consecuencias, a lo que se sigue, de la hipótesis, respecto del Uno consigo
mismo, la primera conclusión es que este Uno puede tener muchos caracteres, en
particular los que son de tipo relativo.
Este
desarrollo concluye entonces en que ese Uno tiene "ser" en
cierto sentido, "tiene que poseer el hecho de ser inexistente para
asegurar su inexistencia, igual que lo que existe necesita tener el hecho de no
ser inexistente para que le sea posible plenamente existir" (162.a)
Así
como la 2ª hipótesis, que también partía de un "ser" como existencia,
culminaba en la oscilación del Uno entre "es y no es", aquí también
el Uno concluye en la oscilación entre ser y no-ser. "El Uno inexistente
ha demostrado ser algo que se mueve, puesto que admite la transición del ser
al no-ser (ec tou einai epu to mh einai)" (162.b).
Cornford
señala que acerca de esta hipótesis hubo muchas confusiones, básicamente por
creer que el Uno en cuestión es el mismo que el de la 2ª hipótesis. El problema
era entonces que, en ese caso, el Uno participaba del no ser, que a su vez era
confundido con la "otredad", ya que en el Sofista se habla de la
"otredad" como de "lo que no es".
Lo
que a nosotros nos interesa es como se juega ahí la negación, y el estatuto que
resulta de ese Uno que, aún no existiendo, hace hablar de él.
6ª hipótesis
En
esta hipótesis, a diferencia del Uno como ente que no existía pero tenia ser de
la anterior, el Uno es pensado como un no-ente, es decir, sin ningún tipo de
ser.
En
este caso, las conclusiones son semejantes a las de la 1ª hipótesis : nada se
puede decir de él. Así como el Uno de la 1ª hipótesis, que era puramente uno,
es decir, en forma absoluta, este Uno también culmina en el absoluto no-ser, en
la imposibilidad de nombrarse, pensarse o de hablar de él.
Vamos
entonces a la hipótesis que nos interesa.
7ª hipótesis
En
este caso, el énfasis retorna sobre el término Uno. Ya vimos que en las dos
anteriores el énfasis recaía sobre las palabras "no es".
Además,
lo que se considera a partir de aquí son las consecuencias que se siguen de la
negativa "el Uno no es", en relación a "los Otros".
En
esta hipótesis no se supone la ausencia de existencia de algo que tiene unidad
o la ausencia total incluso de ser, sino la ausencia de unidad o de algún otro
elemento que podría poseerla, pero que, no obstante, se concibe, sin tenerla.
En
otros términos, en esta hipótesis se supone la ausencia de unidad en el sentido
de que no existe nada que pueda ser llamado "una cosa" (en),
es decir que hay que indagar si hay algo que, sin ser "una
cosa", pueda no obstante, tener algún tipo de existencia.
Y
en la hipótesis siguiente se supondrá la ausencia de unidad como que ninguna
cosa tiene ser, como que no solo no hay ningún Uno sino como que no hay ningún
ente, ningún "Otros". Pero sigamos con esta hipótesis.
Se
supone entonces que no existe nada que pueda ser llamado "una
cosa" pero que existen "Otros".
Para
Cornford, aquí reencontramos la dimensión ilimitada de la 3ª hipótesis a la que
la unidad le aportaba un límite.
Pero
ahora ese límite no existe, "los Otros" no son unos. No hay
nada limitado en ningún sitio. La unidad, entendiendo por tal el límite, no
existe.
La
primera diferencia que resulta de ello entre "los otros" de esta
hipótesis respecto de los de la 3ª es que si no hay ningún Uno, "los
Otros" solo pueden ser otros entre sí. Otro ya no significa "otro
que alguna cosa". Solo se trata de la otredad como tal. Como dice
Parménides, "los Otros han de tener algo respecto a lo cual ser otros. ¿Y
que puede ser? No el Uno, pues no hay ninguno. Deben ser otros respecto de los
otros ( alla allhlwn)" (164.c)
No
hay nada excepto multitudes indefinidas que no se miden por ninguna unidad y
son sin límites definidos externos. Estas multitudes o masas presentarán una
apariencia de unidad o de número, "habrá muchas masas de este tipo, cada una de
las cuales parecerá una, sin serlo en realidad, si no hay ningún Uno" (164.d).
Cada
una de estas masas "con respecto a sí misma, no tiene principio, ni medio,
ni final"(165.a).
"Cualquier cosa en la que nos fijemos
tiene que diluirse mediante subdivisión"(165.b).
Es
decir, los Otros tienen que ser varios, pues de lo contrario serian Uno. Eso es
lo que quiere decir que sean otros entre sí. Pero por eso mismo, también, está
la apariencia de que son unos, es decir, que son diferenciables
los unos de los otros. Pero no son unos, pues rápidamente, en cuanto nos
acercamos a esa aparente unidad, comienza una subdivisión, la cual conduce a
una aparente colección de partes, cada una de las cuales, a su vez, parece una.
Pero, a su vez, cada una de esas partes, cuando nos acercamos a ellas, comienzan
también a diluirse en la subdivisión. Y así sucesivamente
Finalmente,
tenemos la ...
8ª hipótesis
..
en la cual se supone la total abolición de todas y cada una de las "cosas
unas", es decir de todo ente, con lo cual desaparece el último resto de
ser y no queda nada en absoluto.
"Si
no hay ningún Uno no hay nada en absoluto"(166.b)
Veamos
entonces, que cosas podemos deducir respecto del Otro, a partir de estas
lecturas, y que sentido tiene lo que Miller llama ...
OBJECIONES A LA TEORÍA DE LAS IDEAS
1. Zenón plantea el problema de lo múltiple.
2. Sócrates intenta poner de manifiesto la verdadera intención de las
paradojas de Zenón.
3. Sócrates presenta la teoría de las Ideas como explicación de por
qué una cosa puede tener caracteres contrarios.
4. Crítica de Parménides a la teoría de las Ideas.
A) ¿De qué hay Ideas? Sócrates no es consecuente en la aplicación de
su teoría.
B) Objeciones a la participación:
a) La metáfora del todo y la parte: la
participación de las cosas en las Ideas dividiría a éstas, privándolas de
unidad. Prueba: la paradoja de la grandeza.
b) Argumento del «tercer hombre»:
determinar la relación cosa/Idea como una relación de semejanza conduce a la
multiplicación infinita de una misma Idea.
c) Imposibilidad de superar estas objeciones
apelando a una concepción subjetivista del pensamiento.
d) Nueva recaída en el «tercer hombre»
si se conciben las Ideas como paradigmas y las cosas como imágenes.
e) Incognoscibilidad de las Ideas, si
están separadas de las cosas. No habría relación cosa/Idea, sino sólo de las
cosas entre sí y de las Ideas entre sí. Prueba: los conceptos de relación.
f) Tampoco los dioses podrían conocer ni
guiar el mundo, sino sólo conocer las Ideas.
5. Las Ideas, sin embargo, son la
condición necesaria de todo pensamiento y discurso, por lo que habrá que
concebirlas de otra manera. Necesidad de ejercitarse en la dialéctica.
6. Transición a la segunda parte: Parménides ofrece un
programa de ejercicio.
programa de ejercicio.
7. Entreacto: Parménides se decide a dar una muestra del programa
propuesto y elige su propia tesis como objeto de examen: ¿qué consecuencias se
siguen de la suposición de que existe o no existe un Uno?.
segunda parte.
EL EJERCICIO DIALÉCTICO.
Hipótesis I. Si el Uno es uno
1. Si se entiende el Uno como absolutamente uno, no puede ser múltiple
ni un todo de partes.
2. Al no tener partes, el Uno carece de
límites.
3. Al no tener partes, el Uno no tiene extensión ni figura.
4. Al carecer de partes y de extensión, el Uno no está en ningún
lugar, ni en sí mismo ni en otro.
5. Al no tener realidad espacial, el Uno no está en movimiento ni en
reposo.
6. En consecuencia, el Uno no es idéntico ni diferente con respecto a
sí mismo o a otro.
7. El Uno no es semejante ni desemejante a sí mismo o a otro.
8. El Uno no es igual ni desigual a sí mismo o a otro.
9. El Uno no es ni llega a ser más viejo, ni más joven, ni de la misma
edad que sí mismo o que otro: no está en el tiempo.
10. Al no estar en el tiempo el Uno no «es» en absoluto, por lo que no
puede ser conocido ni nombrado en ningún sentido.
Hipótesis II. Si el
Uno es
1. Si el Uno tiene ser,
es un Uno-Ser, con unidad y ser.
2. El «Uno-Ser» es un todo de
partes (uno y múltiple).
3. El «Uno-Ser», al tener
partes, es numéricamente ilimitado, pero también limitado.
4. El «Uno-Ser», al ser
limitado, puede tener extensión y figura.
5. El «Uno-Ser», al ser una
magnitud extensa, puede estar en sí mismo y en otro.
6. El «Uno-Ser», al ser un
cuerpo físico en el espacio, puede tener movimiento y reposo.
7. El «Uno-Ser» es entonces
idéntico a sí mismo y a los Otros y también diferente de sí mismo y de los
Otros.
8. El «Uno-Ser« es entonces
semejante y desemejante a sí mismo y a los Otros.
9. El «Uno-Ser» tiene y no
tiene contacto consigo mismo y con los Otros.
10. El «Uno-Ser», en cuanto
cantidad o .magnitud continua, es igual y desigual a sí mismo y a los Otros.
11. El «Uno-Ser», en cuanto
cantidad o número discreto, es igual y desigual a sí mismo y a los Otros.
12. El «Uno-Ser» existe en el Tiempo, es y llega a ser, y no es ni
llega a ser más viejo y más joven que sí mismo y que los Otros.
13. El «Uno-Ser», al estar en el Tiempo, tiene existencia y llega a
ser; puede ser objeto de conocimiento y objeto de discurso racional.
Hipótesis III. Si el Uno es y no es
1. El «Uno-Ser», al estar en el Tiempo, llega a la existencia y cesa
de existir, se comunica y está separado, llega a ser semejante y desemejante,
aumenta y disminuye.
2. La transición en el llegar a ser y el cambio se cumple en el
instante.
Hipótesis IV. Si el
Uno es, ¿qué son los Otros?
1. Si el Uno se entiende como un Uno-Ser que es uno y múltiple o un
todo de partes (como en la Hipótesis II), los Otros, como una pluralidad de
otros unos», forman un todo del que cada parte es «una».
2. Pero si la unidad es abstraída del uno todo y del uno parte lo que
queda es pura ¡limitación.
3. La combinación de ese elemento ilimitado con la unidad como
principio de límite produce la pluralidad de los otros unos.
4. Los Otros, así considerados, tienen todos los caracteres opuestos
predicables del Uno-Ser de la Hipótesis II.
Hipótesis V. Si el Uno
es uno, ¿qué se sigue negativamente
para los Otros?
para los Otros?
1. Si se concibe el Uno como absolutamente uno y enteramente separado
de los Otros (como en la Hipótesis I), los Otros no pueden tener unidad ni como
todos ni como partes, por lo que no pueden entenderse como una pluralidad de
otros unos.
2. Al carecer de unidad, no se les puede aplicar a los Otros ninguno
de los predicados opuestos anteriores.
Conclusión aparente de las Hipótesis I-V
Hipótesis VI. Si el Uno
no es, ¿qué se sigue?
1. Si «el Uno no es» significa suponer que hay un Uno que no existe,
este «algo» no existente puede conocerse y distinguirse de las otras cosas.
2. De este «algo» no existente, en cuanto cognoscible y distinguible,
se pueden establecer múltiples predicados.
3. Este «algo» no existente tendrá semejanza con los Otros y semejanza
consigo mismo.
4. Este «algo» no existente, al ser una cantidad, tendrá desigualdad
con los Otros, y tendrá grandeza, pequeñez e igualdad.
5. Este «algo» no existente de algún modo «es».
6. Este «algo» no existente puede pasar de la no existencia a la
existencia, pero no puede cambiar en otro sentido.
Hipótesis VII. Si el
Uno no es carece de determinación
1. Si «el Uno no es» significa que no hay en absoluto un Uno, el Uno
es simplemente un no-ser inexistente.
2. Un no-ser no puede llegar a existir o cesar de existir, ni cambiar
en ningún sentido.
3. De un no-ser no se puede establecer ningún predicado.
4. Un no-ser inexistente no puede determinarse como distinto de otras
cosas; ni está en algún tiempo, ni es objeto de conocimiento o sujeto de
discurso.
Hipótesis VIII. Si el Uno no es, ¿qué serán los Otros?
1. Si «el Uno no es» significa «no existe nada que sea algo 'uno'»,
entonces los Otros sólo pueden ser «otros» entre sí.
2. Cada otro diferirá de otro como masas ilimitadas en multitud.
3. Tales «masas» presentarán «apariencia» de unidad y número.
4. Tendrán «apariencia» de grandeza, pequeñez e igualdad.
5. Tendrán «apariencia» de semejanza y desemejanza, así como de las
demás oposiciones.
Hipótesis IX. Si el Uno no es en absoluto ¿qué serán los Otros?
1. Si «el Uno no es» significa «no existe en absoluto la unidad», los
Otros no serán ni uno ni múltiples: no serán nada.
2. Los Otros tampoco pueden «parecer» uno o múltiples, y nada se puede
predicar de ellos. Si no existe la unidad se destruye el orden del ser.
Conclusión aparente de todas las Hipótesis.
Notas de Gillermo R. de Echandía a su traducción en Alianza
editorial Madrid 1987
Rubén
Soto Rivera
Lo
Uno y la Díada Indefinida en Plotino: el Kairós como el momentum de la
procesión plotiniana
Editorial
Museo Casa Roig, Universidad de Puerto Rico en Humacao, 2001
Introducción
I-VI
I.
La doctrina platónica de los primeros principios: La tendencia totalizante de
la razón de algunos de sus seguidores, conducente al monismo neoplatónico 1-89
II.
La kairoteología de Numenio de Apamea 91-141
III.
Plotino y la kairoteología neopitagórica 143-211
IV.
Matices kairóticos de transición de lo Uno hacia la Inteligencia 213-245
V.
El origen del tiempo-materia 247-273
VI.
Conclusión 275-280
VII.
Bibliografía 282-296
Introducción
Con ocasión de un pensar
acerca de la importancia de las doctrinas no-escritas de Platón, (en vista de
una sinopsis de la ontología platónica, presente en sus diálogos), y debido a
una insatisfacción nuestra con respecto a las síntesis parciales que Platón
mismo ha provisto sobre su filosofía, como una especie mathesis universalis,
(desde la República hasta el Timeo, por lo menos), y después de
habernos enterado de la existencia de una amplia bibliografía secundaria en
torno al problema del esoterismo platónico, nos preguntamos cuál era el
fundamento de la doctrina de los últimos principios: lo Uno y la Díada
Indefinida. ¿Pensó Platón en un monismo o en un dualismo? Conocido por los
estudiosos del platonismo es el hecho de que, en materia de pensamiento ético,
Platón se nos aparece como un dualista, mas, en cuanto a la epistemología, su
pensamiento se orienta monísticamente hacia un principio infundado y fundante
dialécticamente. Puesto que Platón ha aceptado la doctrina socrática de que
nadie hace el mal a sabiendas sino por ignorancia, luego, la ética platónica ha
quedado supeditada a la dialéctica. Pero ésta tiende al monismo y aquélla al dualismo.
Si Platón ha aceptado también el postulado parmenídeo de que hay lo mismo para
ser y pensar, entonces, una dialéctica tendente al monismo nos convencería de
que Platón era un ontólogo monista. Mas, Platón parece ser un dualista
metafísico porque presenta dos principios últimos en sus agrafa dogmata:
lo Uno y la Díada de lo Grande y lo Pequeño, pero no asevera nada acerca de
cómo ésta surgió de aquél. Platón ha escrito que persigue el filosofema de los
antiguos: cómo es posible que haya algo uno y múltiple a la vez (Phlb.,
13e-15c), mas su solución, lo que hace es trasladar el problema a un nivel de
mayor simplicidad, aunque ahí persista la misma interrogación de cómo es
posible que la Díada Indefinida sea una díada, si a partir de lo Uno o a
partir de sí misma. Si este último fuera el caso, lo múltiple sería infundado,
esto es, el dos se fundaría en sí mismo y no en el uno. Esto contraviene las
matemáticas conocidas por Platón. Aunque, en las matemáticas de Platón, el dos
no se funda a sí mismo, no obstante, aquél no ha dicho nada acerca del origen
de la Díada Indefinida, a partir de lo Uno. La crítica del Estagirita, luego,
minó el presunto dualismo platónico. Las objeciones de Aristóteles se resumen
así: si la doctrina platónica de los principios no es la máxima, puesto que lo
Uno y la Díada Indefinida eran contrarios, entonces éstos precisaban de un
principio último, ya que los contrarios no son sujeto último de predicación.
Entretanto, ya conocíamos a un
Plotino monista, que se preciaba de ser un intérprete de Platón. Durante
nuestros años del bachillerato habíamos leído y hecho extractos de las primeras
dos Enéadas, y resúmenes de su filosofía, a partir de libros de historia
de la filosofía, diccionarios filosóficos y manuales acerca del neoplatonismo.
Nuestra predisposición hacia el monismo nos guió a investigar qué tenía que
decir Plotino sobre la doctrina de los Números Ideales platónicos. Hallamos que
hay un tratado plotiniano titulado "Sobre los Números" (En.,
6.6), que comienza con este pensamiento: la multiplicidad es, pues, una apostasía
a partir de lo Uno, y la infinitud es una total apostasía, porque es una
multiplicidad innumerable, y por esto la infinitud es lo malo. Esta noción de
apostasía nos condujo a la audacia (tolma) neopitagórica, y la infinitud
o el infinito (apeiria), hacia la duas aoristos
pitagórico-platónica. Para sorpresa nuestra, tanto la audacia como la díada
indefinida aparecen en el texto plotiniano. Así explica, entre otras maneras,
el pasaje de lo uno a lo múltiple el fundador del neoplatonismo. Estos datos
nos pusieron en sobreaviso acerca de la influencia del neopitagorismo en la
interpretación plotiniana de su herencia filosófica.
Entretanto, Plotino nos enseñaba
que la instanciación de lo múltiple a partir de lo Uno se da gracias al
principio de la productividad de lo perfecto: lo Uno es lo perfectísimo y, como
todo lo perfecto, produce algo parecido, pero inferior, entonces, lo Uno
produce también algo menos perfecto que Él. Lo Uno sobreabunda y se desborda
para dar ocasión a algo otro que Él mismo, sin la más mínima merma de su
poder y de su esencia. Lo Uno, como lo perfectísimo, es la fuente inagotable de
la perfección para los demás seres. En este contexto, Plotino hizo usufructo de
la comparación platónica del Bien con el Sol: así como el Sol es la fuente de
la génesis y de la visibilidad, del mismo modo, el Bien es la fuente de la
esencia y de la inteligibilidad.
Durante nuestra investigación
sobre los agrafa dogmata hallamos que Alejandro de Afrodisias, al haber comentado
un pasaje aristotélico acerca del simbolismo numerológico pitagórico, informó
que la escuela itálica pensaba que el Sol ocupaba el lugar del Kairós,
porque tanto éste como aquél son la causa de la génesis y la culminación de los
seres físicos. El siete era el número pitagórico del Kairós, y el Sol
ocupaba el séptimo lugar en el cosmos (In Met., 985b). Todo esto nos
guió a una preconcepción de lo Uno plotiniano como una hipóstasis
"kairoteológica". Este novedoso término lo debemos a la lectura de un
artículo de Manfred Kerkhoff: "Tres ejemplos de kairoteología", donde
expone evidencia neopitagórica y neoplatónica para una redenominación del
Primer Dios como Kairós. Pensábamos que si lo Uno plotiniano era la fuente de
la perfección y que si Éste era comparado con el Sol kairo-ubicado,
entonces, debía de haber alguna relación o vínculo entre la Unidad de la
Primera Hipóstasis y la kairicidad de la Hebdómada pitagórica. Pues,
tanto la Hebdómada-Kairós, como lo Uno plotiniano, como perfectos,
producen génesis y maduración. (Procl., In Alc., 121).
Hasta aquí, todo esto no pasaba
de ser mera especulación, hasta que en marzo de 1990 hallamos en el Comentario
al Parménides de Platón, de Proclo, que los pitagóricos llamaban a lo Uno
"Kairós". Bajo la hipótesis de una influencia del neopitagorismo, a
través de Numenio, sobre Plotino, nos convencimos más y más de que lo Uno
plotiniano era, quizás, caracterizable como "Kairós". Habiendo
releído aquel artículo de Kerkhoff, encontramos que al final del mismo se citaba
el pasaje de la Enéada 6.8.18, 44-45, según la cual Plotino menciona a
lo Uno como Soberanísimo Kairós. Esta inesperada perspectiva
kairoteológica se impuso paulatinamente a nuestras lecturas. Durante
nuestras investigaciones acerca del neopitagorismo encontramos que este
movimiento filosófico denominaba "Apolo" a lo Uno, y para sorpresa
nuestra también Plotino recurría a este uso onomástico neopitagórico para su
Uno (En, 5.5.6, 27). Así, el paso de lo Uno a la Díada Indefinida se da
por la Audacia neopitagórica o la Apostasía plotiniana; sólo que
ahora estos conceptos ontológicos quedan subsumidos bajo lo Uno-Kairós.
Esta tesis se embarca en la
empresa de circunvalar la concretización de lo Inteligible, de la que fue
histórica y principalmente protagonista la filosofía de Platón, hasta una
jerarquización ontológica de cuño plotiniano, cuya clave de constitución es el
triple filosofema: ocasión-justo medio-razón. Orientados por esta constelación
fija en nuestro horizonte interpretativo, comenzamos con una caracterización de
una posible kairoteología en el neopitagorismo de Numenio, (para otros autores,
él es un platonista medio). El motivo por el cual hemos atracado tanto tiempo
en el puerto del saber numeniano es para sustentar una hipótesis que "kairomorfosee"
el monismo metafísico de Plotino, después de haber corroborado la presencia
vital de motivos kairoteológicos, en la ontología neopitagórica de
Numenio. Los vínculos históricos que atestiguan una influencia de éste sobre
aquél no faltan; han sido brindados por Porfirio. Además, en las Enéadas
hay evidencia textual de fraseología numeniana en temas críticos. Una vez que
nos hemos aprovisionado de esta carga hermenéutica, zarpamos de nuevo hacia
cada detalle textual de aquel archipiélago enéadico de Plotino, que corrobore
la presencia de una clase de kairoteología, de inspiración neopitagórica;
especialmente en el filosofema plotiniano del paso de lo uno a lo múltiple. Al
principio, desde la lontananza, vislumbramos el archipiélago de las Enéadas;
ahora nos hemos posesionado, desde nuestra perspectiva, de cada promontorio
textual en detalle. Finalmente, intentamos circunscribir la bitácora de nuestra
expedición hacia un nuevo mundo de ideas en la cartografía tradicional del
tiempo y la materia, y sus relaciones con la Eternidad, en el plotinismo.
Esperamos que la trayectoria de
nuestra tesis no sólo pueda alguien competente recorrerla, sino también
ampliarla más, corregirla otro tanto y reemprenderla alguna que otra vez por el
mero placer de saber. Pedimos cierta indulgencia a nuestros desocupados
lectores por razón de ciertas repeticiones que nos hemos visto en la
conveniencia de permitir, por mor de un, por así decirlo, izar y recoger
velas, según cómo soplan los vientos interpretativos en nuestra empresa;
unas veces un mismo motivo se verá desde una perspectiva neopitagórica, otras
desde un punto de vista plotiniano.
Queremos expresar nuestra
gratitud al Dr. Carlos Rojas Osorio, quien, habiendo leído mi tesis, Lo Uno
y la Díada Indefinida en Plotino: Sus antecedentes desde Platón hasta Numenio,
la recomendó al editor para su publicación. Esa tesis la defendimos en el año
1992, y desde entonces la hemos revisado y ampliado. Por ejemplo, el subtítulo
se ha cambiado por este: El Kairós como el momentum de la procesión
plotiniana, para expresar, desde el mismo principio del libro, nuestra
contribución intelectual a la historia de las ideas filosóficas grecorromanas.
Dicho aristotélicamente, nuestra tesis no ha sufrido, con sus enmiendas y
añadidos, un cambio sustancial, sino cualitativo, en vista del bien de la
virtud noética de la sabiduría. Agradecemos al Dr. Roberto Torretti, quien,
como lector del tribunal de tesis, anotó su ejemplar de nuestra tesis, (el cual
se guarda en el Seminario de Filosofía [UPR, Río Piedras]), para mejorar tanto
el estilo como el contenido de la misma. Su recomendación, oral entonces, de
publicar nuestra tesis, una vez revisada y ampliada, la ha cumplido el Museo
Casa Roig (UPR, Humacao) y su director, el Dr. Rubén Moreira Vidal, a quien
expresamos nuestro más sincero agradecimiento por su gesta cultural en pro de
la paideia clásica. El Programa Ideas, de nuestro recinto, me permitió
en varias ocasiones imprimir las pruebas de este libro. Deseamos además
agradecer a todos los amigos y conocidos, quienes no sólo de palabra, sino de
hecho, han auspiciado sinceramente nuestras publicaciones, tanto en libros como
en artículos. Libelli habent sua fata.
A Vd., respetable lector, le
recordamos las palabras de Plotino a Porfirio: "Después de leérsele el Sobre
los principios y el Amante de la antigüedad de Longino, comentó:
‘Filólogo sí que es Longino; pero filósofo, de ninguna manera’" (Porfirio,
Vita Plotini, 14, 20). Nuestra expectativa consiste en que, en este
libro, haya tanto de filología como de filosofía. Alea iacta est!
Conclusión
El espectro de lo Inteligible en
el platonismo es una jerarquía, pero no inanimada, inerte e ininteligible, sino
viviente, dinámica e inteligente. El esoterismo pitagorizante de Platón es una
muestra de lo caracterizable que es lo Inteligible, tal como lo concibió en Cratilo,
Fedón, La República, Timeo. Mas, cuando se habla de
jerarquía, aunque sea ontológica, --como en nuestro caso--, hay rangos,
niveles, órdenes, que son superiores y otros inferiores. Cabe preguntarse por
la naturaleza de las relaciones entre los diversos estratos de la arquitectura
de lo Inteligible. Armstrong usó el término "arquitectura" para
referirse a lo Inteligible plotiniano. Hay un peligro de malinterpretar la
estructura jerárquica de lo Inteligible, al usar términos como
"arquitectura" o "estructura": la espacialización de algo
que sería más verosímilmente concebible en términos temporalizantes.
Probablemente, Espeusipo, al haber inteligido el Primer Principio, en analogía
con una simiente, respondía a la precaución de asegurar la noción de lo
Inteligible como algo viviente y dinámico, y no como algo inanimado e inerte.
La noción tradicional de "emanación", para caracterizar las
interrelaciones de los órdenes de la jerarquía ontológica, propende a auspiciar
una interpretación espacializante de lo Inteligible plotiniano. El vocablo
"emanación" es poético, y su acuñamiento se basa en la imagen del
desbordamiento del agua para expresar la sobreabundancia del poder de lo Uno.
Las Hipóstasis plotinianas, bajo esta imagen, quedarían como unas especies de
canales o diques por los que fluiría la corriente del Ser. Desde esta
perspectiva, los planos hipostáticos quedarían simplemente yuxtapuestos y
cualquier deducción lógica, a partir de una hipóstasis superior hacia otra
inferior, resultaría falaz. Lo Uno, la Inteligencia y el Alma del mundo serían
tres órdenes cuasi arquitectónicos, que el pensamiento del filósofo
neoplatónico debería limitarse a aceptar y describir, mas no fundirse
extáticamente con el ápice de dicho orden. En suma, la interrelación
hipostática sería una añadidura de la mente humana a lo Inteligible (ens
rationis), mas no una realidad extramental (ens realissimum).
La interpretación kairoteológica
de lo Inteligible plotiniano se propone promover una consideración
temporalizante de las tres hipóstasis, con tres "momentos" de un
único proceso. He aquí por qué hemos tratado, en el capítulo último de esta
tesis, de los entes no como sustancias o entidades, sino como procesos. Si lo
sensible es una imagen de lo Inteligible, luego, podemos hacer extensiva la
noción de esencia temporalizante de la materia al concepto de materia
inteligible. Así, en vez de "emanación", sería más apropiado hablar
de "iluminación" o "irradiación", y en lugar de
"planos", "niveles", "arquitectura", sería mejor
hablar de "momentos", "instantes", "ocasiones".
Además, nos atreveríamos a sustituir el vocablo "hipóstasis" por el
de "instancia". Lo Uno irradia su poder, para iluminar los
"momentos oportunos", en vista de la inteligencia y la vida. Claro
que estamos conscientes de que hablar de "iluminación" y de
"momentos" es asimismo hablar poéticamente; sólo que, como dijo
Plotino, "así hay que hablar de lo Uno, ya que la lengua es incapaz de
decir lo que uno quisiera" (En., 6,.8.18, 50).
No se puede aducir una serie
causal infinita; es necesario detenerse, según dijo alguna vez Aristóteles.
Bajo los auspicios de esta idea peripatética podemos preguntar por qué ciertos
neopitagóricos denominaron al supremo eslabón de la gran cadena del Ser, con el
nombre de "Kairós". Platón ideó para su primer principio la
denominación del "Bien" o "lo Uno". Aristóteles se conformó
con el nombre de "Dios", y varios epítetos tales como: "Pensamiento
del pensamiento", "Motor inmóvil", "Acto Puro". Mas
los neopitagóricos, citados por Proclo, rebautizaron a la Primera Causa,
"Kairós". Obviamente, este nombre no fue un mero flatus vocis
para aquéllos. ¿Por qué se detuvieron ciertos neopitagóricos en el
"Kairós" y no en el "Bien" platónico o en el "Acto
puro" aristotélico? ¿Acaso "Kairós" y "Bien", o
"Kairós" y "Acto puro" eran lógicamente lo mismo para
aquéllos? Probablemente, no. Para empezar, los neopitagóricos, reseñados por
Proclo, enseñaban que "Kairós" era la causa del bien, luego, al haber
hecho la apoteosis del Kairós al rango de Primer Principio y Causa Primera,
implícitamente han trascendido y rebasado al Bien platónico. El Bien, en
cuanto Bien en sí, es cuasi o preeminentemente Kairós, porque éste es la causa
de aquél. Mas el Bien, en tanto es un Bien para un ente, es Potencia, pero
no pasiva, sino activísima, de todas las cosas. En este sentido, tampoco la
nomenclatura peripatética para la causa primera y el primer principio se
ajusta, para mostrar la eficacia y la perfección propias de este ápice de lo
Inteligible. Podríamos aventurar una conjetura al respecto: el Dios
aristotélico adolesce de unas fallas lógicas: tautología y petición de
principio. Lo primero se explica hasta en uno de sus epítetos: el Pensamiento
del pensamiento; lo segundo subyace en la noción misma de la potencia
peripatética. Aristóteles definió el devenir como el tránsito de la potencia al
acto, pero si la potencia fuera pura potencia no habría modo alguno de acceder
al acto; y si el acto fuese acto puro, entonces, se impondría lo Ente
parmenídeo, "todo junto ahora", y el intento parricida de Platón
habría sido sólo un frustrado atentado intelectual. La potencia peripatética
detenta cierta actividad, esto es, la de potencia activa, y, por lo mismo, se
puede deslindar dos aspectos y subordinar uno a otro: la pasividad a la
actividad de potenciar o la potencialización. Además, la potencia se da en
beneficio de la forma: ésta es un bien, luego, la potencia también contrae
cierto bien, pues un ente no sale de la pura nada. La causa del bien y de la
perfección (= la culminación de la forma) es el "Kairós", según
ciertos neopitagóricos. De ahí que los nombres del Dios aristotélico son
inapropiados para la dignidad y la majestad del rango de Monarca Absoluto del
cosmos inteligible.
Cuando Plotino pensó el
condicional real de que si lo Uno era Kairós..., estaba verosímilmente de parte
de aquellos neopitagóricos, una de cuyas posibles intenciones doctrinales era
tal vez superar el nivel del Bien platónico allende el Ser y la esencia, hasta
el Kairós que estaría más allá del Bien, del Ser y de la Inteligencia. Plotino
probablemente quiso transgredir los límites del platonismo, especialmente del
que pitagorizaba, dualísticamente, con las nociones de lo Uno y la Díada Indefinida.
Plotino pensó ingeniosamente, hasta el monismo, el espectro de lo Inteligible,
pues la noción del Kairós no sólo le facilitaba el concepto de Causa del Bien
en sí, sino además el concepto de razón suficiente. Lo Uno-Kairós es un
concepto ingenioso, que exprime tempestivamente las agudas correspondencias
entre los extremos cognoscibles de Primera Hipóstasis y de materia. La
ambiguedad de Platón al haber enseñado esotéricamente una
"arjeología" de los primeros principios y elementos de todas las
cosas, de seguro que no era del beneplácito de Plotino, quien enseñó
neopitagóricamente que lo Uno era la Causa de la Díada Indefinida. Si alguien
pensase que, si la dualidad indeterminada surge de la unidad primera, entonces,
la dualidad tendrá tanto de unidad, como la unidad de dualidad. Ha de haber una
unidad primordial, lo Uno, más unitaria que la Mónada o, que con anterioridad
al Bien-Uno ha de haber el Kairós. Esto último es una sutilísima
diferenciación onto-lógica. Lo Uno, en el sentido de causa sui, es Kairós.
Lo Uno como la causa de lo todo lo demás es también Kairós, porque es lo
Repentino entre lo Uno trascendente que hay (la primera hipótesis del Parménides:
lo Uno-Ser) y lo Uno trascendental que es (la segunda hipótesis del mismo
diálogo: lo Uno-Ente). El Kairós es lo Repentino platónico y,
heideggerianamente pensado, la diferencia ontológica entre el Ser y lo Ente.
Durante la exposición de nuestra tesis, hemos expresado reiteradamente la tesis
de la tesis. En aras de la memoria, cuya madre es la repetición, re-citamos verbatim
las líneas, en las cuales queda expresada nuestra contribución a la historia de
la filosofía neoplatónica:
"Así, el paso de lo Uno a
la Díada Indefinida se da por la Audacia neopitagórica o la Apostasía
plotiniana; sólo que ahora estos conceptos ontológicos quedan subsumidos bajo
lo Uno-Kairós."
"La causa del paso de lo
UNO a lo MULTIPLE es Kairós; la causa de la permanencia de la
Inteligencia-Ser, (encadenada con vínculos indisolubles como lo Ente
parmenídeo), es Kairós; la causa de la actividad cósmica del Anima
mundi es Kairós."
"Sostenemos que este acto
cuasi-henádico, ínsito en la Díada Indefinida, es la realización de lo
debido o la primera actividad de lo Uno como Kairós (En.,
6.8.18.40-50). En otras palabras, el paso de lo Uno en sí a lo Uno para sí
se da en lo Uno-Kairós. En lo debido podemos releer lo oportuno
del Kairós, mientras que en la realización o el acto de lo debido
podemos detectar la Voluntad noogenesíaca."
"Lo Uno kairomorfo es la ocasión
del paso de lo uno a lo múltiple. La primera actividad es la actividad
de lo debido u oportuno, porque lo Uno kairomorfo quiere las
cosas que son debidas o convenientes u oportunas. Ya que lo Uno sólo podría ser
Voluntad, en un momentum cuando la férrea necesidad y la libertad
más espontánea se congujaran, y ese momentum sería preeminentemente
Kairós, por tanto, su kairomorfosis detenta una prioridad onto-lógica por
encima de su rasgo volente, que posibilita el pasaje de lo uno a lo
múltiple. Y, por supuesto, lo Uno-Kairós es más soberano que lo
Uno-Voluntad y que lo Uno-Inteligencia."
"En otras palabras, el
tránsito de lo Uno en sí a lo Uno para sí se da en lo Uno-Kairós."
"El tránsito de lo uno a lo
múltiple es querido por la ‘Voluntad’ henádica, que hace confluir la Necesidad
y la Libertad, gracias al ‘Kairós’, Causa del bien y de la perfección de los
entes (En., 6,8.18, 45-50)."
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