Curso de filosofía moderna. Cap. III

El idealismo.

1.    Introducción.

El idealismo alemán hunde sus raíces en la propuesta filosófica kantiana. Dicho movimiento es una etapa de entre las cinco en las que está compuesta la filosofía en la modernidad. Se sitúa entre finales del siglo XVIII y principios del XIX. La primera de estas etapas está representada por el Racionalismo, cuyo principal representante es René Descartes; la segunda la constituye la filosofía de la Ilustración; la tercera el Idealismo alemán, la cuarta el Empirismo inglés y la última el Romanticismo.

El Idealismo alemán surge de una coincidencia de varios movimientos espirituales. Con dicho movimiento, el pueblo alemán logra un avance no sólo filosófico y cultural sino también una evolución interna muy notable, mientras que externamente dicho pueblo se derrumbaba. Prueba de ello son los grandes poetas y pensadores que han nacido en esta época. La grandeza de estos tiene su centro en la unión entre la poesía y la filosofía, entre ellos se pueden mencionar a Schiller, Goethe, Hölderlin, Schleiermacher, Hegel, Kant, etc.

La filosofía de la Ilustración había olvidado la pregunta por el acontecer histórico, Kant trata de reivindicarlo, pero el Idealismo alemán centra su mirada en él, reviviendo las ideas de la antigüedad y del Renacimiento, esta es la razón por la que Hegel termina definiéndose como la síntesis modeladora de todo aquello que el espíritu humano había pensado hasta entonces.

Para la realización de dicho proyecto se hizo necesario un gran esfuerzo conceptual que fuera capaz de comprender las categorías históricas. Tarea que había sido llevada a cabo por Kant, quien no sólo había planteado los problemas, sino que había encontrado una solución para ellos.

Uno de los grandes aportes de Kant fue el llamado giro copernicano que se dio en filosofía, cuando sostenía que en el proceso del conocimiento, este último es colocado por la conciencia pensante; es por esto que, en el intento por explicar la realidad exterior, Kant la trasladó hacia la conciencia, de parte del sujeto, declarando que todo objeto es algo conformado según las leyes generales del entendimiento, reconociendo a su vez que hay cosas en sí que son incognoscibles pero de ellas vienen las sensaciones. Según la teoría de Kant, la conciencia no solo imprime la forma a un contenido de sensaciones que le viene de afuera, sino que en todo, la conciencia es creadora del mundo. El Idealismo postkantiano suprime todo residuo de la realidad metafísica que pudiere quedar en el planteamiento kantiano.

Justamente un postkantiano, que se propuso acabar con todo residuo de metafísica inherente al pensamiento de Kant fue Juan Teófilo Fichte. La doctrina que este bosqueja lleva el nombre de Idealismo ético. Veamos brevemente el planteamiento fichteano.

2.    El idealismo ético.

Su principal teorizador es Juan Teófilo Fichte. Para éste sólo existen dos orientaciones fundamentales de la filosofía, la primera parte del no-yo, del objeto y a este respecto se hace la pregunta ¿Cómo es posible que el objeto determine la estructura del sujeto o del yo? La otra orientación parte de la conciencia del yo, en este sentido se hace la pregunta ¿Cómo la conciencia, la conciencia en general, llega a representarse un objeto, un mundo de objetos? La primera pregunta desemboca en el Naturalismo y el Determinismo, a su vez, suprime el concepto de libre personalidad. La segunda conduce al Idealismo.

La intención de Fichte es dejar a un lado el dualismo del no-yo y del yo. Ya que él reconoce que ambos términos son puestos por el yo; este es entendido como forma universal y no como yo puro, este último no es una sustancia sino una actividad del mismo yo.

Fichte utiliza el método dialéctico compuesto por tres elementos que son: la posición, la contraposición y la limitación recíproca. Según esto, conocer un objeto implica en primer lugar, colocarlo como algo real, en segundo momento contraponerlo y finalmente delimitarlo y comprenderlo en un concepto superior.

El yo crea dialécticamente el no-yo, por ejemplo, el mundo, aunque éste le parezca después algo extraño. De este hecho se originan las dos partes esenciales de la doctrina de la ciencia (la filosofía), en tanto se parte del no-yo para explicar el saber, entonces tiene lugar la doctrina teorética de la ciencia. Cuando se reconoce que el yo es la fuente de todo ser, surge la doctrina práctica de la ciencia.

3.    El Idealismo estético.

Su principal representante es Schiller, quien acentúa el valor de la fantasía estética en la filosofía. Trata de enfatizar el significado del arte en el marco de la vida humana; acuña además el sentido de belleza en los seres naturales, y estos entendidos como libertad en los fenómenos. Para él, el arte tiene una tarea pedagógica basada en la contemplación estética, en la actitud desinteresada; el arte es el vehículo a través del cual se pasa del estado físico de indigencia al estado moral. Gracias al arte, el antagonismo ser y deber ser queda superado. Es la razón por la que Schiller busca definitivamente en el concepto de alma bella la superación entre ser y deber ser. El alma bella es aquel estado del ánimo en que el hombre se somete a la ley moral con grata complacencia.

Schiller es quien introduce el concepto de Spiel (juego) en la comprensión filosófica del arte. El arte es producto de la fantasía, ya que esta imagina, como en el juego, en dónde hay reglas para actuar, las que deben ser elegidas libremente. Gracias al juego de la fantasía se forja el arte, sustancia misma de lo humano. A Schiller se le atribuye la frase de que “el hombre es verdaderamente hombre cuando juega”^[1].

El Idealismo estético de Schiller señala los dos polos entre los cuales se dilata la historia real: la historia y la libertad moral. Teniendo como base estos conceptos formula sus ideas sobre la poesía ingenua y la poesía sentimental. La perfección poética se alcanza cuando de modo natural se expresa el ideal.

4.    Das älteste Systemprogramm des deutchen Idealismus [ÄSP]. El más antiguo programa del idealismo alemán.

El Systemprogramm es el documento paradigmático que, a tenor de algunos, representa de manera más explícita y directa el movimiento Idealista y el Romanticista. Este documento expone fundamentalmente cinco grandes elementos:

1.El renacimiento del mito en la cultura prerromántica.

2.La primacía de la razón práctica como primado existencial de la libertad.

3.La compensación estética del desencantamiento moderno del mundo.

4.La liberación política y mecanización del Estado.

5.Religión popular y cultura secularizada.

Trataremos de adentrarnos en ellos de modo muy sumario, intentando ver cómo estos elementos se convierten en el punto culmen de la filosofía moderna y en el punto de partida de la filosofía contemporánea.

4.1.       El renacimiento del mito en la cultura prerromántica.

La existencia del mito supone un ámbito de ficción no controlado por la razón subjetiva; supone además un límite a las pretensiones de universalidad propias de la razón humana y a su autosuficiencia. La manera como se hace posible esto es entendiendo la razón como una facultad que procede de la imaginación.

Para la Ilustración, los mitos son narraciones que pertenecen al pasado; por esto este movimiento se limitará a clasificar analíticamente los mitos, entendiéndolos como meras narraciones o se limitará a clasificarlos de acuerdo a las circunstancias que los han originado. Además la Ilustración entenderá los mitos como narraciones que no tienen un contenido veritativo; ellos son, según los ilustrados, representaciones sensibles de un principio racional.

Cuando el idealismo y el romanticismo propugnan por un renacimiento del mito lo hacen pensando que el mito es la expresión, es producto de una razón narrativa, capaz de apresar la totalidad y pensar lo disperso como una unidad; esto lo oponían a la racionalidad analítica que era producto de la Ilustración y que tenía la tendencia a separar, descomponer y a desgarrar.

Tanto el Idealismo como el Romanticismo intentarán recuperar cuanto de verdadero hay en la razón que tiende a la totalidad, razón que en la antigüedad tenía la forma de mitología.

Es pues claro que tanto el Idealismo como el Romanticismo propugnan por una razón que reivindique el sentido para la totalidad; esto es lo que Schelling había defendido como el núcleo de la metafísica y el carácter absoluto de la razón; por este motivo, estos movimientos enfatizan el saber, la belleza y la mitología como aspiraciones a una visión sintética y unificadora de la realidad en su totalidad.

Tanto el Idealismo como el Romanticismo, desde el énfasis en el mito, intentarán asumir una posición crítica contra el pensamiento analítico que tiende a disgregar, desunir, a clasificarlo todo; también asumirán una posición crítica contra el mecanicismo que tiende a explicarlo todo sin dejar un margen para la fantasía, la espontaneidad y la creatividad.

El pensamiento analítico intenta abarcarlo todo, pero dividiéndolo hasta el infinito (la especialización); por esto, el Idealismo como el Romanticismo intentarán una unidad sintética que dé cuenta de la realidad; en este sentido, el pensamiento analítico intenta hacer una separación o un divorcio entre sujeto y objeto, entre pensamiento y realidad, mientras que el Idealismo y el Romanticismo intentarán una unidad entre ambos términos: pensamiento-realidad, sujeto-objeto.

La mitología propugnada por el Idealismo y el Romanticismo intenta una unidad del hombre consigo mismo, con la naturaleza, con la comunidad  y con Dios. La unidad del hombre consigo mismo, con la sociedad y con Dios tiene sentido porque se da un principio que solo puede hallarse en el mito ya que este encuentra sus fuerzas gracias a la unidad sintética que le es característica.

El Sturm und Drang es un movimiento que, tanto en el Romanticismo como en el Idealismo marcan un camino de remitologización, un retorno al mito y en este retorno intentan realizar una crítica frente a la tendencia individualista enfatizada por la filosofía de la conciencia y una crítica a la fría religiosidad protestante que enfatizaba la disgregación del corazón.

Tanto el Idealismo como el Romanticismo alemán intentarán tematizar el problema de la identidad frente a un medio social individualista y por lo tanto alienado; estos movimientos criticarán el separatismo racionalista, la subjetividad atomizada, el atomismo social, la privacidad del individuo y la sociedad entendida como una sumatoria mecánica de singularidades; lo que estos movimientos intentarán será la reivindicación de un lugar común donde pueda surgir una comprensión universal del mundo y una nueva comunidad entre los hombres; y esto lo encuentran en el retorno a una nueva simbólica de la naturaleza, la que se convertiría en el primer paso para rehabilitar una verdadera mitología.

4.2.       La primacía de la razón práctica como primado existencial de la libertad.

Si el Romanticismo y el Idealismo luchan por una primacía del ser humano, deben enfatizar la razón práctica si desean alcanzar la libertad absoluta de todos los espíritus. Estos movimientos enfatizan la superioridad de la acción sobre la contemplación, ya que la acción equivale a declarar la primacía existencial de la libertad. La acción del sujeto se convierte en el eje de toda emancipación, en un intento por defender la dignidad del hombre contra todo intento naturalista que busca mecanizarlo. En este sentido, el Romanticismo y el Idealismo intentarán llevar hasta sus últimas consecuencias los postulados propuestos por Kant en su Crítica de la razón práctica. Ellos enfatizarán especialmente dos postulados: la inmortalidad del alma, la existencia de Dios y la libertad entendida como un camino que está todavía por recorrerse.

La razón práctica enfatizada por estos movimientos está pensada desde una autoconciencia espiritualista que se define por oposición a la naturaleza. Según esto, la conciencia que intenta aprehender un objeto o la realidad pone en cuestionamiento la libertad humana, la libertad del hombre. Esta libertad humana será defendida desde el énfasis propuesto en la razón práctica y desde la defensa de la interioridad propia del hombre.

Desde aquí tanto el Idealismo como el Romanticismo sostendrán enfáticamente que el yo es totalidad y por lo tanto algo inaprensible. El yo nunca puede convertirse en un objeto, es una sustancia que se contiene a sí misma, es inconmensurable en su propio mundo. El yo se sale del ámbito de la necesidad mecanicista propugnada por una razón analítica, debe ser inmunizado frente a la necesidad natural, frente a la independencia moral y frente a la violencia política. En este sentido tanto el Romanticismo como el Idealismo problematizarán la relación del hombre con el mundo y enfatizarán la primacía de la acción del hombre sobre la realidad exterior.

Según estos movimientos la cuestión que ha primar es cómo debe estar constituido el mundo para que sea posible la existencia de un ser moral, cómo debe ser el mundo para que esté en consonancia con la idea de libertad y de autonomía moral propia del sujeto. El hombre debe pensarse fuera de su conciencia y debe comprender su vida como algo que tiene la posibilidad de entrar en relación con lo distinto de sí, como capacidad de vincularse con lo excluido.

Según Kant, para que el hombre pueda realizarse como ser, que tiene unos fines morales en el mundo, es necesaria la postulación de unos principios teleológicos, esto en términos kantianos suena así: la naturaleza ha de entenderse como un organismo, como relaciones entre el todo y las partes, cuya interacción está basada en una orientación común hacia el mismo fin. Esto significa que la naturaleza es pensada como el resultado de una voluntad racional, como el resultado de una libertad que le confiere una finalidad general. Según esto, la naturaleza es una copia del espíritu, ella es un ideal desde el cual se pueden criticar las relaciones de dominio y de esclavitud; según esto el estado ideal es la armonía entre el hombre, la sociedad y la naturaleza; desde aquí la estética es aquella actitud que intenta captar, aprehender y copiar el espíritu que guía a la naturaleza.

4.3.La compensación estética del desencantamiento moderno del mundo.

Para el Idealismo y para el Romanticismo la estética se presenta en los términos de tabla de salvación para el hombre moderno desencantado y privado de fines e inhóspito. Estos hechos se presentan como consecuencia de la estrategia dominadora del entendimiento moderno. Cuando la imagen teológica que dominaba durante el medioevo e inicios de la modernidad desaparece, a causa de la presión del conocimiento analítico-científico, surge la estética como única alternativa posible que puede reencantar al hombre.

Cuando esto sucede entonces comienzan en la modernidad los divorcios entre: el mundo cotidiano y la visión del mundo presentado por la ciencia, el mundo de los valores, es decir el mundo de las aspiraciones humanas y el mundo de los hechos, de lo empírico-demostrable. Por otro lado empieza el imperio del mundo matemático-geométrico: la matematización del mundo, la cuantificación de la realidad, el mundo dominado por los cálculos, las técnicas de control lo masifican e incluso la transformación de los organismos en mecanismos. Con esto se cancela el hecho de que se pueda dar una analogía entre creador y creación. Todo lo anteriormente enunciado genera los procesos de separación y los divorcios en el mundo moderno.

La estética, al insistir en categorías como la belleza, permite pensar la naturaleza en su relación con el ser humano, la presencia de lo eterno en lo infinito, presencia ésta que antecede e introduce la actividad reflexiva. La estética, planteada desde este punto de vista, se convierte en el elemento que propicia una visión de la naturaleza y de la realidad como nueva patria del hombre.

En esta época la literatura, especialmente la poesía, adquieren un papel preponderante pues a través de ellas se alcanza un lugar de ficción y de ensueño y con estos, por otro lado, se alcanzan a vislumbrar las características de incondicionalidad e inconmensurabilidad propias del ser humano. Consideraban los romanticistas que el mundo de la poesía podía mantener viva y presente la tendencia a la generalización a la que aspiraba el científico.

Además la estética nace como una forma de comprensión del mundo paralela al mundo de la razón científica. Esto es lo que Kant había intentado formular en su Crítica del juicio cuando sostuvo que la imaginación estética era la encargada de mantener viva y presente el alma humana, en su totalidad e integridad, en la naturaleza, frente a los análisis científicos preocupados solo por el ámbito particular de la experiencia posible.

El poeta intenta tomar lo más verdadero, indecible, innombrable y el misterio como su propia misión; su misión es intentar apresar lo que de misterioso se esconde detrás de las armazones conceptuales a partir de las cuales se intenta expresar el mundo desde la relación causa-efecto.

4.4.Liberación política y mecanización del Estado.

Los mecanismos sociales empiezan a perfilarse como el intento por mecanizar la vida de los hombres. Dicha mecanización es consecuencia de una concepción analítica de la razón. Esta mecanización se corresponde con la aparición de la vida privada; esto quiere decir que se empiezan a prohibir que las convicciones morales se extiendan a los asuntos políticamente relevantes y esto a su vez coincide con el hecho de que la sociedad se convierta en un ámbito regido únicamente por la razón estratégica. Simultáneamente aparece la defensa de un espacio interior de sentido y de valor mientras lo social se va cosificando. Los procesos sociales se van convirtiendo en procesos mecánicos. Para el Idealismo y el Romanticismo toda esta transformación de lo social y su incidencia en el individuo se va convirtiendo en una amenaza para la propia identidad. Tanto el Idealismo como el Romanticismo se proponen superar esta ruptura; esto lo hacen enfatizando una libertad pensada como la capacidad de comprometerse en proyectos históricos.

Justamente desde aquí debe entenderse el hecho de Kant hubiera leído el proyecto de la revolución francesa como el intento por convertir a un pueblo en un Estado. En este sentido, este pensador, opone el concepto de organización, en el que cada miembro no es un medio sino un fin, al de una máquina de movimiento inercial en la que se impide la propia autodeterminación de sus elementos. Por lo tanto al hablar de dignidad humana es necesario pensar al hombre como un ser que es más que una máquina. Por lo demás para que el organismo social tenga un buen funcionamiento es necesario recurrir al acuerdo consciente de los ciudadanos.

Spinoza había defendido la idea de que el Estado tiene como finalidad no hacer de los hombres unos autómatas sino defender y asegurar la autonomía de los hombres. Fichte sostiene que no es posible hacer del hombre una máquina representativa, dentro de este contexto sostenía que el Estado debía volverse superficial para que en su lugar apareciera el ser humano con toda su dignidad. Desde esta posición critica la máquina política de Europa porque oprime al individuo al tratarlo como una pieza del gigantesco engranaje social.

El hecho de que en la modernidad la esfera económica terminara por tener una gran relevancia ha propiciado que ésta impusiera su lógica sin límites; según esto el ámbito mercantil se convierte en un espacio éticamente neutralizado aunque busque satisfacer intereses privados, y por ello no puede convertirse en un lugar de integración, porque prácticamente priman los intereses individuales, los intereses del más fuerte sobre el más débil. Esta es la razón por la que el individuo no se reconoce a sí mismo en este proceso.

Todo esto va generando la imagen del Estado en el que este es visto como una máquina del terror y frente al cual la única posibilidad planteada por el Systemprogramm es configurar una comunidad política en la que primen la solidaridad compatible con la libertad del ser humano.

La racionalidad analítica tiende a debilitar la solidaridad. Dionisio es presentado en este contexto como aquella divinidad antigua que tiende a destruir el principio de individuación y a generar lazos de solidaridad. Dentro de este contexto tanto el Idealismo como el Romanticismo tienden a oponer al concepto de mecanismo el de organismo y desde ahí hacer, por un lado, una crítica a los mecanismos que tienden a hacer del Estado una máquina y a proponer la imagen del Estado entendido como organismo. El ser humano es entendido no como una pieza articulada dentro una máquina sino como el miembro de un organismo. Solo así el ser humano puede entenderse como un ciudadano. Tanto el Idealismo como el Romanticismo, a partir de esta crítica al Estado, y este entendido como máquina, intentan realizar una crítica a la clase burguesa y los intereses que esta quiere imponer sobre la sociedad.

4.5.Religión popular y cultura secularizada.

La reflexión de los romanticistas e idealistas en torno a la religión parte de una constatación fundamental: que la modernidad ha hecho de la experiencia religiosa un dato privado, un hecho particular, un fenómeno personal que no puede tener incidencias sociales. Con ello han constatado otro fenómeno: que las acciones humanas se han tornado en algo trivial, las acciones humanas han perdido sentido. También han constatado que la cultura moderna ha destruido tres analogías: la semejanza entre Dios y el hombre; la semejanza entre la naturaleza y Dios; la semejanza entre el hombre y la naturaleza.

Además han constatado que la Reforma protestante había puesto sobre el tapete dos problemas: por un lado había roto toda mediación posible entre la inmanencia y la Trascendencia, toda similitud entre el más allá y el más acá. Por otro lado al enfatizar la interioridad había descuidado la sociabilidad y las relaciones con los demás.

A lo anterior habría que sumarle el hecho de que la racionalidad ilustrada había propiciado la irrupción de una conducta calculadora, fría y mecánica, un desencantamiento en el trato con los demás y con la realidad, y con ello una pérdida de las motivaciones espirituales que debían guiar al hombre.

Finalmente la racionalidad ilustrada había propiciado el surgimiento de una “idea”, de un “concepto” sobre Cristo y con ello había anulado la posibilidad de la relación con el Dios vivo, con el Cristo histórico y real de los evangelios.

¿Qué críticas habían surgido de parte de los romanticistas e idealistas contra todos estos hechos constatados por ellos mismos?

Primero. Los romanticistas e idealistas reconocen que el cristianismo coloca en primer plano a la persona, al sujeto o a la subjetividad y coloca en un segundo plano a la ley, a la objetividad de la ley. Con ello el Cristianismo levantaba una fuerte crítica contra el Judaísmo quien invertía los planos al colocar en primer lugar la objetividad de la ley y su cumplimiento, y en segundo lugar la dignidad de la persona, al sujeto; con este hecho el cristianismo desde sus orígenes eleva la dignidad de la persona por encima de la ley.

Segundo. Una de las críticas que Hegel dirige contra el protestantismo es que este fenómeno religioso hace que el hombre coloque la mirada en el cielo y desprecie los bienes terrenales; cuando el hombre coloca su mirada en el cielo, está despreciando su propia libertad y su propia existencia.

Tercero. Los idealistas y los romanticistas se plantean la cuestión acerca de cómo sea posible la santidad en medio de las nuevas condiciones que plantea la época moderna; una época donde empieza a imperar una mentalidad calculadora, fría y mecánica; una época en la que empieza a primar la desespiritualización de las motivaciones humanas. En este sentido los idealistas y los romanticistas empiezan a enfatizar una nueva mitología, para con ello, detener el proceso de secularización que empezaba a reinar y a primar en la cultura occidental.

Cuarto. Hegel hace una crítica al Racionalismo cuando sostiene que una “idea” de Dios, un “concepto” de Dios, que era en lo que insistía el racionalismo, no era una relación con el Dios vivo, con el Dios existente ni con el Dios personal; en este sentido este autor enfatizaba el amor como una relación en la que no había una dominación del uno sobre el otro; enfatizaba además que la vida es una experiencia continua de unidad y de pluralidad que se integra en un todo; finalmente enfatizaba que la virtud debía estar orientada hacia la construcción de una comunidad ética.

¿Cuál es la propuesta que los romanticistas e idealistas hacían para superar estas dificultades?

Primero. Ellos proponían que la religión debía contener mitos que protegieran a la fantasía contra los desvaríos producidos por la razón fría, mecánica y calculadora.

Segundo. Además proponían que la religión debía integrar todas las dimensiones del ser humano ya que el hombre es un ser pluridimensional.

Tercero. Hegel sugería que la religión se introdujera en los tejidos del ser humano, de sus sentimientos para que esta se convirtiera en el motor de las acciones del hombre y así acabar con la creciente mecanización que empezaba a imperar en el mundo; solo así, según este pesador, se podían superar los dualismos planteados por la modernidad respecto a la acción y al conocimiento, lo público y lo privado, la ética, la estética y la política.

El romanticismo.

Término que se deriva del adjetivo romantic, que hacia finales del siglo dieciséis en Inglaterra designaba el carácter romancesco o aventurero del romance, es decir del romance caballeresco medieval.

Hacia el silgo diecisiete el término se aplicó al mundo gótico y medieval en general opuesto a la antigüedad clásica; con esta significación Herder y Gerstemberg lo introdujeron en Alemania; autores estos que teorizan y revalúan la cultura, el espíritu popular (temas típicamente romanticistas) de la medievalidad. Schlegel y Novalis desarrollaron un movimiento llamado Sturm und Drang (tempestad e impulso), inspirados en los mismos temas medievales, sobre la huella de estos, Schiller hace la distinción entre ingenuo y sentimental que corresponde a la idea antagónica entre lo clásico y lo romántico, categorías que asumieron un carácter suprahistórico en cuanto que son configuraciones del espíritu.

La primera escuela romántica tuvo su sede en Jena y en toda Alemania reunida en torno a la revista Atenaeum, donde sobresalen los hermanos Schlegel, Novalis, Tieck y Schelling; contemporáneamente las ideas romanticistas se desarrollaron en Berlín con Wackenroder y sobre todo con Schleiermacher, autor del texto Discursos sobre la religión, obra que junto con Discursos sobre la nación alemana son las más representativas del pensamiento romántico.

Después de la muerte de Novalis, el grupo de Jena se diluye, pero las ideas romanticistas se difunden rápidamente en Alemania y después por toda Europa, a través de la labor realizada por los hermanos Schlegel en Berlín, Viena y en las principales ciudades europeas.

Mucho se ha discutido sobre cuál sea la esencia innovadora y original del romanticismo, muchos temas tradicionalmente conocidos como romanticistas efectivamente se encuentran reflejados en la cultura del siglo diecisiete y en el Sturm und Drang, estos son: revaloración del sentimiento y de la fe; amor por la historia enfatizando la medievalidad, lo exótico y por una medievalidad idealizada; exaltación de los aspectos irracionalistas, místicos y mágicos de la vida; la libre expresión de la creatividad subjetiva con la adopción de formas abiertas, fragmentarias, aforísticas, líricas, etc.

¿Cómo mira la filosofía el Romanticismo? Desde el punto de vista filosófico el Romanticismo se caracteriza inicialmente por el tema fichteano de la reflexión trascendental, como desarrollo idealista de la dialéctica kantiana, que intenta librar al espíritu de toda limitación exterior; en este sentido se dice que el yo trascendental es quien se pone sus propios contenidos como no-yo.

De la misma manera el romanticismo, filosóficamente hablando, intenta reflexionar sobre temáticas espinosistas desde Fichte, Schleiermacher y Schelling, tales como la nostalgia de lo finito por lo infinito, de la parte por la totalidad, de la naturaleza por lo divino, donde juega un papel esencial el conocimiento intuitivo.

Desde lo anteriormente dicho, Schelling hace una feliz coincidencia entre el arte y la filosofía, además desde lo anteriormente dicho es que se hace comprensible el tema de la ironía como reconocimiento de parcialidad que se reconoce en toda forma o realidad singular e individual y que trivializada o infravalorada o reconocida en sus límites a través de la crítica para que en ello se pueda traducir la idea de la forma infinita.

En este sentido se debe releer, desde Hegel, la preeminencia del saber inmediato de la fe, de la intuición, del sentimiento y la preeminencia de la ironía como movimiento de anulación de todo contenido objetivo.

Por esto Hegel opone su propia mediación dialéctica conceptual al arbitrio del vacío y la infinitud romántica, más aún la identificación hegeliana del saber con lo absoluto y lo finito con lo infinito revelan una profunda inspiración romántica particularmente notoria en la Die Phänomenologie des Geistes.

Más aún, las ideas de la libertad del espíritu, de la evolución, del providencialismo histórico defendidas por Compte en el positivismo, la unidad de la historia, del destino y de la revolución en Gioverti; el trascendentalismo de Emerson; el eclecticismo espiritual de Cousin; el biografismo de Carlyle, ideas difundidas durante todo el siglo dieciocho, son ideas de una clara inspiración romanticista.

Algunos movimientos romanticistas posteriores al primero abandonaron el espíritu mesiánico y revolucionario del primer romanticismo con su tendencia nihilista y crítica y optaron por una tendencia restauradora evidente en el romanticismo vienés, que a su vez se inspira en Schlegel una vez que se ha convertido al catolicismo, en el romanticismo de Mónaco, y de Heildelberg.

A partir de este momento el romanticismo va a asumir una crítica radical contra la lógica mecánica y artificial del progreso moderno y por la idealización nostálgica de las relaciones sociales premodernas inspiradas en un cristianismo no corrompido por la reflexión crítica.

Desde lo anteriormente dicho se comprende la crítica que Schelling le hace a Hegel y su visión racionalista y la exaltación de parte de aquel de las fuerzas vitales irracionales; estas críticas continuadas por Hartmann y por Schopenhauer han constituido lo que se ha llamado el segundo romanticismo o también lo que se ha llamado el significado de la experiencia romántica europea.

¿Que es el Romanticismo? Según Baugh el adjetivo romántico aparece por primera vez en Inglaterra y designa algo fabuloso, extravagante, fantástico, irreal. Más tarde el término se utilizó para indicar el resurgimiento del instinto y de las emociones. Estas en el racionalismo no fueron lo suficientemente estudiadas, y más bien fueron dejadas de lado, por esto el Romanticismo hará un énfasis especial en ellas.

La actitud romántica consiste en una condición de disensión interior, en un sentimiento de aflicción siempre insatisfecho, esta actitud se encuentra en contraste con la realidad y aspira a algo más, sin embargo la realidad en cuanto tal se le escapa una y otra vez.

La palabra más adecuada para caracterizar al Romanticismo alemán es Sehnsucht (reconcomio) y que se puede traducir como impaciencia o agitación por una molestia o ansiedad moral. También se puede traducir como prurito, pero sobretodo es un desear el desear; pero no Heimweh, es decir: nostalgia, añoranza o deseo del regreso de una felicidad antes poseída.

El romántico expresa una notable tendencia hacia lo Infinito, un perenne y continuo tender hacia el infinito. La tarea de la filosofía consiste en captar el nexo que vincula lo Infinito con lo finito. El arte, a través de la poesía, debe llevar a cabo dicho nexo. La filosofía y la poesía deben dialogar continuamente para expresar concepciones del mundo acordes con dicho nexo. La obra de arte es el infinito que se lleva a cabo a través de lo finito.

La naturaleza se libera de la concepción mecanicista-ilustrada, ella ahora es concebida como vida que crea eternamente y en la cual según Goethe la muerte no es más que un artificio para poseer más vida. La fuerza de la naturaleza es la fuerza de lo divino. Hölderlin hablará de ella en los términos de sagrada naturaleza. La naturaleza es espíritu que se transforma en cosa visible.

En el Romanticismo se  redescubre y exalta la naturaleza como fuerza omnipotente y creadora de vida. El genio es exaltado como fuerza originaria. Suponen los romanticistas que éste está ligado íntimamente a la naturaleza. Que además crea de una forma análoga a como la naturaleza genera sus procesos. En este sentido se puede decir que los romanticistas creían que el genio no recibía elementos externos para sus procesos de creación sino que él mismo se convertía en regla para los procesos creativos.

Mientras que la Ilustración tenía una concepción deísta de la divinidad, basada en la comprensión intelectiva y racional de la divinidad, el Romanticismo empieza a contraponer una concepción panteísta de la divinidad. Por otro lado, la religiosidad empieza a asumir nuevas formas que se manifestaban como extremas y que se basaban en el espíritu titánico y paganizante del Prometeo de Goethe, también el heroísmo cristiano del santo y del mártir. En este sentido se destacaban algunos personajes creados por Reinhold.

Para el movimiento romanticista, el sentimiento patriótico se expresa a través del odio al tirano. Se presenta además una exaltación exagerada de la libertad, así como un gran deseo de infringir las normas, las leyes y las convenciones sociales. De igual manera el Romanticismo valora la exaltación de los sentimientos fuertes y las pasiones arrebatadas e impetuosas. También exalta los rasgos y los caracteres fuertes. En este sentido, el pensador Rousseau provocaba una gran impresión por su sentido de la naturaleza, por su propuesta para una nueva pedagogía, así como las ideas políticas que este llegaba a perfilar en su texto El contrato social, donde el Estado es presentado como un gran contrato social.

En el Romanticismo tienen un gran auge los hermanos Schlegel, ellos eran los editores de la revista Athenáum. También la obra de Wackenroder es confesión de un alma romántica, este consideraba que el arte es una religión.

Para Novalis, el sentimiento romántico se transforma en misticismo. Sus himnos a la noche, sus canciones espirituales y su novela Heinrich von Olterdingen expresan el idealismo de un mundo mágico y espiritualizado.

El Romanticismo es un movimiento filosófico literario que trata de reaccionar contra el movimiento ilustrado y los ideales que el mismo propone. En este sentido se puede decir que el Romanticismo es una reacción a la Ilustración.

En el Romanticismo adquiere importancia la visión de la cultura clásica griega. Esta era propuesta y difundida fundamentalmente por  Johann Winckelmann. Su propuesta apunta precisamente a que el clasicismo no sea una mera repetición pasiva o imitación de lo antiguo, en este sentido sostenía que para los romanticistas, el único camino para convertirse en grandes e inimitables, consistía en la imitación a los antiguos. Según Mittner, esto es lo que se llamaría palingenesia de los valores de la antigüedad.

El Romanticismo entonces nace de un intento por renovar el espíritu clásico caracterizado por la medida, el límite, el equilibrio; además nace de  la intensión de sus fundadores: Herder, Schiller y Goethe de encausar el Sturm und Drang. De ello se obtiene como resultado un gran choque entre la impetuosidad y el límite.

Ahora bien, el renacimiento de lo griego no sólo se presenta al nivel del arte, sino también en la filosofía, en este sentido se puede decir que Schleiermacher traduce los diálogos de Platón y los introduce en la discusión filosófica. Schelling retoma de Platón conceptos tan fundamentales como la teoría de las Ideas y la noción de alma del mundo; Hegel elaborará un grandioso sistema  gracias al redescubrimiento del sentido griego que tenía la dialéctica.

Se ve entonces en el Romanticismo una primacía de la subjetividad, una afirmación de la existencia como valor fundamental, precediendo y condicionando la esencia del hombre.

También el Romanticismo hará una condena de la filosofía que apunte a una lógica abstracta ajena a la vida, irreconciliable con un mundo saturado de ilogicidad y de absurdo.

Kant (1724-1804).

Kant es considerado como el más grande filósofo alemán de la edad moderna y de toda la filosofía moderna en general. Con su aparición se inicia una nueva era, su filosofía es considerada como la filosofía moderna por antonomasia, con él empiezan a fructificar las semillas sembradas por Rousseau, Descartes y Hume.

Para Kant la modernidad y sus ideas adquieren forma bajo un sistema, él no se desentiende de las ideas de la metafísica, de Dios, del alma, de la inmortalidad, de la libertad, los valores morales y el mundo suprasensible, tratando de comprenderlos desde formas novedosas.

Fue Hume quien suscitó en Kant un interés en la filosofía ya no de tipo dogmático sino crítico. Hume había hecho una crítica a todos los conceptos en general desde la noción de substancia y de causalidad, con los que elimina la metafísica, pero Kant llega al polo opuesto de Hume, cuando afirma la metafísica como ciencia abordada desde la cuestión de cómo sea posible la experiencia en cuanto ciencia.

Kant no sólo quiere ofrecer una teoría del conocimiento, sino que se propone construir una nueva metafísica, en su crítica a la razón práctica, la ética, sigue caminos diferentes a los de los empiristas. Kant quiso fundamentar los principios metafísicos y éticos, de manera mejor que los filósofos clásicos.

Crítica de la razón pura.

Es la obra fundamental de Kant, en ella se propone mostrar lo que es y lo que no es el conocimiento humano, se propone mostrar lo que se puede y no se puede conocer.

Su punto de partida es la pregunta por el conocimiento científico en general ¿cómo es posible la matemática pura y cómo es posible la ciencia pura? Con ello teoriza sobre el concepto moderno de ciencia, dicha pregunta se puede adoptar desde una problemática mucho más general ¿cómo es posible la metafísica como ciencia? El conocimiento metafísico debe contener juicios a priori, ello es exigido por la peculiar naturaleza de su fuente ya que la cuestión que late en el fondo de todo esto es lo que pueden conocer entendimiento y razón independientemente de toda experiencia.

Los conocimientos a priori no sólo han de ser analíticos es decir que el predicado no sólo debe limitarse a explicar lo que ya está contenido en el concepto del sujeto, por ejemplo, todos los cuerpos son extensos, ya que no dirían nada nuevo, sin embargo nosotros queremos conocer algo nuevo sobre la realidad, nuestros conceptos deben ser conceptos de ampliación, conceptos de experiencia, conceptos sintéticos por ejemplo, todos los cuerpos son pesados. Por lo anterior la cuestión fundamental de la Kritik der Reinen Vernunft[2] reza así: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Con lo que Kant pretende una ciencia estricta con proposiciones necesarias de vigencia universal.

Kant quiere mostrar que en nuestro conocimiento hay elementos que proceden de nosotros mismos, los que están presentes a priori en nosotros antes de toda experiencia, que tienen el mismo sentido para todo espíritu que piensa y los que son estrictamente necesarios.

Kant invierte la cuestión de los términos en la discusión, ya que hasta ahora el conocimiento debe regirse por los objetos, pero ¿qué pasa si son los objetos los que se deben regir por el conocimiento? Si la intuición debe dejarse regir por la naturaleza de los objetos no se ve claro cómo sea posible el conocimiento a priori, si en cambio el objeto se rige por la facultad del conocimiento intuitivo, si es posible imaginarse dicha posibilidad.

Los contenidos a priori del espíritu humano simplemente pueden decirnos como ha de constituirse toda experiencia pero no pueden llevarnos nunca a afirmaciones necesarias de valor universal, ya que debe estar a la expectativa de lo que suceda, Kant llama a estas formas trascendentales.

La filosofía de Kant pretende ser trascendental, no de la trascendencia, ya que para Kant si las cosas existen en sí, no pueden conocerse este en sí, ellas solo se pueden conocer según reglas fundamentales o formas a priori. ¿En qué consiste la filosofía trascendental kantiana? La filosofía trascendental kantiana consiste en esto: no en el análisis de los objetos en sí, sino el modo de conocer en relación con estos objetos.

La filosofía kantiana es subjetivista pero no individualista, si en sentido lógico-trascendental, la filosofía kantiana afirma una legalidad vigente para todo el espíritu humano.

La metafísica kantiana afirma una normatividad lógico-trascendental, a priori del espíritu humano y del mundo en general, la que afecta a lo que la inteligencia y la razón pueden conocer, con ello el filósofo anticipadamente puede decir cómo ha de estar constituido en general el mundo y el ser, si se pueden pensar como objetos.

La filosofía trascendental kantiana puede considerarse constituida por dos elementos:

Una teoría del conocimiento, que pone en consideración los elementos a priori y a posteriori de la experiencia.

Una metafísica que es la doctrina del ser pensable y pensado en absoluto.

Kant trata esta problemática en tres partes principalmente: la estética trascendental, la analítica trascendental y la dialéctica trascendental.

Kant es considerado el fundador del idealismo alemán. Este constituye la tercera etapa histórica de la filosofía moderna: la primera la constituye el racionalismo cartesiano, la segunda la constituye la filosofía de la ilustración, con sus dos vertientes: el postracionalismo y el empirismo, la tercera es, como ya habíamos dicho, el idealismo alemán, la cuarta es la filosofía del siglo XIX y la filosofía del Siglo XX.

Durante un período de tres décadas que van de 1780 hasta 1810, Alemania ha creado el espíritu alemán, en un poderoso desarrollo tan grande en extensión como en profundidad, el que crea una gran cantidad de concepciones filosóficas del mundo y del hombre. Mientras la vida externa de Alemania se derrumbaba, su vida interna llega al más alto punto de evolución. Políticamente sucumbía, mientras daba a la luz poetas, y pensadores que son lumbreras en el mundo, lo que se lograba en la alianza filosofía y poesía, representada por Kant, Goethe, Schiller, Hegel.

La filosofía de Kant y del idealismo alemán rehabilitan la fecundidad histórica. Mirando con profundidad la filosofía de la antigüedad y del Renacimiento, Hegel cierra con penetrante mirada en una síntesis totalizante y modeladora de todo aquello que el espíritu humano había pensado hasta entonces.

Para que Hegel pudiese elaborar dicha síntesis fue necesario un nuevo fundamento conceptual, capaz de comprender tales estructuras históricas: la filosofía de Kant. Este ha mostrado no sólo los problemas sino también las soluciones para la filosofía posterior: es el espíritu decisivo y dominante de la época. La fecunda reflexión de sus inmediatos sucesores, hace que el pensamiento kantiano se difunda en todos los sentidos y se despliegue históricamente, asimilando anteriores sistemas, lo que se concibió con el nombre de idealismo. El idealismo comprende según esto dos etapas:

La fundación del criticismo trascendental (Kant).

La evolución del idealismo (de Fichte a Hegel).

La fundación del criticismo trascendental kantiano.

La nueva fundamentación de la filosofía lograda por Kant, se lleva a cabo gracias al método crítico o trascendental inventado por éste. Lo que hace que las obras de Kant, se dividan en dos períodos: el período precrítico y el periodo crítico.

Las obras más importantes del período precrítico son: El único argumento posible para la demostración de la existencia de Dios (1763), Sueños de un visionario (1764), De mundi sesibilis atquae intelligibilis forma et principiis (1770). Las obras del período crítico son: Critica de la razón pura (1781), Prolegómenos a toda metafísica futura que quiera presentarse como ciencia (1783), Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785), Crítica de la razón práctica (1788), Crítica del juicio (1790), La religión dentro de  los límites de la pura razón (1793), Antropología (1800), Lecciones de lógica (1800).

El método crítico o trascendental.

Kant concibe y fórmula una nueva fundamentación de la filosofía creando un nuevo método filosófico: el método crítico o trascendental, el que es necesario no confundir con el racionalismo cartesiano o con las ideas innatas.

Inicialmente Kant cree que la metafísica podía proporcionar un fundamento científico para las convicciones morales y religiosas. Pero prontamente se decepciona de ella. Ya que no satisfacía al sistema racionalista dicha pretensión, igualmente se convence que tampoco el empirismo satisfacía al racionalismo.

Kant reconoce la insuficiencia del método sicológico para el tratamiento de los problemas filosóficos, y reconoce por lo tanto la radical diferencia que se da entre la pregunta por el origen  y el desarrollo real de la actividad racional humana y la que le concierne a su valor.

Para Kant la filosofía deja de ser una metafísica abstracta que se pregunta por Dios, el mundo y el alma, para convertirse en una reflexión que se pregunta por el hecho de la cultura humana (ciencia, arte, moral, religión...) la cultura humana es el resultado de una función originaria de la conciencia humana. Cuando se contempla una obra de arte, cuando se obedece una ley, cuando se vive un hecho religioso entonces el hombre se sitúa frente a acontecimientos que emanan de la conciencia humana. En dicha cultura humana es urgente descubrir los principios que hacen posible la ciencia, la moral, la religión y el arte. La filosofía toma estos productos de la conciencia humana como hechos y trata de comprenderlos, tratando de determinar las formas universales de la conciencia humana por medio de las cuales se han producido. Por ejemplo en el arte se trata de rendir cuentas acerca de lo que sea el arte en general y la belleza en general, en el territorio de la ciencia, lo que es el conocimiento en general y la verdad en general, etc.

Para lograr tales objetivos, se sirve la filosofía del método crítico o trascendental el que partiendo de los hechos descubre aquellas maneras de ser de la conciencia que determinan las distintas clases de fenómenos culturales. Indaga qué circunstancias objetivas se presentan en cualquier conciencia, en una conciencia general cuando se realiza un hecho moral, uno religioso, etc., busca las leyes de la conciencia, aquellas relaciones constantes de la conciencia e invariables que permiten designar con el mismo nombre a un fenómeno cultural, artístico, a pesar de que se haya producido en distintas épocas y en distintos individuos.

Dicho método tiene dos exigencias: la primera es su relación intrínseca con los hechos de la cultura históricamente determinables, en otros términos hay que decir que Kant no quiere sacar de la nada, ni deducir de principios metafísicos las leyes de la cultura. La segunda consiste en buscar por su elevación a un punto de vista superior las condiciones inherentes, las relaciones constantes, las leyes de todo hecho cultural.

La elevación del método a un punto de vista superior (de ahí el término trascendental) no riñe con la inmanencia del método de la experiencia, sino que coincide con él, no quiere imponer criterios externos al hecho empírico, ni marcar anticipadamente el camino por el que ha de marchar, sino que quiere exponer en toda su pureza la ley, que hace posible el problema, confirmándolo de esta manera en la segura y plena conciencia de esta ley, y exponer la misma ley en su plena independencia para asegurar su progreso posterior y mantenerlo libre de toda desviación extraña. Por esta razón el método trascendental se convierte en crítico, crítico contra intromisiones metafísicas, crítico contra un empirismo atómico aborrecedor de la ley.

Juicios a priori y juicios a posteriori. Espacio y tiempo. La matemática.

En su libro Crítica de la razón pura Kant se ocupa del problema de la ciencia, allí formula su teoría del conocimiento. Para tal objetivo parte de los conocimientos de la matemática, la física, y la metafísica, para averiguar en qué se funda la validez universal y necesaria. Las cuestiones esenciales de la ciencia las distribuye del siguiente modo:

Teoría elemental trascendental.

¿En qué se fundan los conocimientos de la matemática? Estética.

¿En qué se fundan los conocimientos de la física? Analítica.

¿Por qué no es posible como ciencia la metafísica dogmática existente hasta ahora? Dialéctica.

Metodología trascendental.

¿Cómo es posible una metafísica crítica (inmanente)?

Las ciencias se componen de juicios. Estos son enunciados sobre algo (S es P). Los juicios son analíticos o sintéticos. Analítico es aquel cuyo predicado se encuentra contenido en el sujeto, esto es el juicio en donde el predicado no hace sino descomponer o analizar el conjunto de las notas que integran el sujeto. Cuando se expresa: “la elipse es una curva cerrada”, se ha formulado un juicio analítico ya que la idea de curva cerrada (predicado) se encuentra contenida en el concepto de elipse y como elementos inseparables de ella. La idea de elipse es impensable sin la idea de curva cerrada.

Juicio sintético es aquel cuyo predicado no se puede considerar a modo de una nota esencial e inseparable del sujeto; juicio sintético es aquel en donde se afirma o se niega algo del sujeto pero no es necesario. Quien inventó la elipse fue el matemático neoplatónico Menaichmo, juicio que solo puede ser sintético ya que cada nota significativa del predicado no se encuentra incluida en la mera definición de elipse. El concepto de elipse no contiene ni la idea del matemático, ni la idea de invención. Todo juicio sintético se piensa no como la descomposición de los elementos contenidos en el sujeto, sino como una síntesis o reunión de dos conceptos diferentes.

La filosofía tradicional ha creído que los juicios analíticos son a priori, es decir independientes de la experiencia, y los juicios sintéticos son a posteriori, es decir fundados en la experiencia. Pero no es así, ya que los juicios de la matemática son juicios sintéticos y sin embargo no se fundan en la experiencia. El juicio 7+5=12 es un juicio sintético a priori. El problema inicial de la Crítica de la razón pura puede formularse  de esta manera: ¿en qué se funda la validez de los juicios sintéticos a priori? A lo cual responde Kant diciendo que el espacio y el tiempo no son cualidades empíricas de las cosas, sino que al contrario, gracias al espacio y al tiempo, que son formas a priori de la intuición, es posible la representación espacial y numérica de las cosas.

El espacio no es un concepto extraído de la experiencia externa de los hechos como pensaban los empiristas ingleses, al contrario sólo por el espacio es posible la experiencia. No es posible pensar los objetos fuera del espacio, todo objeto externo tiene espacio. El espacio es una representación necesaria a priori, una condición de la experiencia. No es un concepto, sino que es intuición pura. Contiene en sí magnitudes incontables.

El tiempo tampoco se obtiene por una abstracción de la experiencia, es una intuición pura, una magnitud infinita y continua.

El espacio y el tiempo son intuiciones puras y hacen posible la geometría y la aritmética. Uno y otro son los fundamentos lógicos de la matemática.

En virtud de que el espacio y el tiempo son leyes de la conciencia, universales, y necesarias sin las cuales no es posible representación alguna, un conocimiento de lo que sean las cosas en sí, esto es con independencia de la conciencia no es posible. Lo que sea la cosa en sí no puede ser objeto de la experiencia, únicamente lo son las cosas como aparecen, es decir los fenómenos. Por tanto las cosas en sí tan sólo pueden ser imaginadas, pensadas, es decir los noúmenos.

Las categorías, y la conciencia en general.

Gracias al espacio y al tiempo se producen en la conciencia los fenómenos. Con éstos elabora el entendimiento, gracias a otras formas o leyes a priori, los conocimientos objetivos. Estas formas a priori se llaman categorías. Para la filosofía precedente las categorías son cualidades de las cosas, que el entendimiento descubre. En Kant es a la inversa, el entendimiento lleva las categorías, produciéndose así el conocimiento de las cosas. Debido a las categorías los fenómenos adquieren el carácter de objetos.

Hasta entonces se enseñaba que los objetos del conocimiento eran independientes de las categorías. Kant cambia el centro de gravedad en la teoría del conocimiento, realizando una revolución copernicana, es decir una mudanza en el punto de vista, parecido a lo que Copérnico había establecido en astronomía.

Las categorías son juicios, como todos los conocimientos, Kant cree poder derivar las formas a priori del entendimiento partiendo de las clases de juicios.

                                                Juicios                                    categorías

             Singulares                             unidad

            Por la cantidad         Particulares                           pluralidad

                                                Universales                           totalidad

                                                Afirmativos                            realidad

            Por cualidad             negativos                               negación

                                                Infinitos                                  limitación

                                                Categóricos                           sustancia y accidente

            Por la relación          hipotéticos                             causa y efecto

                                                Disyuntivos                           acción recíproca

                                                Asertóricos                            posibilidad e imposibilidad

Por la modalidad                  problemáticos                       existencia e inexistencia

                                                Apodícticos                           necesidad y causalidad

Entre las categorías y las formas particulares de la intuición temporal existe un procedimiento por el cual aquéllas se aplican a éstas: el esquematismo. Un esquema es el proceso  mediante el cual se representa, de modo intuitivo y a la vez general, el contenido de un concepto básico del entendimiento: lo que es posible, porque en la base de todos los juicios de experiencia se hallan las categorías, las condiciones de la experiencia.

Basándose en estas ideas Kant postula su clásico concepto de naturaleza: el conjunto de los hechos objetivos, es decir la experiencia, logrados por las formas puras de la intuición: espacio y tiempo, y por las categorías del entendimiento. De esta manera la analítica trascendental, que constituye la segunda parte de la Kritik der Reinen Vernunft justifica los conocimientos de la física.

Las ideas. Crítica a la metafísica. Alma, mundo, Dios.

La tercera parte de la KRV es la dialéctica trascendental. En ella Kant trata de hacer ver que la metafísica occidental es imposible.

Así como la sensibilidad opera por medio de las intuiciones puras y el entendimiento recurriendo a las categorías, la razón, la tercera facultad del hombre, tiene también sus formas: las ideas.

Según Kant las ideas tampoco se extraen de la experiencia, ellas son los principios orientadores del saber y de la vida del hombre. En el caso de un investigador que tiene una idea del conocimiento, lo lleva a perfeccionar el saber alcanzado. Esta idea conduce más allá de lo que ha logrado, por ella es que sabe para dónde va. La aspiración que señala la idea excede las leyes generales de la naturaleza halladas en la analítica trascendental y se dirige al todo absoluto de la total experiencia posible, quiere penetrar hasta los más alejados límites para descubrir la totalidad, es decir, la unidad exhaustiva de toda la experiencia  posible. Pues nuestra razón aspira a una satisfacción plena que no halla en los conceptos puros del entendimiento. La idea es un principio heurístico, inventivo, un focus imaginarius, un afán hacia lo absoluto.

La filosofía tradicional habla de tres conceptos metafísicos fundamentales: alma, mundo, Dios. Con ello se confirma la tendencia natural del hombre hacia lo perfecto. Pero dicha filosofía convierte en realidad lo que sólo son ideales. Las ideas tienen únicamente un uso regulativo. El hombre debe obrar como si el alma fuese inmortal. Como si Dios existiera.

Sin embargo nuestro espíritu se inclina a considerar estas ideas como reales. En verdad se trata de una ilusión de nuestra naturaleza, una ilusión trascendental. Por ello para Kant la metafísica de lo trascendente es imposible como esencia.

El imperativo categórico. La moralidad. La crítica de la razón práctica.

En este texto trata de encontrar una solución al problema moral y temas conexos: ¿Qué es lo bueno? ¿Cuáles son las virtudes morales?

Nada cabe ni en el mundo ni fuera de él que pueda ser considerado como bueno sin limitación, excepto una buena voluntad. Con ello señala Kant que la buena voluntad tiene un valor incondicionado, absoluto y no por sus efectos o resultados, sino en sí misma (aún en el fracaso). Del propio modo a la voluntad le corresponde un absoluto no-valor, no puede hacerse valiosa por sus resultados valiosos, sean éstos lo que fueren.

Kant para responder a la pregunta ¿Qué es la voluntad? Elabora su imperativo categórico. El que exige que cada uno quiera de modo tal como todos los hombres deban querer “obrar de manera que el motivo que te ha llevado a obrar sea una ley universal”. Se trata pues de una moral autónoma, ya que tiene sus fundamentos en la propia voluntad.

De la autonomía moral deriva dialécticamente los tres postulados de la razón práctica: el primero de ellos es la libertad de la voluntad. La conciencia moral es el órgano con que aceptamos o rechazamos los designios de la vida, que no son objetos de conocimiento, sino de un mundo de valores, ajenos al espacio, al tiempo y a las categorías del entendimiento. El segundo postulado es el de la inmortalidad del alma, que promueve y estimula la conciencia moral. El tercer postulado es una consecuencia de los anteriores: es la existencia de Dios.

El imperativo moral implica el reconocimiento de otros sujetos morales, para los cuales debe valer la propia norma general; pero la universalidad de la ley moral no consiste en el acuerdo de un objetivo concreto, sino sólo en el reconocimiento de la dignidad humana, tanto en la propia persona como en la ajena; lo que significa que todos los hombres constituyen el reino de los más altos fines, dentro de los cuales cada uno es al mismo tiempo legislador y súbdito.

La religión dentro de los límites de lo humano.

El postulado de la existencia de Dios reclama la existencia de un orden moral universalmente válido. La adhesión  a este orden es creencia religiosa.

En su libro La religión dentro de los límites de la pura razón, Kant reduce el sentimiento religioso a conducta moral. Entre moral y religión se dan dos relaciones o la moral se funda en la religión o la religión en la moral. En el primer caso se tendrá temor y esperanza como motivo de la conducta; lo que es inaceptable, dado el carácter de la ley moral. Sólo queda el segundo camino.

La religión, según Kant, es el reconocimiento de todos nuestros deberes como preceptos divinos. Se define como religión revelada, cuando muestra los mandamientos divinos, para que se sepa cuál es el deber; se define como religión natural, cuando enseña un deber para que, partiendo de aquí, se deduzca un precepto divino. La Iglesia es una sociedad moral que tiene por fin el cumplimiento y la representación más perfecta de los preceptos morales, la congregación de todos aquellos que unen sus esfuerzos para combatir el mal y para propagar la moralidad.

El juicio teleológico. La filosofía del arte.

La oposición entre necesidad y libertad, en que culminan KRV y La crítica de la razón práctica, trae consigo una nueva reflexión encaminada a mantener la unidad de la razón. Esta es la tarea de la crítica del juicio.

Gracias a la fantasía, el hombre puede salvar esta unidad de la razón, toda vez que ella ocupa un lugar intermedio entre la representación y el querer. La fantasía en el hombre supone una representación del objeto, pero también, implica la idea de finalidad, sólo que ésta puede ser consciente o no. Sea como sea cabe preguntar ¿Hay leyes, formas emotivas universalmente válidas, esto es a priori? Para responder a tal pregunta, hay que distinguir entre los sentimientos que acompañan la conciencia moral y los que carecen de tal intención ética. Por lo que se refiere a los primeros, la Crítica de la razón práctica ha dado ya la respuesta; respecto a los segundos hay que mencionar los sentimientos de lo bello y los sublime. Pero el ámbito de la capacidad sintética reflexiva de juzgar esto es, la de subordinar o subsumir un objeto bajo un fin, va más allá de la esfera del arte. Pretende incluso concebir a la naturaleza dotada de finalidad en sí misma. De ahí que la Crítica del juicio, de la capacidad de juzgar, se divida en dos grandes secciones: una donde se estudian las relaciones de finalidad del sujeto humano con los objetos de experiencia y otra donde se considera a la naturaleza como si estuviera dotada en sí misma de finalidad.

En la doctrina del juicio estético comienza Kant por distinguir lo bello de lo bueno y de lo agradable. Belleza y bondad son modalidades a priori de la conciencia, la primera gusta sirviéndose de imágenes y no de conceptos, mientras la segunda exige por el deber.

Lo bello y lo agradable comparten la inconceptualidad, el valor estético es universal y necesario; el otro es subjetivo y fortuito. Pero la universalidad y la necesidad son diferentes de la conceptualidad de las ciencias. En fin, la belleza se distingue de lo bueno y lo agradable en que gusta desinteresadamente. Ya que la finalidad que preside el juicio estético se refiere a la armonía de los objetos representados por la fantasía con las leyes formales de la sensibilidad y del entendimiento.

La antropología.

Otra tesis significativa de Kant es la manera de plantear y de resolver el problema antropológico. Puede decirse que su doctrina es la primera que advierte con claridad y pulcritud el tema del hombre como tema filosófico.

La antropología kantiana anuncia al personalismo. En torno al hombre puede hacerse una doble pregunta ¿Qué es lo que el hombre es o ha sido como ser de la naturaleza y de la historia? ¿Qué es lo que el hombre hace o debe hacer de sí mismo? Es decir la finalidad y el sentido de su existencia. Sólo la segunda pregunta compete a la antropología filosófica.

La antropología es una consideración del hombre que lo considera como ser creador y responsable de su propia existencia. Un saber del hombre considerado de esta manera es la clave de la filosofía. Esta en su significación mundana tiene que ver con varios órdenes de cuestiones: primero ¿Qué puedo saber? Segunda ¿Qué debo hacer? Tercera ¿Qué hay que esperar? Cuarto ¿Qué es el hombre? Cuestiones a las que respectivamente responden la metafísica, la moral, la religión y la antropología. Y Kant agrega que en el fondo se podría poner todo esto en el horizonte de la antropología, porque las tres primeras se refieren a la última.

Hegel.

La dialéctica hegeliana.

El método que utilizaban los antiguos filósofos se puede resumir diciendo que consistía en el hecho de extraer las consecuencias de hipótesis contrarias entre sí; método que fue restaurado por Kant en el siglo XVIII cuando reconoce que la necesidad arrastra a la razón a enredarse en problemas y en contradicciones.

Los seguidores de Kant: Fichte, Schelling, Schleiermacher y Hegel se empeñan en superar la valoración negativa que se hacía de este método; ellos se empeñaron en demostrar su necesidad y en reconocer en este método una posibilidad peculiar de la razón humana para trascender los límites del conocimiento; reconocieron además en este método que tenía un origen clásico y por eso, ellos vieron la necesidad de defenderlo sobre todo frente al imperio de la utilización omnipresente del método científico matemático.

Hegel tratando de replantear este método, incluye unas variaciones, razón por la que se dice que la utilización que este hace de él es totalmente distinta, ya que primero que todo se hace presente en el método, tal y como Hegel lo expone, una propuesta de progresión inmanente; segundo, no pretende partir de ninguna tesis impuesta; tercero, sigue el automovimiento de los conceptos; cuarto, expone la consecuencia inmanente del pensamiento en continua progresión; quinto, este es un método de demostración filosófica no analítica, método de la demostración eleática y platónica, no la demostración científica basada en el modelo matemático, geométrico, el método analítico.

Con este método Hegel se propone reivindicar el método platónico de dar cuenta o razón, de efectuar la prueba dialéctica de todas las suposiciones sobre un problema.

Hegel critica la dialéctica platónica porque no es una dialéctica pura pues parte de proposiciones y supuestos, ya que una proposición no deriva de la otra por estricta necesidad. Por el contrario ensalza la dialéctica socrática porque ve en ella un proceso de auto-forjación del pensamiento, favorece el desarrollo del pensamiento de acuerdo con una consecuencia inmanente.

La dialéctica hegeliana favorece su ideal del inmanente autodespliegue del pensamiento con una conciencia metódica distinta.

Él se propone realizar y animar espiritualmente lo universal mediante la superación de los pensamientos fijos y determinados. Así lo especulativo y lo productivo de la filosofía antigua radica en que lo individual es purificado por el modo de conocimiento del sentido inmediato y es elevado a lo universal del pensamiento. Desde este punto de vista, el gran aporte de Platón fue el hecho de haber mostrado que la opinión en su inmediatez es una ilusión, de la misma manera, lo es la certeza que está implicada en la inmediatez de la opinión. Por otro lado Platón fue capaz de colocar el pensamiento en una situación de independencia tal que le permite aspirar a conocer la verdad de la realidad en la universalidad pura del pensar, sin que ello tenga nada que ver con la intuición sensible.

Según lo expresado anteriormente, Hegel ve en Platón la elaboración dialéctica especulativa, pues este aspira a contemplar lo universal, aquello que vale como determinación, tomando este en sí mismo y mostrarlo en la unidad con su contrario.

Para Hegel, Aristóteles es el verdadero adoctrinador del género humano puesto que su gran preocupación fue la de reducir las más diversas determinaciones a un solo concepto.

Sin embargo, el gran problema de la dialéctica antigua, según Hegel, es que los conceptos no han sido todavía arrancados de la pluralidad concreta; no son todavía elevados a la universalidad de la autoconciencia; ya que no basta con llegar a la universalidad del pensamiento, sino que es necesario descubrir en esta universalidad la certeza de sí mismo, la autoconciencia, es decir, el hecho de que toda vez que se concibe lo que ocurre, el espíritu se encuentra a sí mismo.

La dialéctica hegeliana tiene dos momentos: una dialéctica objetiva, una dialéctica de lo pensado, una dialéctica del concepto y no solo de nuestro pensar; el segundo momento de la dialéctica hegeliana consiste en el hecho de que la dialéctica del concepto tiene que completar la evolución hasta desarrollarse en el concepto del concepto, en concepto del espíritu mismo.

Lo que determina el desarrollo dialéctico no son las relaciones conceptuales en cuanto tales, sino más bien el hecho de que en cada una de estas determinaciones conceptuales del pensamiento se piensa a si el sí mismo de la autoconciencia, que reclama enunciar cada una de estas determinaciones y que sólo al final, en la idea absoluta, alcanza su plena representación lógica. El automovimiento del concepto descansa en la absoluta mediación de la conciencia y su objeto. Mediación que prepara el saber puro, saber de lo sabido, saber del saber; porque solo el saber sabido jamás se puede apartar del sujeto.

La ley que determina, que gobierna el automovimiento de la dialéctica tiene su fundamento en la verdad de la autoconciencia. La dialéctica no puede pensarse sin la contradicción porque cuando se apela al movimiento como algo que es, conduce a una contradicción; según esto al movimiento no le conviene el predicado de estar aquí o allí, ya que el movimiento es una determinación del ser, el movimiento es el concepto de la verdadera alma del mundo; algo se mueve no porque esté aquí o allí, algo se mueve cuando está en uno y el mismo ahora, aquí y no aquí, por estar y no estar en un aquí.^[3] La relación entre dialéctica y movimiento, sabiendo este último que conduce a una contradicción, es lo que demuestra que el pensamiento mismo es movimiento.

El pensamiento relacionado con el movimiento o lo que es lo mismo el automovimiento del pensamiento es algo que se puede rastrear, en sus orígenes, en la dialéctica platónica; ya que si hay un mundo de las ideas, este no puede ser rígido, este no puede ser la última verdad a la que se aspire; hecho este que se explica si se tiene en cuenta que el alma es movimiento ascendente, que el logos piensa la relación de las ideas entre sí, por lo tanto el alma misma no es quietud, sino que es movimiento en el pensar y movimiento de lo pensado y en lo pensado.

Para Aristóteles la Energeia expresa la conexión entre el movimiento y el pensamiento. Esta significa la presencia como tal, que en su presencia conviene al motor inmóvil, al nous, a la razón, al ente; además designa la realización actual de algo como opuesto  a la mera capacidad o posibilidad; esta coincide con la particular y peculiar estabilidad que caracteriza a un movimiento circular, pero siendo al mismo tiempo una superación del mismo; con esta propuesta Aristóteles ha creído superar la oposición entre ser y no ser; razón por la que define la Energeia en los términos de esencia del movimiento como posibilidad de lo posible en tanto posible.^[4] El problema que se plantea entre movimiento  y pensar, es el problema de la continuidad, problema que en Hegel se define en los términos de homogeneidad del proceso dialéctico y que refleja la relación entre pensar y movimiento.

Obras.

Creer y saber^[5].

 Contraste de la relación entre la fe y la razón.

En Creer y saber Hegel comienza por hacer un contraste de la relación existente entre la razón y la religión, entre la fe y la razón, entre el creer y el saber en la edad media con el nexo establecido por la filosofía crítica entre esas dos dimensiones.

La edad media.

Para esta época el conflicto entre la fe y la razón, creer y saber se desarrolló al interior de la religión y de la fe; esta es la razón por la cual la medievalidad consagró como un principio el hecho de que la razón se coloca al servicio de la fe, la filosofía al servicio de la teología; esta fue una discusión que se desarrolló en el interior de la fe misma, de la religión; incluso quienes propugnan por un superioridad de la filosofía sobre teología, lo hacen en su condición de creyentes.

La edad moderna.

En la edad moderna el conflicto entre la fe y la razón, el creer y el saber se ha desarrollado al interior de la filosofía, el conflicto entre la fe y la razón se ha desplazado al interior de la filosofía, de la razón, con esto la razón determina su propio nexo con la fe.

Dentro de esta época, en la filosofía crítica, tanto la fe como la razón han perdido su propio límite, su propia identidad; la fe carece de todo contenido determinado; es una fe vacía y la razón se ha convertido en la condición de simple entendimiento; la razón ha sido delimitada y empobrecida por el estrecho campo de los fenómenos; la razón ha quedado subordinada a la fe, a quien pretendía y quería derrotar.

Este panorama conflictivo entre la fe y la razón a lo largo de la medievalidad y de la modernidad y dentro de esta la teoría crítica y reflexiva de Kant, Jacobi y Fichte es lo que manifiesta a los ojos de Hegel un conflicto, una ruptura. La situación anteriormente descrita es ante los ojos de Hegel la expresión cultural de un conflicto, el que exige una nueva forma de reconciliación filosófica; por eso Hegel va a sostener que se hace urgente y necesaria su propia propuesta filosófica, su propio sistema filosófico.

Descripción cultural de su época.

Hegel llama a su época con el nombre de cultura de la objetividad: el conocimiento científico moderno ha exaltado la condición de la razón a tal punto que convierte la subjetividad en un absoluto y de esa manera la contrapone radicalmente a la objetividad; la cultura moderna ha establecido la oposición radical entre sujeto y objeto y trata de construir sistemas artificiales a favor de la subjetividad.

Las raíces históricas de esta cultura de la subjetividad se pueden rastrear hasta la Reforma protestante o el espíritu del norte; la Reforma protestante surge en Alemania, se consolida en Escandinavia e Inglaterra. El carácter de pura interioridad germana era la característica que distinguía al pueblo Alemán y hacía de él el terreno adecuado para la liberación del espíritu; Alemania fue el país donde se conservó la pura intimidad del espíritu; por eso fue en este país donde un monje agustino encendió la conciencia del presente y con ello instaura la reforma al interior de una Iglesia que había perdido su sentido original. Ante los ojos de Hegel, el sujeto moderno no es una simple estructura intemporal, sino que tiene un origen geográfico, de sangre e incluso individual: este individuo es el espíritu germano del norte que hace su irrupción histórica en Lutero.

En Creer y saber Hegel describe la bella subjetividad protestante que es el producto de la Reforma protestante; Hegel trata de hacer una defensa del principio protestante de la sola escritura, ya que Dios, la plena reconciliación de lo subjetivo y de lo objetivo es inasequible para el conocimiento humano, a Dios no se le puede conocer por la razón; por esto la piedad protestante eleva el corazón para unirse con Dios mediante cantos, sollozos, manifestaciones espontáneas de piedad; esta es una apertura ingenua, no racional hacia la divinidad, hacia el absoluto y es lo que le confiere a la subjetividad protestante su peculiar belleza; belleza que nace de la espontaneidad, de la ausencia de la reflexión sobre su propio límite.

En el siglo XVIII la Ilustración avanza en el camino de la reflexión introduciéndola en la subjetividad protestante y es cuando se da la ruptura de toda posible unión con la Trascendencia; la Ilustración coloca en el centro de la reflexión al hombre sensible, lo desliga del Absoluto y lo coloca en el lugar de la individualidad siendo así víctima de sus apetitos, instintos y necesidades. Por otro lado la Ilustración considera el mundo objetivo desde los parámetros de lo meramente útil y utilizable con miras a unos fines bien determinados y como un medio para satisfacer los apetitos e inclinaciones del hombre sensible.

La Ilustración, a los ojos de Hegel, intenta legitimar su conciliación con el ser-ahí empírico, con el mundo de lo dado y con el mundo de lo establecido. Desde la propuesta filosófica de Locke, la Ilustración considera la felicidad como la máxima aspiración a la que tiende el hombre; esta se conforma como la sumatoria de las satisfacciones empíricas mediante la apropiación y el goce de los objetos sensibles.

Teóricamente, la Ilustración, según Hegel, considera el universo como si fuese una totalidad mecánica cuyas partes se relacionan unas con otras mediante los vínculos externos de la causalidad. El universo es algo que se puede explicar y calcular, algo que se puede predecir y reducir a ecuaciones numéricas y que se puede explicar recurriendo a nexos causales.

La Ilustración, según Hegel, cancela de plano cualquier posibilidad de relación con el Absoluto.

Proceso positivizante de la filosofía crítica de la reflexión llevado a cabo en la cultura moderna.

La filosofía crítica o filosofía de la reflexión convierte en sistema filosófico, positivizante la cultura moderna de la subjetividad. Ella tiene al sujeto como punto de partida y de llegada de toda su reflexión. Este es el yo pienso cartesiano delineado por la filosofía crítica en los términos de sujeto. Este es una vuelta a la reflexión sobre la subjetividad. Este es la medida previa de toda verdad. El sujeto queda definido como la actividad de dar forma y determinación a toda realidad, su actividad se delinea como el pensamiento.

Ahora, si toda forma y unidad provienen del sujeto, la objetividad se convierte en algo informe, en algo que no tiene contenido ni determinación propia. Lo objetivo solo se define por su contraposición al sujeto, si este y el objeto se definen por su mutua contraposición, se puede dar una inversión de los términos de modo que el sujeto podría ser el elemento pasivo y el objeto, la cosa-en-sí sería su forma. Es por esto que Kant coloca al sujeto como el principio de la actividad formativa y determinante del objeto.

Sujeto y objeto, cada uno de estos dos elementos es un extremo, un polo opuesto al otro. Cada uno de ellos se convierte en límite para el otro, destacando así su finitud. El límite del sujeto llega hasta el límite donde comienza el objeto y viceversa, cada uno excluye al otro.

A partir de esta contraposición, la filosofía reflexiva de Kant, Fichte y Jacobi se esfuerzan por reconciliar esta escisión, esta contraposición entre sujeto y objeto. La filosofía reflexiva de Hegel se propone como meta la reconciliación, la síntesis de los extremos de esta contraposición entre sujeto y objeto, la filosofía de Hegel se propone la reconstitución de los dos elementos contrapuestos.

La filosofía de la reflexión fija al sujeto y al objeto en su contraposición absoluta lanzados cada uno de ellos fuera de sí al absoluto. Cada uno de ellos queda fijado en su aislamiento; de esta manera llega a su culmen el proceso inconsciente que inició la Reforma y que la Ilustración radicaliza; a su vez la modernidad no logra resolver este conflicto, por el contrario lo fija, lo establece, lo eterniza, lo positiviza. Desde ahí surge para Hegel la imperiosa necesidad de una auténtica reflexión sobre la reconciliación filosófica de la realidad escindida.

La reconciliación: proyecto filosófico hegeliano.

1.    La idea.

La idea es para Hegel el punto de partida, de llegada y el proceso en torno al cual se mueve la conciencia, ya que ella tiene el mérito de reconciliar lo opuesto, de superar toda posible oposición. La conciencia se propone demostrar la validez de la idea. Ella queda reabsorbida en el transcurso del sistema. Ella es la que jalona el movimiento reflexivo de la conciencia.

2.    Inconsistencia de la filosofía crítica.

Hegel en su texto Creer y saber se propone criticar las inconsistencias del carácter reflexivo de la filosofía crítica. Crítica que hace no desde afuera de la misma concepción filosófica sino desde dentro del propio sistema crítico. Crítica que lleva cuando muestra que la idea no se puede abandonar definitivamente sino que constantemente se está abandonando y constantemente se está retomando.

Hegel sostiene que cuando Kant habla de su filosofía trascendental, en esta noción ya está implícita la idea, pues la trascendentalidad consiste en las condiciones apriorísticas que el sujeto tiene en su conciencia para aprehender la realidad. Sin embargo Hegel le objeta a Kant que cuando el sujeto aprehende la realidad desde las categorías apriorísticas, ya en ello, está la identidad de la idea, identidad que es anterior a la aprehensión de la realidad, anterior a toda experiencia. Según esto la objetividad ya está prefigurada en el sujeto. Hegel sostiene que esta identidad originaria de sujeto y objeto es algo que está en el interior del sujeto.

En términos generales se puede decir que Hegel encuentra que la propuesta filosófica kantiana es inconsistente ya que propone la idea como principio de su sistema y sin embargo es incapaz de desarrollarla coherentemente.

3.    Propuesta hegeliana.

Para Hegel la conciencia se propone como tarea la reconciliación, la reconstrucción de la identidad perdida entre el sujeto y el objeto. Tarea que se puede alcanzar por tres posibles vías: la del Romanticismo, la Ilustración y el propio proyecto hegeliano.

3.1.       El Romanticismo.

Los romanticistas se han empeñado en reencontrar la unidad perdida e indiferenciada del origen. En dicho proyecto se puede apreciar una aspiración en la búsqueda de la identidad entre el sujeto y el objeto que sea anterior a toda diferenciación. Este hecho tiene un especial énfasis en el Romanticismo pues es la época en la que empieza a notarse el fenómeno de la especialización, de la diversificación y de la contraposición.

3.2.       La Ilustración.

La Ilustración al querer explicar el mundo recurriendo a fenómenos como la causa y el efecto, la legalidad de acción y de reacción inherente a todos los fenómenos, la matematización y calculabilidad del mundo, con ello la Ilustración ha pretendido imponer síntesis, nexos causales a todos los fenómenos que se encuentran en conflicto y al querer imponer dichas síntesis lo que hace es buscar e imponer una identidad artificiosa.

3.3.       Su propio sistema filosófico.

La propuesta filosófica hegeliana apunta a la reconstrucción de la identidad originaria entre sujeto y objeto, viviendo en la diferencia y encontrando en ella su propia unidad; la filosofía tiene como propósito el de mostrar la unidad orgánica inherente a la realidad diferenciada y diversificada. Por esta razón la filosofía debe comprender el mundo histórico al que pertenece, en el que tuvo su origen y debe comprenderse dentro de estos. En dicha tarea debe disolver cualquier oposición que se le presente mediante la reflexión, debe descubrir el carácter armónico inherente a la historia. Esta es la razón por la que Hegel considera que toda propuesta filosófica que asiste al final de una época histórica, ella misma lleva en sí el germen de la época por venir; hecho este que se puede explicar porque la filosofía asiste al proceso que busca la unidad en la diversidad, la unidad de los contrarios; así la filosofía se torna en aquel tipo de reflexión que anticipa las épocas históricas por venir, los mundos que están por venir.

La fenomenología del Espíritu.

La crítica de Hegel a Reinhold se centra en el hecho de que este considera el saber como un instrumento, un medio para alcanzar el saber mismo, saber del saber; hecho este que según Reinhold sería el único medio para estructurar una teoría del conocimiento. La crítica que Hegel le dirige consiste en que si el saber es un instrumento entonces el instrumento modifica el objeto al cual quiere llegar, modifica el objeto que quiere conocer; así de este modo el saber no llegaría hasta el objeto en toda su pureza, ni a la verdad en toda su pureza. Con esto Hegel le dice a Reinhold que este tipo de saber conduce a una falacia sin sentido; además sostiene Hegel que si el saber es un instrumento, ello implica que el saber y el objeto sean algo que se da de manera contrapuesta, con esto el absoluto sería distinto del conocimiento; el saber absoluto no sería un saber acerca de sí, ni el saber podría ser un sabe absoluto.

Sobre esta base Schelling opone el saber fenoménico y el saber absoluto; según Schelling si se reconoce el saber absoluto no se ve cómo sea posible el saber fenoménico ya que no se puede comenzar con el saber absoluto, ni refutando las posiciones contrarias a dicho saber y declarando que no se quiere saber nada de ellos, en esto hay una crítica de Schelling a Schiller.

Hegel, contrariamente a Reinhold y a Schelling, no parte de un saber absoluto sino de un saber fenoménico, un saber que es propio de la conciencia común; con ello quiere mostrar cómo dicho saber conduce necesariamente al saber absoluto o como el saber fenoménico sea él mismo un saber absoluto que ahora no se conoce como tal. Hegel para poder demostrar eso retorna al punto de partida de la conciencia, perspectiva que ya habían sostenido Kant y Fichte. Hegel, que había asumido una posición crítica contra esta perspectiva, ahora volvía a ella; critica que radicaba en el hecho de que Hegel cuestionaba toda propedéutica y ahora insistía en la necesidad de colocarse en el punto de vista de la conciencia natural para conducirla progresivamente al saber filosófico. Hegel propone que hay que adoptar, como Fichte y como Kant, el punto de vista de la conciencia, estudiar el saber que le es propio a la conciencia y que comporta la distinción entre sujeto y objeto.

Con este retorno de Hegel a la conciencia modifica la concepción del saber absoluto de Schelling y del absoluto; según esta modificación el absoluto no será ya simplemente sustancia sino también sujeto, con ello está retornando al subjetivismo de Fichte y de Kant. Con este giro el absoluto no se ubicará más allá de todo saber, sino que la conciencia se sabe en el saber del saber, será saberse en el saber de la conciencia. El saber será fenoménico, será el progresivo saber que el absoluto tiene de sí mismo; así la manifestación o supervivencia o el fenómeno que es algo que se da para la conciencia no serán algo extraño a la esencia sino que serán su revelación. Así la conciencia del fenómeno se alzará hacia la conciencia del saber absoluto. Reflexión y absoluto no serán algo contrapuesto, sino que la reflexión será un momento del absoluto.

La perspectiva que asume La fenomenología del espíritu corresponde a una filosofía de la conciencia anterior al saber sobre la identidad; según Hegel la fenomenología representa exactamente la posición de Kant y de Fichte; Hegel llega a afirmar que la filosofía kantiana es una fenomenología, es un saber el saber de la conciencia en cuanto este saber es un saber solamente para la conciencia.

La fenomenología se convierte en un momento esencial de la vida del absoluto, es decir, el momento según el cual el absoluto es sujeto o autoconciencia. La fenomenología de la conciencia no está junto al saber absoluto sino que es una primera parte de la ciencia porque la conciencia hace parte de la esencia del absoluto, ella misma se hace autoconciencia.

¿Qué es lo que caracteriza el saber fenoménico de Hegel? Primero. Hegel toma en consideración la crítica del propio saber por parte de la conciencia; la crítica que la conciencia ejercita sobre su propio saber, esto realizado de modo originario.

Segundo. La noción de experiencia se hace mucho más amplia, ya que para Hegel dicha noción no se limita solamente a la experiencia teorética sino que se extiende a la experiencia ética, jurídica y religiosa.

La fenomenología es el levantarse de la conciencia del punto de vista común al punto de vista filosófico, de la conciencia común a la autoconciencia; con esto el filósofo ya no reflexiona sobre algo que está fuera de sí, sino que es el yo que reflexiona sobre él mismo; con esto se da un proceso de construcción en Fichte y en Schelling de la conciencia que se convierte en una historia de la conciencia y que Hegel se limitará a describir.

Lo que va a distinguir, a hacer característica y prototípica la concepción fenomenológica de Hegel radica en el hecho de que Hegel no va a construir la conciencia y el proceso que la lleva a ser tal, sino que va a describir, a presentar el desarrollo espontáneo de una experiencia tal  y como ella se da a la conciencia.

La fenomenología de Hegel nos quiere conducir desde el saber empírico hasta el saber filosófico, desde la certeza sensible hasta el saber absoluto, propiamente yendo a las cosas mismas de manera efectiva, considerando la conciencia como ella misma se ofrece, es una fenomenología que se presenta como una historia del alma.

Para la fenomenología hegeliana la experiencia que la conciencia ha tenido no se reduce a la experiencia teorética, al saber acerca del objeto, sino que se refiere a toda experiencia. Dicha fenomenología toma en consideración la vida de la conciencia bien sea en su conocimiento del mundo como objeto de la ciencia, bien sea cuando ella se conoce a sí misma como vida o cuando se propone un fin, un objetivo; la fenomenología trata de considerar la experiencia de la conciencia como tal.

Hegel con su método fenomenológico afronta el problema planteado por Kant en La Crítica de la razón pura según el cual se pregunta acerca de cómo sea posible la experiencia y que Hegel afronta como experiencia en su modo más general. Con esto es posible hacer un acercamiento entre Hegel y la filosofía existencialista ya que cuando Hegel describe la experiencia completa de la conciencia, describe una forma de existencia, una manera de existir, una concreta Weltanschauung; pero con la diferencia de que mientras el existencialismo se limita a describir una experiencia concreta, Hegel describe solo un momento, el que una vez superado, permite alcanzar un saber absoluto.

La fenomenología es el itinerario del alma elevándose al espíritu a través de la mediación de la conciencia.

La fuente en la que Hegel se inspiró para escribir La fenomenología del espíritu fue El Emilio de Rousseau, obra en la que encuentra una primera historia de la conciencia natural que se levanta hasta la libertad a través de experiencias formativas que le son propias; por ello Hegel insistirá en La fenomenología sobre el carácter pedagógico de la obra, sobre la relación entre la evolución del individuo y la evolución de la especie.

En segundo lugar en la obra de Goethe sobre Wilhelm Meister, obra que se consideraba como uno de los grandes advenimientos de Jena decisivos para la época romántica y la obra de Novalis sobre Heinrich von Ofterdingen que es como un tratamiento similar al adoptado por las anteriores; en ellas el héroe se entrega a sus propias convicciones, mientras que el héroe de la primera obra, la de Goethe, cree en su vocación teatral, el de la segunda se deja enredar en el ambiente prosaico en que vive; ambos a partir de sus experiencias llegan a abandonar sus propias convicciones iniciales, lo que para ellos era la verdad se convierte en ilusión; así el héroe de la obra de Goethe abandona el mundo teatral y poético y asume un mundo prosaico, el héroe de la obra de Novalis descubre gradualmente que el mundo poético es la sola verdad absoluta.

Según esto se puede decir que La fenomenología del espíritu de Hegel es un romance de formación filosófica, que recorre el desarrollo de la conciencia, la que renunciando a sus propias convicciones iniciales, alcanza el punto de vista filosófico del saber absoluto a través de sus experiencias propias.

Estructura general de la obra.

La fenomenología del espíritu está dividida en dos grandes partes, cuya relación entre ellas es problemática. Las dos partes son: la primera que comprende tres secciones que son: la conciencia, al autoconciencia y la razón; la segunda parte que comprende las secciones sobre el espíritu verdadero, la religión y el saber absoluto. La primera parte describe y sistematiza el pasaje del individuo desde el punto de vista común hasta el punto de vista filosófico, es decir el levantarse de la conciencia, que es la actitud según la cual la atención pasiva registra las cosas, los objetos y es fundamentalmente una mirada a lo externo; la conciencia se levanta hacia la autoconciencia, que es la actitud en la que domina la atención por sí mismo, donde el mundo externo es visto como objeto de deseos, de intereses y de operaciones manipulantes; finalmente la autoconciencia camina hacia la razón, que es el momento en que el individuo llega a reconocer la unidad profunda entre el mundo interno y externo, y con ello se llega a la síntesis de los momentos de la conciencia y la autoconciencia.

Como ya se dijo, La fenomenología del espíritu está dividida en dos partes y cada parte consta de tres secciones, así:

I.             Parte. 1. Sección: La conciencia.

     2. Sección: La autoconciencia.

     3. Sección: La razón.

II.            Parte. 1. Sección: El Espíritu.

     2. Sección: La religión.

     3. Sección: El saber absoluto.

La conciencia.

Esta consiste en la actitud en que domina la atención pasiva y el registro de las cosas, es la mirada objetiva, es la mirada dirigida permanentemente hacia la exterioridad.

La conciencia ve el mundo como en-sí, como algo objetivo, subsistente; el  mundo en esta actitud se trata de contemplar y de registrar como si fuera un fenómeno.

La autoconciencia.

Introducción.

La autoconciencia es deseo, ella solo alcanza su verdad cuando encuentra otra autoconciencia viviente como ella; las dos autoconciencias puestas en el terreno de la vida dan lugar a una dialéctica que lleva desde la lucha por el reconocimiento hasta la oposición entre el amo y el esclavo y de ahí a la afirmación de la propia libertad; dialéctica que se produce en la exterioridad y se transpone en la propia interioridad de la autoconciencia, con esto nos situamos en un esquema que constantemente se está repitiendo a lo largo de todo el texto de La fenomenología del espíritu. Toda autoconciencia en el mundo de lo viviente presenta una dualidad tal que dicha dualidad termina por convertirse en un desdoblamiento de la autoconciencia en el interior de sí misma.

Así la independencia del amo y la difícil educación del esclavo se convierten en el autodominio propio del estoicismo; el que siempre es libre, vive de modo independiente de las circunstancias, de los azares de la fortuna, es la libertad absoluta que, como experiencia, vive el escéptico cuando rechaza toda posición que no esté encaminada a la autoafirmación del yo.

La verdad de toda esta dialéctica estoica o escéptica se expresa en la conciencia desgraciada, siempre dividida en su propio seno, que es a la vez conciencia de la absoluta certeza de sí y de la nada de esta certeza; conciencia desgraciada que es el sentimiento de dolor de la pura subjetivad que ya no tiene en sí misma su sustancia. La conciencia desgraciada, que expresa la pura subjetividad del yo, vuelve a llegar a la conciencia de la sustancia, por medio de la alienación de sí; conciencia que ha sufrido una transformación porque el ser es ahora el sí mismo alienado, en este momento la autoconciencia pasa a ser razón.

Algunos aspectos generales respecto a la autoconciencia.

La autoconciencia es deseo en general, un deseo en el que el yo se hace acción pura, acción en que el yo se esfuerza por encontrar la identidad teórica de la autoconciencia.

Para poder explicar este deseo de la autoconciencia hay que partir de la oposición entre saber de sí y saber de otro. La conciencia había sido definida como saber de otro, saber del mundo sensible en general; la autoconciencia es en cambio, saber de sí que se expresa por medio de la identidad del yo = yo, del yo igual al yo, del Ich bin Ich; lo cual se puede expresar diciendo que el yo que es objeto para él mismo, es sujeto y objeto al mismo tiempo, se pone para sí mismo, Hegel dice que “El yo es el contenido de la relación y el movimiento mismo de la relación. Es al mismo tiempo el yo que se opone a otro y rebasa a ese otro, y ese otro para él es solamente él mismo”.^[6]

El saber sobre sí mismo no es lo primero, sino que es la reflexión que sale del ser del mundo sensible y del mundo percibido; en este sentido se puede decir que la autoconciencia es esencialmente un retorno a sí misma a partir del ser otro.^[7] La reflexión del yo a partir del mundo sensible, del ser otro, es la esencia de la autoconciencia, que por lo tanto no es más que ese retorno o ese movimiento. “En tanto que movimiento”.^[8]

El movimiento de la autoconciencia exige la alteridad del mundo de la conciencia, este es conservado para la autoconciencia de manera negativa, como un objeto que debe ser negado para que la autoconciencia establezca, en esta negación del ser otro en cuanto otro, su propia unidad consigo misma.

Se deben distinguir dos momentos para la autoconciencia: la autoconciencia cuando se coloca a sí misma como conciencia y el mundo sensible, en toda su extensión, se mantiene para la autoconciencia; la autoconciencia cuando solo es referida al segundo momento, es decir a la unidad de la autoconciencia consigo misma.^[9] Esto se puede explicar diciendo que el mundo, el universo está situado ante mi como un fenómeno que se manifiesta, él es pura manifestación, él es manifestación pura, la verdad de este mundo ya no está en él sino que está en mí; verdad que es “el sí mismo de la autoconciencia”.^[10]

El mundo ya no tiene subsistencia en sí mismo sino que existe como una referencia con la autoconciencia, que es la verdad. La verdad del ser es el yo, ya que el ser solo es tal para el yo que se apodera de él y se pone así mismo para él mismo. “Esta unidad del yo y del mundo, del universo y de la verdad es algo esencial para la autoconciencia, de aquí se desprende que la autoconciencia es deseo en general”.^[11]

Según lo anterior, la conciencia al negar el ser, apoderándose de él de forma concreta y haciéndolo suyo, con ello está mostrando que el deseo es el movimiento de la conciencia; el deseo supone que el mundo es un fenómeno que al ser manifestación solo es un medio para el sí mismo.

La autoconciencia se presenta a sí misma como comprometida en un debate con el mundo; para ella el mundo desaparece; hecho este que se hace necesario para que ella misma pueda aparecer en su lugar; en este sentido se puede decir que la autoconciencia es deseo puro. Según esto, los objetos no son captados en su independencia por la conciencia sino que son captados en su-ser-para-la-conciencia; en este sentido los objetos son objetos de deseos, objetos útiles, objetos desechables, objetos indispensables; esta es la base sobre la cual el joven Hegel en Jena había intentado construir una antropología; en este mismo sentido en las filosofías del espíritu de 1803-1804 y de 1805-1806 estudiaba el instrumento y el lenguaje intentando presentar una dialéctica del mundo humano en su conjunto y el mundo ambiente como mundo humano. La dialéctica instaurada por la autoconciencia se puede presentar en los términos de que el objeto que se desea, no es un objeto puesto en su independencia, en tanto que es objeto de deseo es y no es al mismo tiempo ya que ahora es pero pronto no lo será. Su verdad radica en ser consumido, en ser negado para que la conciencia coincidiendo consigo misma en cuanto autoconciencia aparezca como tal a partir de la negación de lo otro. Es necesario tener claro que el término del deseo no es el objeto mismo, el objeto sensible, sino que el término del deseo es la unidad del yo consigo mismo.

La autoconciencia es deseo pero lo que desea es ella misma, lo que desea es su propio deseo; solo podrá alcanzarse a sí misma encontrando otro deseo, otra autoconciencia. La esencia de la autoconciencia, que es el deseo, queda explicitada en la dialéctica teleológica que se presenta en La fenomenología del espíritu. El deseo conduce a los objetos del mundo y luego a un objeto más cercano a él mismo, que es la vida, finalmente conduce a otra autoconciencia, ese es el deseo que se busca a sí mismo en lo otro, el deseo del reconocimiento del hombre por el hombre.

La autoconciencia es la actitud en la que domina la atención por sí mismo; en ella el mundo externo es visto solo como objeto de deseos, de intereses, de operaciones manipulantes.

La conciencia se coloca a sí misma como centro de reflexión; ella reflexiona sobre sus propios intereses, ella es el para-sí; las cosas son objetos de deseos, de admiración, de espanto; los objetos solo interesan de manera periférica.

La razón^[12].

La conciencia considera el objeto como algo distinto al yo, pero el desarrollo de la conciencia conduce a la autoconciencia; para esta su propio yo es su problema, es su objeto; la autoconciencia es singular, es solo para sí de forma inmediata; la conciencia se pone a sí misma en su independencia y en su libertad. La educación de la autoconciencia es un movimiento por medio del cual este se coloca en camino hacia la universalidad después de haber pasado por la singularidad; así la autoconciencia pasa a ser autoconciencia universal.

El yo que desea se transforma en un yo pensante, con esto el contenido de la conciencia es tanto en sí como para la conciencia; esta al saber de un objeto a la vez sabe de sí misma y al saber de sí misma sabe de un objeto; con esto se da una identidad del pensamiento y del ser y con ello se da la razón (Vernunft); la razón es la síntesis dialéctica de la conciencia y de la autoconciencia; síntesis que solo se hace posible si la autoconciencia ha devenido autoconciencia universal. El yo es universal en sí mismo pero debe pasar a serlo para sí, de modo que sus determinaciones se manifiesten como las mismas determinaciones de las cosas y su pensamiento de sí mismo sea a la vez pensamiento del objeto. La razón es un término que se asocia estrechamente con el Idealismo, hecho este que el mismo Hegel enfatiza en La fenomenología del espíritu.

Para considerar la razón en todo su valor, se hace necesario mirar el pasaje que se da de la autoconciencia a la razón, hecho este que Hegel ilustra desde la dialéctica del amo y del esclavo; en este sentido Hegel recalca como a través de la educación que el amo le da al esclavo este alcanza la universalidad; así lo que forma la voluntad y lo que transforma el yo singular en un yo universal es la obediencia y el servicio; de la misma manera que el hombre a través del trabajo aprende a suspender su propio gozo y con el trabajo expresa las determinaciones del pensamiento en el ser objetivo; con ello se da una alienación del yo pero a la par una conquista de la universalidad. Con dicha universalidad el yo deja de estar aislado en sí mismo, se supera al encontrar en él otros yos y con ello es reconocido y a la vez reconoce, por esto Hegel sostiene que “la autoconciencia universal es la intuición de sí mismo como de un sí mismo no particular sino universal en sí. De esta manera la autoconciencia se reconoce a ella misma y a las otras autoconciencias en sí misma y, a su vez es reconocida por las otras”.^[13]

La idea de una verdad en sí, no es separable de la idea de una pluralidad de yos singulares y de una comunicación entre esos yos. De la misma manera hay que entender que la educación  es una necesidad que eleva al hombre encerrado en sí mismo hasta hacerlo consciente de una universalidad en la que él está inscrito. Reconocer que existen varios yos es un momento previo de la verdad, así como la verdad es un momento de todas las virtudes. Autoconciencia universal que es la base de todas las virtudes. Desde aquí es posible decir que la razón aparece como el primer resultado de la mediación que unas autoconciencias ejercen sobre otras, mediación que constituye la universalidad de la autoconciencia, universalidad sin la cual no sería posible la verdad. Con esto es posible vislumbrar una concreción del yo hegeliano ya que en su singularidad es capaz de elevarse a la universalidad y ponerse en contacto con otros yo; sin embargo la verdad es una conformación humana que no se puede separar de la formación de la autoconciencia.

Verdad que es objetiva y subjetiva (certeza) al mismo tiempo, verdad que deviene desde sí misma, verdad que es sujeto. Con esto es posible definir la razón en los términos de que “la razón es la suprema unificación de la conciencia y de la autoconciencia, de saber de un objeto y del saber de sí. La razón es la certeza de que sus determinaciones son objetivas, es decir, son determinaciones de la esencia de las cosas, y al mismo tiempo que son nuestros pensamientos. La razón es la certeza de sí misma, subjetividad, tanto como el ser o la objetividad y en ello un mismo y único pensamiento”^[14]. La razón denota un contenido que no está solamente en nuestras representaciones, sino que contiene la esencia de las cosas e igualmente un contenido que no es algo ajeno para el yo, algo que le es dado desde fuera, sino que es producido por el yo. Identidad en el yo de lo subjetivo y de lo objetivo, identidad que en La fenomenología del espíritu aparece como el resultado de una formación, de un desarrollo que comienza con la conciencia y se despliega hacia la autoconciencia; de manera tal que la verdad solo se reconoce a través de las múltiples autoconciencias, cuando estas se elevan a la universalidad del pensamiento; verdad que no es un ser en sí, un más allá, de la toma de conciencia, sino que es saber de sí, certeza subjetiva al mismo tiempo que realidad objetiva.

La fenomenología del espíritu es una historia concreta de la conciencia humana, historia que encuentra su ser-ahí objetivo en la historia del mundo, el que tendrá una gran relación con la historia del espíritu del mundo; en este sentido Hegel considera el paso de la conciencia desgraciada hacia la razón en el sentido del paso de la Iglesia de la edad media al Renacimiento y a los tiempos modernos. La conciencia desgraciada muestra la completa alienación de la autoconciencia singular; conciencia desgraciada que no es más que el doloroso sentimiento de la negatividad escéptica, el ser en sí es para la conciencia desgraciada su más allá. La conciencia siente su insuficiencia cuando es incapaz de salir de su subjetividad ya que para ella el más allá se presentaba como un Dios que conciliaría en sí la subjetividad y la objetividad; la singularidad de la autoconciencia singular podría volver a encontrarse en él y ganar al mismo tiempo la universalidad, devenir autoconciencia universal siendo al mismo tiempo autoconciencia. La autoconciencia que alcanza su culmen en la conciencia desgraciada es la figura del dolor del espíritu que lucha para elevarse de nuevo a la objetividad no pudiendo alcanzarla.

La autoconciencia universal y singular a la vez que sirve transición a la razón de los tiempos modernos es la Iglesia de la edad media. El yo singular se eleva verdaderamente a la universalidad por medio de esta Iglesia que constituye una comunidad universal, que habla una lengua que los individuos no siempre dominan, junta las donaciones de los particulares y forma una voluntad general que nace de la alienación de las voluntades singulares. El término medio entre lo universal y lo singular, el en-sí y el para-sí, que tiene su representación en la Iglesia, es la unidad que tiene un saber inmediato de los dos extremos y que los pone en relación: “Es la conciencia de su unidad, unidad que se anuncia a la conciencia y por ello se anuncia a sí misma, es la certeza de ser toda verdad”.^[15]

La razón es la certeza que la conciencia tiene de ser toda realidad, toda verdad; la certeza de que esta verdad no se encuentra más allá sino que se presenta de forma inmediata a la conciencia; certeza que solo se hace posible por el hecho de la alienación de la conciencia singular. Alienación que eleva la autoconciencia a la universalidad, sin que la misma conciencia tenga que desaparecer, ya que la alienación de la autoconciencia es un movimiento espiritual; es la conservación de la autoconciencia a pesar del tránsito que debe realizar de lo singular a lo universal; Hegel quiere recalcar este tránsito y la conservación de sí misma cuando sostiene que la conciencia se mantiene a sí misma en esta negatividad suya. En la muerte, considerada como un puro fenómeno al nivel de la vida universal, lo singular deviene universal, pero sin conservarse a sí mismo en esta pérdida propia. En cambio, en la muerte espiritual, que es la alienación de la autoconciencia singular, la conciencia se mantiene en su propia negatividad. El sí mismo deviene lo universal y lo universal es puesto como sí mismo por un efecto de rechazo; los elementos propios de la dialéctica hegeliana: lo singular y lo universal, el sí mismo y el ser en sí intercambian sus determinaciones de modo tal que la verdad se hace subjetiva y la subjetividad adquiere una verdad. La razón es la unidad inmediata que es resultado de toda la dialéctica anterior y que se presenta a la conciencia como una figura nueva que ha perdido en el olvido toda su génesis; razón que es un momento particular en el desarrollo general de la conciencia o en la fenomenología del espíritu.

Este momento corresponde al Renacimiento y a los tiempos modernos, tiempo que ha sucedido la época de las cruzadas y al cristianismo de la edad media; con esto el mundo se le ofrece a la conciencia como el mundo presente, un mundo que no está más allá o más acá; mundo en el que la conciencia sabe cómo se encuentra a sí misma; mundo en el que la conciencia se lanza a la conquista y a ser la ciencia de dicho mundo; mundo cuya subsistencia se convierte para la conciencia en una verdad y en una presencia suyas, la conciencia tiene la certeza de experimentarse  solamente en él. La conciencia quiere encontrarse en este mundo y buscar su propia infinitud; para la conciencia, el conocimiento del mundo será un conocimiento de sí misma; el mundo será un espejo en el que la conciencia se refleje a sí misma; esta es la razón por la que el hombre tiene un vivo interés en explorar su tierra y por ello un vivo interés en las ciencias naturales.

En la razón el hombre llega a conocer la “unidad” profunda entre el yo y el mundo, entre el sujeto y el objeto, lo interno y lo externo; la razón sintetiza los momentos de la conciencia y de la autoconciencia.

La razón es la síntesis de los dos momentos precedentes; ella es en-sí y para-sí; ella es punto supremo del desarrollo de la conciencia del individuo; ella reconoce la unidad profunda que existe entre el yo y el mundo; en este momento el individuo es un ser maduro para la filosofía y para el saber absoluto.

La primera parte de la fenomenología expone las abstracciones, las configuraciones en las que se presenta la conciencia; son figuras abstractas que de una u otra forma manifiestan el movimiento dialéctico de la conciencia.

Estas configuraciones son estructuras universales suprahistóricas; ellas son el desarrollo de la conciencia humana en cualquier momento, en cualquier situación.

El pasaje de estos tres momentos es la condición necesaria para que el individuo sea capaz de hacer filosofía.

El espíritu.

Que coincide con la razón que se realiza concretamente; es la única sustancia inmediata pero que todavía no se ha elevado hasta la autoconciencia.

El espíritu verdadero: La eticidad.

Es la primera etapa del espíritu; la que coincide con la ciudad antigua; el espíritu trata de encarnar una de las dos leyes en que se divide la sustancia siguiendo la dualidad de la conciencia: la ley humana, la ley del Estado que se manifiesta a la luz del día; por otro lado la ley divina y la de la familia, que todavía inconsciente, ata al individuo a la sustancia materna.

Esta dualidad de leyes se convierte en una oposición trágica en la acción; sin embargo la acción es necesaria y gracias a ella el en-sí de la autoconciencia sale de su oscuridad y se hace efectivo.

El espíritu extrañado de sí mismo: la cultura.

En el mundo de la cultura, la persona abstracta debe formarse a sí misma para convertirse en una persona concreta; esta formación es el mundo de la alienación; el espíritu se realiza por medio de la renuncia a la persona; la persona por el contrario obtiene una realidad concreta y efectiva por medio de su propia alienación.

El espíritu cierto de sí mismo: la moralidad.

El espíritu se hace consciente de sí mismo; no es ya el espíritu verdadero del principio y solamente objetivo, sino que es el espíritu que ya tiene la certeza de sí mismo; esta es la visión moral de Kant y de Fichte, el Romanticismo y la filosofía alemana de la época de Hegel; aquí el espíritu ya no es sustancia sino sujeto.

La religión.

La religión tiene una historia dentro de la historia; ella es la autoconciencia del espíritu, el espíritu absoluto; autoconciencia que debe presentarse como objeto sin que ella se pierda a sí misma. Esto es lo que se ve en el desarrollo dialéctico de las religiones; desde las religiones naturales, en las que la autoconciencia del espíritu se sabe solamente como sustancia en los objetos naturales, hasta la religión absoluta que es la religión cristiana, pasando por la religión del arte.

El saber absoluto.

Es la unión de la conciencia y de la autoconciencia; su significación ha de ser desvelada, su unidad ha de ser desvelada; la filosofía de los nuevos tiempos tiene una historia en la historia; es la conciencia singular que accede al saber, es su relación con el espíritu y con el desarrollo histórico y además su relación con la religión. El saber absoluto tiene como característica fundamental la universalidad.

La segunda parte de la fenomenología coincide con un cierto desarrollo histórico; las figuras presentadas en esta segunda parte son espíritus reales, son efectividades auténticas, son figuras del mundo; aquí el individuo resulta ser un mundo.

Resumiendo la división de la obra.

La conciencia ve el mundo como en sí, como algo subjetivo, subsistente por sí mismo, mundo que solo trata de contemplarse. La autoconciencia es el por sí, es decir, la actitud que coloca como centro de reflexión a sí mismo, el actuar propio y los intereses propios, etc., en esta actitud las cosas toman una posición periférica, ella son correlatos de deseos y de operaciones del yo. La razón es la síntesis de los dos momentos precedentes, es el en-si y el para-sí, ella es el punto supremo del desarrollo de la conciencia del individuo, aquella en la que el individuo, habiendo reconocido la unidad profunda entre el yo y el mundo, está madura para la filosofía, para el saber absoluto.

La conexión entre las dos partes del texto se relacionan de la siguiente manera: los primeros tres momentos de La fenomenología del espíritu: conciencia, autoconciencia y razón describen abstractamente el desarrollo del individuo, desarrollo que parte del punto de vista común hacia el punto de vista filosófico. Descripción abstracta porque las actitudes que son tomadas en consideración son estructuras universales, suprahistóricas y colocan como tema central el desarrollo de la conciencia humana en cualquier momento histórico y en cualquier situación. Llegar hasta el punto de vista filosófico, consiste para Hegel, en elevarse hasta la universalidad concreta del modo de ver el mundo, llegado este a su vez por el espíritu humano en una época determinada, en una sociedad determinada. Lo que la primera parte de La fenomenología describe es solo la condición necesaria para que el individuo se convierta en alguien capaz de hacer filosofía; pero la filosofía no es siempre la misma, ella es, junto a las otras formas del espíritu, la conciencia conceptual de sí y del mundo que tiene una determinada humanidad histórica. Esto último es lo que Hegel pretende clarificar en la segunda parte: en las secciones dedicadas al espíritu, a la razón y al saber absoluto.

Llegar hasta la razón es la condición individual para poder saber. El saber por lo tanto positivamente se define como conciencia de sí y del mundo que la humanidad tiene en una determinada fase de su desarrollo. La religión y la filosofía, que son las dos formas en que se concretiza esta conciencia (junto a la religión, Hegel pone en consideración el arte, igualándolo al mismo nivel espiritual), tienen necesidad de una base histórica concreta. Esta base concreta es aquello que Hegel llama Espíritu, objeto de la cuarta sección de La fenomenología, y que describe el mundo de las instituciones históricas como la base sobre la cual la religión y la filosofía pueden surgir.

La filosofía no es una cosa que el individuo alcance a través de un itinerario íntimo dirigido solo a purificar la razón, sino que es un proceso por el cual el individuo alcanza a explicitarse en sí mismo la conciencia de sí mismo y del mundo que la humanidad de su tiempo posee más o menos explícitamente, hechos estos que se encarnan por lo tanto en las formas religiosas, en las formas artísticas y en las formas filosóficas.

¿Cómo expresar esta continuidad?  Para acercarse al pensamiento hegeliano es necesario hacerlo a través de una introducción. Esta Hegel la realiza en La Fenomenología del Espíritu; esta, además de ser una introducción a su pensamiento, es una demostración de su sistema filosófico y representa la conclusión de un proceso de maduración del hombre, donde Hegel se propone mostrar su propia fisonomía filosófica dentro del concierto de la filosofía alemana del siglo XVII y que tiene sus dos máximos exponentes en Fichte y Schelling.

La fenomenología del Espíritu es su primera obra, fue publicada en 1807, y está precedida sólo por ensayos de menor envergadura. El problema que intenta resolver es el de la conducción del sujeto de lo particular, sustancial y finito a lo universal y abstracto; en este sentido La Fenomenología del Espíritu se ubica dentro del contexto del Idealismo alemán; este a su vez tiene como pretensión la de ubicar al individuo en una situación que va del punto de vista común y ordinario al punto de vista filosófico; con ello además, se plantea una relación directa con el Racionalismo ilustrado cuando rechaza toda pretensión de encontrar la verdad en lo meramente empírico y en lo meramente inmediato.

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[1]  Cfr. Hegel, G. W. F. Enciclöpedie der philosophischen Wissenschaften. Traducción española editorial Purrúa. Estudio introductorio, XXIV.

[2] De ahora en adelante la Kritik der Reinen Vernunft será citada como KRV.

[3] Gadamer, H. G. Hegels Dilektik. Fünf hermeneutische Studien. Traducción española: La dialéctica de Hegel. Ed. Cátedra. Madrid. 2000⁵. Para este estudio sobre la dialéctica hegeliana nos estamos sirviendo de este texto, ahora hemos citado la página 22. De ahora en adelante citado: HD.

[4] Gadamer, H. G. HD, 24.

[5] Tomado de Comentarios a Creer y saber de Hegel. Del profesor Luis Alberto Restrepo. Ed. Norma 1992.

[6] Fenomenología, 107.

[7] Cf. Fenomenología, 108.

[8] Fenomenología, 108.

[9] Cf. Fenomenología, 108.

[10] Hypolitte, 114.

[11] Fenomenología, 108.

[12] Tomado de Jean Hyppolite. Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu de Hegel. Ed. Península, Barcelona, 1974¹. pp. 197ss.

[13] Propedéutica, 209.

[14] Propedéutica, 210.

[15] Fenomenología, 137.