INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA ANALÍTICA

Introducción a la filosofía del lenguaje.

Una aproximación al estudio de la lingüística.

Orlando Arroyave Valencia.

Introducción.

Escribir un texto sobre el lenguaje es similar a la elaboración de una novela. Toda novela tiene un personaje principal, que en este caso es el lenguaje. También tiene unos personajes secundarios, que en este caso son los autores que han abordado dicho tema. Además está ubicada en un tiempo, aquí se hace referencia a los distintos períodos históricos por donde ha trasegado el tema de estudio. Por otro lado la novela requiere de un espacio, el que aquí es abordado desde distintas perspectivas: analíticos y continentales, alemanes, italianos, franceses, ingleses, etc., la cultura en general.

El personaje principal desarrolla una trama, aquí las tramas son distintas; estas se presentan de acuerdo a los diferentes escenarios donde se encuentra nuestro personaje. Éste tiene que desarrollar y resolver sus propios dilemas, interrogantes y sus propias situaciones. Primero una reflexión de tipo trascendental, después una de carácter inmanente; más adelante una del orden de lo simbólico; continua con una relación entre pensamiento y lenguaje; se adentra en el terreno de las formas de vida, pero antes ha reflexionado en la posibilidad de crear una forma estándar para todos; finalmente se convierte en narrativa, discurso, memoria e historia. Al final terminamos decepcionados porque esta historia no ha terminado, este personaje principal no ha desarrollado sus dilemas, él sigue campante entrometiéndose en nuestra vida, en nuestras cuestiones, en nuestra realidad y nosotros nos seguimos cuestionado sobre su destino final.

He escogido este título para la obra porque el vericueto es un camino ubicado en un terreno escarpado y difícil de andar; ese es el camino que ha tenido que recorrer el personaje principal de nuestra novela: el lenguaje. En su trasegar por la historia, por las épocas, por las culturas, los pensadores, los textos, etc., ha tenido tropiezos, ha sido incomprendido, ha caído y ha tenido que levantarse, y aún no ha llegado a su fin. Su misión es la de tener que seguir caminando, entrometiéndose en todo, relacionándose con todos y siendo tan escurridizo y evasivo que quién sabe si al final terminemos por comprenderlo.

Este texto nació como un esfuerzo por traducir la parte dedicada al lenguaje en la obra Analitici e continentali de Franca D’Agostini, de esta obra me he servido muchísimo. También me he servido del “Manual de Filosofía del lenguaje”, texto que me obsequiaron los profesores de la maestría en filosofía de la universidad del Valle, cuando estuve allí como par académico. En fin son tantos los autores y las obras de las que me he servido que no alcanzo a mencionarlas todas en la introducción. El lector las irá descubriendo a lo largo de su lectura.

Quiero dedicar este texto a quienes fueron mis profesores en el pregrado en filosofía: Monseñor Gonzalo Restrepo; Padre Sergio Duque, Doctor Gonzalo Soto y de manera muy especial quiero rendir un homenaje a quien fuera mi profesor de filosofía del lenguaje: Juan Guillermo Hoyos, que hace poco descansó en la paz del Señor, y quien por primera vez me introdujera en la obra de Wittgenstein. A ellos mi reconocimiento y mi gratitud.

Quiero agradecer a mis alumnos pues son ellos quienes hacen que cada día me exija para poder responder con más calidad y altura a los cursos que debo dictar. A ellos les debo mi dedicación, mi empeño y mi esfuerzo.

También agradezco al doctor Luís Fernando Fernández, pues durante su gestión como director y ahora como decano, siempre he contado con su apoyo y con su amistad.

Capítulo primero.

Líneas interpretativas de la filosofía contemporánea.

En este primer capítulo veremos los hilos conductores o las pautas interpretativas desde los cuales se puede interpretar la filosofía contemporánea.

1. analíticos y continentales.

La filosofía analítica concentra todos sus esfuerzos en el análisis lógico lingüístico. Ella  busca justificar los criterios que hacen verdadero el saber. Ella intenta clarificar los criterios que le dan justificación científica al saber y universalidad al pensamiento.

El tipo de escritura que la escuela analítica emplea es argumentativo, y definitorio, es decir, ella busca, a través de definiciones, clarificar y despejar de dudas todos los ámbitos donde se puedan encontrar obscuridades.

La escuela analítica concentra su atención en una analítica de la verdad, es decir, los análisis que emprenden los representantes de esta escuela, los realizan teniendo como base un análisis de la verdad.

La analítica de la verdad está encaminada a justificar los criterios que hacen valido el saber, e intenta clarificar los criterios que le dan justificación científica y universal al mismo.

La escuela analítica critica la metafísica porque es algo que no se puede justificar en su validez universal. Los representantes de esta escuela buscan una liquidación definitiva de la metafísica, dado que muchos de los parámetros desde los cuales es posible justificar dicha disciplina, no soportan análisis rigurosos como los contemplados por esta escuela de pensamiento. El representante más significativo de la escuela analítica es Rudolph Carnap.

La filosofía continental sostiene que hoy se debe hablar del ser, pero no necesariamente de la metafísica, esto es lo que afirman las corrientes heideggerianas. La corriente derridiana sostiene que cuando se habla del ser, implica moverse dentro de los parámetros de la metafísica, y por lo tanto, ello significa que debemos seguir siendo prisioneros de las categorías metafísicas (Vattimo 1990 63).

El estilo de escritura de la escuela continental es más sugestivo, narrativo, poético y persuasivo.

Una de las búsquedas de esta escuela se concentra en una ontología de la actualidad. La que está conformada por aquellos que con Heidegger sostienen que hoy se debe seguir hablando del ser, y aquellos que con Derrida sostienen que hablar del ser implica hablar de metafísica, es decir, seguir prisioneros de la metafísica.

Dentro de la filosofía continental hay un análisis histórico efectual y desde ahí se tratan de buscar los criterios que le dan sentido al saber.

El representante más significativo de la escuela continental es Martin Heidegger.

2. Línea kantiana- línea hegeliana

La línea kantiana indaga las condiciones trascendentales que hacen posible el conocimiento, también las condiciones trascendentales que hacen posible la racionalidad teórica y práctica.

Dicha línea se encarna en todas las propuestas filosóficas que  concentran su atención en la lógica, la epistemología, las formas del saber científico y de la acción ética.

La línea hegeliana se evidencia en aquellas tendencias que centran su atención en la historia de las formas de la vida, en la historia de los lenguajes, y de los paradigmas científicos.

Se ocupa también del problema de la historicidad de los saberes, y de la historicidad de la misma filosofía, a este respecto, es muy significativo el análisis que Vattimo trae en su libro Tecnica ed esistenza (Vattimo 1997 13-18), allí muestra la historicidad de las civilizaciones, y de las mismas escuelas de pensamiento.

Esta línea de reflexión llega hasta los extremos del relativismo, el que se desprende supuestamente de una escucha de la historia, del destino del ser, como en el caso de Heidegger y sus discípulos^[1].

3. Hebraísmo y cristianismo.

Son las dos grandes tradiciones religiosas que han dejado su impronta en el Occidente moderno. Estas están representadas por Derrida y Levinas. Ambos hablan de la historicidad, la que por un lado se concentra en la finitud de la existencia y que se expresa en los términos de  que siempre estamos arrojados en una condición histórica, determinada, finita y especifica.

Lo que más importa a esta filosofía es el "siempre" y no los rasgos característicos de la situación concreta.

Este modo de considerar la historicidad es hebraico porque espera a aquel que ha de venir, lo que es un componente esencial en los últimos escritos de Derrida.

Ambos hacen pensar en la posibilidad de pensar la historicidad y la temporalidad fuera de la perspectiva de la parusía.

Para el cristianismo se hace necesaria la afirmación del retorno de un Mesías ya venido al mundo, y que es reconocible también en los momentos ya acontecidos de la historia de la salvación.

4. Estructura y evento.

La corriente estructural propugna por un retorno a los fundamentos eternos, últimos e inmutables, es una filosofía de corte metafísico. El ser es interpretado como fundamento eterno e inmutable.

No se debe olvidar que en el momento actual hay una gran crítica contra la metafísica, pues según algunos filósofos contemporáneos, la metafísica tiende a encerrar el ser dentro de estructuras.

Dicha crítica se hace evidente sobre todo a partir del proceso genealógico que Nietzsche instaura contra la moral, la metafísica y la religión.

La corriente eventual hace una lectura del ser como acaecer, como mutabilidad, como evento, todo es acaecimiento, nada es estable, en esta se da una deconstrucción de los fundamentos últimos, eternos e inmutables.

Todo intento de justificación de un ser único, eterno e inmutable es fuertemente criticado con argumentos que lo tildan de ideológico. A este respecto es significativa la crítica que Vattimo hace contra el marxismo  (Vattimo 1997 12).

5. ¿Es posible seguir hablando de filosofía?

Se dice que en el momento actual es difícil hablar de la filosofía fundamentalmente por tres razones:

a.    Porque no existe la filosofía sino que existen muchas filosofías, muchos modos de hacer filosofía y muchas maneras para decirse filósofos.

b.    Porque se habla más frecuentemente y propiamente de filosofías aplicadas: filosofía de las ciencias, de la política, de la religión, etc. No se habla tanto de filosofía como saber, actitud del pensamiento o estilo argumentativo puro y desconectado de las aplicaciones.

c.    Porque hay una difundida sospecha de que la filosofía como tal no existe. Hay un residuo inútil de la cultura occidental, un tipo de discurso excéntrico o genérico que sea incapaz de hablar con las otras formas de pensamiento y de responder a los problemas propuestos por la contemporaneidad.

6.    Más allá de la filosofía.

En el fondo de todo, está la tendencia de la filosofía a autocriticarse, tendencia visible desde el siglo XVIII, y se hace evidente como auto-retractación y autodestrucción.

Desde el siglo XVIII se puede rastrear una tendencia muy clara y a la vez unificante del pensamiento, es decir la reflexión sobre el final de la filosofía.

El último siglo se ha caracterizado porque ha proclamado con fuerza el final de la filosofía en el pensamiento contemporáneo, esta es la razón por la que es necesario habituarse a usar la noción de fin de la filosofía o final de la filosofía.

Esto explica el hecho de que se hable de filósofos artistas, filósofos escritores, filósofos negativos, desde Kierkegaard hasta Derrida, desde Marx hasta Richard Rorty, desde Nietzsche hasta Wittgenstein, Adorno y Lyotard.

Sólo se puede aceptar que hoy por hoy exista una filosofía cuando se está en la capacidad de aceptar la labor de autocrítica destructiva de la misma, una antifilosofía, es decir, la posibilidad de que se dé un final de la filosofía.

Aceptar esta pluralidad de filosofías, modos de hacer filosofía o de filosofías aplicadas es una manera de rastrear la filosofía contemporánea.

Nosotros hablamos de filosofía desde la perspectiva de aquella disciplina que se pone a sí misma como el propio problema, en este sentido se puede decir que ella se esfuerza por autodescribirse y autocomprenderse.

La filosofía de nuestro tiempo, está profundamente marcada por el problema de la propia identidad, de las propias tareas y de los propios límites.

Aproximarse al pensamiento contemporáneo significa referirse a discusiones y controversias sobre las tareas, objetos, métodos de un saber o una actitud existencial, un contenido teórico, un estilo o una práctica de escritura llamados filosóficos.

Sin embargo nosotros creemos que la filosofía de hoy haya encontrado su propia verdad metafilosófica en la negación de sí misma, en la proclamación de su propio final, en un primer momento. En un segundo momento afirmamos el final de la filosofía desde la pluralidad, la diversidad de las muchas prácticas y perspectivas filosóficas.

7.     La unidad y la pluralidad.

La autocomprensión de la filosofía, el fenómeno de que ella haya encontrado su propia verdad metafilosófica radica en el hecho de:

a.  Negarse a sí misma, en proclamar su propio final.

b. La pluralidad, la diversidad, las muchas prácticas y perspectivas filosóficas.

La caracterización de la filosofía contemporánea hunde sus raíces, en el hecho de que, desde los años sesenta, hay una conciencia cada vez más creciente de la idea de la pluralidad y de la diversidad. Ello no ha sido visto como un límite o una circunstancia de crisis, sino como una oportunidad positiva, un chance en los términos de Vattimo.

Hoy existe un gran dominio de las categorías de diferencia y multiplicidad. Mientras que la filosofía anterior, tanto en la modernidad como en la medievalidad y en la antigüedad, las propuestas filosóficas hicieron un gran énfasis en la unidad, la filosofía contemporánea insiste en la diferencia y en la pluralidad.

8.    El presente.

La pluralidad de las verdades, de las perspectivas teóricas, de las filosofías es el punto de partida típico del pensamiento de los últimos treinta años, aunque también el punto de llegada. Esta pluralidad genera:

a. Tentativas de re-unificación de la fragmentación, destacándose en esta línea Karl Otto Apel y Jürgen Habermas. Tentativa que propone la tarea de pensar sin reducirse a las diferencias que dispersan, estas se pueden llamar posiciones re-unificantes.

b. Tentativas de disgregación o de vivir la diferencia en su plenitud, posiciones que se pueden llamar disgregacionistas. Según ellas, no hay urgencia en buscar la reunificación de la razón, no hay razón unificante, sino que se puede adaptar y adoptar un pensamiento parcializado y fragmentario.

Este punto de partida de la pluralidad, y frente a ella los intentos de unificación racional o de dispersión y disgregación racional, se genera en los años cincuenta y sesenta. Ahí se sitúa el punto de partida de lo que se llama la filosofía contemporánea. En esta época se publican algunas obras claves: Verdad y Método de Gadamer 1960, La estructura de las revoluciones científicas de Thomas Kuhn 1962, De camino al habla 1959 y el Nietzsche  de Heidegger 1961, Historia y critica de la opinión pública  de Habermas 1962.

Se vislumbran así, en los inicios de la década de los años sesenta, las bases de nuestro presente filosófico, desde ahí se perfilan  las principales tendencias de lo que se ha llamado el pensamiento contemporáneo, estas tendencias son:

1. La filosofía del lenguaje.

2. La hermenéutica.

3. La teoría crítica.

4. El post-estructuralismo y el post-modernismo.

5. La epistemología post-positivista.

9.    El problema ético.

En la filosofía contemporánea se asiste a varias reflexiones de tipo práctico, este hecho demuestra que, para cierto núcleo de pensadores de la filosofía contemporánea, se presenta una primacía de la razón práctica, reflexionada desde la ética, sobre la racionalidad teórica. La reflexión ética en la filosofía contemporánea surge básicamente por tres razones:

En primer lugar se puede decir que el giro ético surge del hecho de que haya una crítica fuerte contra la metafísica, la que servía de fundamento a las anteriores postulaciones éticas.

En segundo lugar es necesario decir que se puede pensar que, el creciente interés por la ética, surge cuando se hace un tipo de reflexión frente a la pluralidad cada vez más marcada de nuestro mundo, de esta manera se puede aseverar que, se da un salto que va desde lo puramente descriptivo, propio de nuestra sociedad, a lo prescriptivo.

Una tercera razón por la cual se puede explicar el interés ético que ha surgido en la filosofía contemporánea es el hecho de que la reflexión ética es una reacción que busca rehabilitar la filosofía frente a la primacía de la razón científico-técnica.

Por otro lado se puede alegar que es evidente el hecho de que el giro ético sea una manera radical de proponer la pregunta ¿Qué es hoy la filosofía?

La reflexión ética opta por el hecho de que la cuestión religiosa sea puesta sobre nuevas bases, en este sentido se destaca una notoria franja de filósofos contemporáneos que propugnan, en sus bases, por cuestiones de tipo teórico.

Se hace evidente además, la reflexión filosófica sobre el arte, que desde el Romanticismo hasta hoy, conquista cada vez más espacios de gran magnitud. Tanto los filósofos del arte, como los de la religión pueden ser matafilosóficos en un sentido tan radical como lo son los epistemólogos.

10. Rehabilitación de la filosofía.

La propuesta filosófica de nuestro tiempo incluye la imagen del final de la filosofía, la antifilosofía y la idea de una filosofía pluralizada y pluralista. Incluye a la vez la visión de una filosofía que no rompe con los esquemas del pasado sino que muestra el giro ético, con ello se destaca que la filosofía es capaz de reelaborar las categorías éticas y a la vez puede establecer un diálogo con la tradición.

Reconfirmar, pluralidad, fin de la filosofía son los tres elementos nucleares que se asoman en este renacimiento de la cuestión ética, dentro de la práctica filosófica de los últimos treinta años.

11.  La Teoría.

El hecho con que se enfrenta en la filosofía contemporánea son las dos grandes corrientes filosóficas, las dos maneras de hacer filosofía: la continental y la analítica. Ello implica dos maneras de pensar, de argumentar y de razonar. La primera es aquella forma de pensar que incluye la literatura, la historia, la humanística y la narrativa. La otra incluye la lógica, la matemática y el análisis lógico como modos de hacer filosofía. Quizás la definición más acertada de filosofía sea aquella de que la filosofía es una especie de híbrido en el que entran en juego tanto lo histórico-humanístico-literario-hermenéutico y lo lógico-matemático-analítico.

Se puede decir que en los textos de los filósofos, y del quehacer filosófico contemporáneo hay un predominio relativo de valores, tanto analíticos como continentales.

12.  Otros problemas.

a. La superación del sujeto.

Dicha cuestión recorre todo el pensamiento contemporáneo. En la tradición filosófica, la reflexión en torno al sujeto, es un hilo conductor del debate filosófico que recorre por ejemplo la propuesta diltheyana del historicismo, donde se da una inclusión del sujeto en los datos propios de la experiencia, en las ciencias del espíritu, en las implicaciones del sujeto, en la constitución propia de la cientificidad.

La cuestión del sujeto es la misma cuestión que da sentido al giro existencial en el que Heidegger retoma la fenomenología husserliana. Con ello se retoma la superación del humanismo y la superación del subjetivismo metafísico.

Lo mismo la hermenéutica, que el post-estructuralismo, el estructuralismo y la teoría crítica se empeñan en sobrepasar la cuestión de la subjetividad cartesiana.

La cuestión del sujeto habla de un saber en que el sujeto se debilita, se escinde, un sujeto atravesado por el lenguaje, por el ser, por el inconsciente.

b. La metafísica.

La metafísica primero es negada y cuestionada tanto por Carnap, en la corriente analítica, como por Heidegger en la corriente continental. Luego es cuestionada desde el giro lingüístico, incluido en todas las corrientes filosóficas contemporáneas, sin embargo también existe una franja de filósofos que llegan a sostener una rehabilitación de la metafísica.

Lo que hay que tener en cuenta es que la cuestión de la metafísica se refiere a una realidad incierta, a un objeto igualmente incierto. La metafísica hace referencia a una objetividad no fácilmente conquistable ni comprensible, así como tampoco constatable desde el punto de vista empírico.

c. El problema del lenguaje.

Dicha cuestión es crucial en la filosofía de la época contemporánea, en la que se encuentran implicadas todas las corrientes filosóficas de este siglo; por un lado en la corriente analítica se destacan nombres tan respetables como: Wittgenstein, Russel, Frege, Moore; por el lado continental se destacan nombres tan ilustres como: Heidegger y  Gadamer. Mientras que los primeros son los máximos exponentes de la filosofía analítica, los segundos son los representantes de la filosofía continental, la que llega a tocar los confines de la hermenéutica.

d. El paradigma relativista.

Que importa tanto a la corriente analítica: los juegos lingüísticos de Wittgenstein, las cuestiones relativistas de Quinne, el relativismo de Kuhn, como a la corriente continental que surge con el relativismo historicista de Dilthey, Simmel o el perspectivismo nietzscheano.

La cuestión del relativismo se refiere al hecho de que la pluralidad de lenguajes y la historicidad de las adquisiciones teóricas hacen inadecuado el esfuerzo filosófico que daría  lugar a un saber universal, hasta el grado de que, para quienes propugnan por el relativismo, se hace imposible hablar de modo definitivo y exhaustivo de los entes.

La filosofía contemporánea nace de estas limitaciones y en ellas se puede ver reflejada auténticamente.

La cuestión filosófica envía seguramente a la cuestión del final de un cierto paradigma filosófico: yo-cosa, el modo de representación propuesto por la tradición filosófica que se ha heredado especialmente de la modernidad.

Todo lo anterior constituye un envío a buscar nuevas premisas teóricas o a volver a las antiguas formas de pensamiento.

Capítulo segundo.

Características generales de la filosofía analítica.

1. ¿Cuál es el estilo de la filosofía analítica?

Lo que ha caracterizado a la filosofía analítica ha sido fundamentalmente un estilo de argumentación y de escritura, un modo de trabajar en filosofía y de concebir las tareas y los objetivos del discurso filosófico. Dicho estilo puede ser rastreable en dos aspectos:

a. La tendencia de los filósofos analíticos a escribir   textos breves, y en los que se afrontan cuestiones detalladas. Ellos se adentran en cuestiones sutiles, usan lenguajes disciplinares, esquemas y formalismos. En sus textos dichos filósofos pretenden plantear una argumentación que es llevada de modo riguroso y controlable, de tal manera que todo sea justificable.

b. La filosofía analítica intenta elaborar un campo único de discusión y de acuerdo que sea un punto de referencia a lenguajes que se pueden compartir; en este sentido los filósofos analíticos aspiran a plantear un metalenguaje. Este debe convertirse en un lenguaje desde el cual sea posible analizar los lenguajes ordinarios o comunes.

2. ¿Qué relación se puede establecer entre lenguaje y pensamiento?

El objeto, el contenido y el campo donde se indaga y se investigan los lenguajes comunes, los comportamientos y los modos de vida es el lenguaje, por esto, la filosofía analítica también ha sido identificada como la filosofía lingüística; los problemas filosóficos son problemas del lenguaje y ellos pueden ser resueltos reformulando los lenguajes.

El dato más novedoso de la filosofía analítica es haber descubierto y declarado abiertamente el rol decisivo del lenguaje en el trabajo del pensamiento y de haber concebido una práctica filosófica que fuera consecuente con dicho objeto temático.

La idea de filosofía del lenguaje, y que es propia de la filosofía analítica, puede implicar el hecho de que se dé una primacía del lenguaje sobre el pensamiento, es decir, que en la relación que se presenta entre lenguaje y pensamiento, el primero sea más importante y más destacado que el segundo; sin embargo esta idea anterior es algo que no todos los filósofos analíticos están dispuestos a compartir.

El hecho de que la filosofía analítica se identifique con la filosofía del lenguaje es algo que está en profunda continuidad con la idea original desde la que nacía el análisis lingüístico, y que era problema común al pensamiento europeo a finales del siglo XVIII, es decir, la necesidad de autojustificación de las ciencias y de los saberes. En este sentido, si la filosofía quería adquirir el rol de un saber científicamente fundado, debía justificar  el problema de su objeto en general y del objeto filosófico particular; objeto que es la parte de la realidad a la cual se debía dedicar la filosofía.

Cuando Frege, tratando de resolver este problema, coloca como objeto de estudio de la filosofía a las entidades lógicas, está haciendo referencia a aquellos entes que no vemos pero que son, porque están en nuestra mente, como por ejemplo los números.

El interés de Frege es el estudio del pensamiento como entidad no empírica, ni sicológica, sino como entidad lógico-lingüística, como pensamiento significativo, pensamiento que tiene una significación. Para él, el lenguajes es un modo de reflexionar y de representar el pensamiento; el lenguaje es un espejo en el que se representa y se reflexiona sobre el pensamiento, esto sugiere ya un análisis del lenguaje. Este problema se ubica  en los orígenes del pensamiento analítico, sin embargo, un análisis del lenguaje no necesariamente implica una filosofía del lenguaje.

Frege, el fundador de la filosofía analítica, propone el nexo pensamiento-lenguaje como la problemática sobre la que analiza la filosofía. Al hacer esto, repropone nuevamente la noción de análisis, que para su época estaba tan infravalorada y que había sido propuesta por Kant.

3. ¿En qué consiste el análisis?

El análisis se diferencia de otros métodos porque no pone en relación diversas entidades, él trata de descomponer aquello de lo que dispone. Lo anterior, visto desde los juicios sintéticos y analíticos de Kant, quiere decir que, mientras los juicios sintéticos relacionan diversas entidades, es decir, que el predicado agrega algo nuevo al sujeto, los segundos simplemente explicitan una conexión interna existente entre los dos elementos de un juicio. En los juicios analíticos el predicado pertenece al sujeto.

La pregunta que surge es ¿de qué disponemos? una tradición, que se remonta hasta Descartes, ha respondido que lo único de que disponemos es el pensamiento; así, para esta tradición, tanto en el razonar, en el pensar y en el tener experiencias lo único de que se dispone es el pensamiento.

Después de Kant surgen las preguntas ¿qué es el pensamiento? ¿cómo lo podemos analizar? Estas preguntas nos colocan en el ámbito en el cual Kant sitúa el objeto de la filosofía: es decir el análisis de lo trascendental.

Después Frege, tratando de responder a estas preguntas, sostendrá que el análisis lógico es un análisis lógico-lingüístico, por tanto dicho análisis se convierte en un análisis de tipo lógico-lingüístico y por consiguiente esta será la tarea de  la filosofía. La tarea de la cual se ocupará la filosofía, según Frege, será la lingüística y por lo tanto será filosofía lingüística.

Desde esta nueva perspectiva, el pensamiento será comprendido no como flujo de la conciencia, sino como un conjunto de configuraciones casi-objetivas y simbólicas, es decir: conceptos, pensamientos, entidades lógico-lingüísticas que definen el pensamiento. En la relación que se establece entre estas entidades y la experiencia, es donde surgen los problemas de los que se ocupa la filosofía analítica.

La manera como los filósofos analíticos conciben el análisis lingüístico ha sido objeto de muchas discusiones y por lo tanto se ha prestado para que, en torno a él, se presenten muchos equívocos, sobre todo en el momento en que debe ser llevado a la práctica, tales equívocos pueden sintetizarse de la manera siguiente:

unos filósofos analíticos, conciben el análisis lingüístico como un proceso de descomposición de lo más complejo en las partes más simples. Otros conciben el análisis lingüístico como el desarrollo a través del cual lo inexpresado llega a hacerse expreso, es decir expresar lo inexpresado. Otros filósofos analíticos conciben que el análisis lingüístico consiste en  la traducción o paráfrasis. Aún la misma idea de análisis lingüístico privado de toda referencia a lo empírico es cuestionada.

Desde lo anteriormente visto, las opciones que se dan en el análisis lingüístico son varias:

a. Las razones por las que se examina el lenguaje, las razones por las cuales los filósofos de esta tendencia analizan el lenguaje se encaminan a descubrir cómo funciona, y desde ahí, ellos tratan de desenmascarar los falsos problemas filosóficos.

b. Los filósofos analíticos, al analizar el lenguaje, tratan de descubrir la manera como se usa el lenguaje natural, el lenguaje común, respecto a los lenguajes lógicos y especializados.

c. El tipo de lenguaje sobre el que investigan los filósofos analíticos pueden ser: el lenguaje común, el lenguaje lógico, el científico, el filosófico, etc.

La complejidad de las nociones de análisis y de lenguaje lleva, en los años ochenta, al movimiento analítico, a comprenderse como un determinado estilo argumentativo. Sin embargo, la relación lenguaje-pensamiento, y la manera como se relacionan, sigue siendo determinante para la escuela analítica.

4. La relación entre lógica y filosofía.

El método que Frege proponía es el análisis lógico formal y es a partir del análisis del lenguaje como función de verdad que él descubre la fecundidad del análisis. Para este autor, el análisis es un desarrollo, es  una operación que hace surgir desde el trabajo lógico, conceptos nuevos sin referencia a la experiencia empírica.

Para la historia de la escuela analítica es fundamental el análisis aplicado a la lógica formal. También para los analíticos permanece una referencia común: el uso de representaciones esquemáticas y la necesidad de recurrir a modelos teóricos de cualquier tipo. Este es un punto en el cual el pensamiento continental y el pensamiento analítico entran en franca confrontación, ya que el primero está caracterizado por un rechazo a todo tipo de formulación, un rechazo por el deseo de esquematizar o modelización del pensamiento. Este rechazo se presenta desde una concepción de la filosofía como práctica que elimine la representación formal de los propios resultados.

5. La dimensión lingüística y biológica.

La filosofía analítica, entendida como análisis del lenguaje, y dotada de pretensiones de cientificidad, ha debido confrontarse con las ciencias del lenguaje. Si el primer punto de referencia es la lógica, ello no implica que la escuela analítica no haya tenido que recurrir o confrontarse con otras ciencias como la lingüística. Si en un comienzo la lógica fue el punto de referencia privilegiado de los analíticos, después fueron otros sectores, del estudio del lenguaje, los que estuvieron implicados en el trabajo de los filósofos analíticos. Dichos trabajos de los filósofos analíticos han dado nuevos impulsos a la investigación lógica, análogamente la investigación filosófica sobre el lenguaje, ha dado nuevos impulsos a la lingüística y su desarrollo.

6. Tendencias y temas de la filosofía analítica.

El lenguaje y el pensamiento no sólo son objetos del método analítico sino que definen además su ámbito de trabajo. Los pensadores analíticos se ocupan de las más variadas temáticas: ética, estética y arte, sin embargo lo que es común a los más diversos pensadores, es la investigación rigurosa de los significados y de los conceptos en juego, acompañado de un gran interés cognoscitivo y teórico.

La relación con la lógica, las más diversas variantes de la lingüística, las ciencias cognoscitivas y la apertura a las más variadas temáticas hace que la identificación de los pensadores analíticos sea hoy difícil, por ejemplo, Noam Chomsky es considerado un filósofo de inspiración analítica, John Rawls es un filósofo neocontractualista, también es considerado analítico Ronald D’workin filósofo del derecho.

El origen de esta dificultad radica en que hay diversidad de discusiones abordadas desde la escuela analítica y en la imposibilidad para determinar el origen exacto de la corriente analítica; además de las posibles referencias a Aristóteles, Sócrates, Leibniz o Kant, el origen de la escuela analítica se puede rastrear en la escuela de Franz Brentano o en Frege, en Wittgenstein o en el neopositivismo, en Moore y Russell.

Las características que definen el concepto de análisis y de teoría analítica son:

a. Un análisis en el que prevalece una orientación lógico-lingüística. En este sentido, la escuela analítica es enfática al afirmar que de lo que disponemos y a lo que nos referimos esencialmente es el lenguaje, y la tarea fundamental de la filosofía es la de elaborar una teoría del significado.

b. Un análisis en el que predomina una orientación sicológico-cognoscitiva. No sólo disponemos del lenguaje, sino también del sentido común, de la intuición, del pensamiento. El lenguaje nos obliga a interrogar la naturaleza de la mente y de los procesos mentales.

c. El análisis es entendido como un método de trabajo, también como un método aplicado que se preocupa por reflexionar en los problemas lógicos o sicológicos y de problemas de la justicia, de la política, de la ética y del arte.

Capítulo tercero.

Historia del lenguaje como problema filosófico.

Prehistoria.

La prehistoria de la filosofía del lenguaje hunde sus raíces en las cuestiones y problemáticas relativas al lenguaje planteadas a lo largo de toda la historia de la cultura occidental, estas a su vez están representadas en las propuestas de los distintos pensadores, en los planteamientos generales de todas las épocas, en las escuelas y tendencias. Por esta razón antes de que en esta investigación nos adentremos en la época contemporánea, es necesario que veamos muy brevemente lo relativo a las épocas anteriores y las diferentes posiciones respecto al tema que nos compete, es decir el lenguaje.

1.    El problema del lenguaje en la época antigua.

1.1.       Platón.

El problema del lenguaje en Grecia, y por lo tanto en la época antigua está permeado por la cuestión acerca de si este y los nombres son entes naturales. Desde esta perspectiva, el lenguaje y los nombres son hechos connaturales y transparentes. Esta es una primera idea acerca de la manera como los griegos concebían el lenguaje, esta primera acepción también es llamada con el nombre de esencialismo, sustancialismo o naturalismo lingüístico.

También en Grecia y en la época antigua existía la idea acerca de que el lenguaje es un hecho convencional. En este segundo sentido se pensaba que el lenguaje es algo arbitrario. Esta segunda forma de concebir el lenguaje en la cultura antigua es llamada convencionalismo lingüístico.

El problema del lenguaje en la época antigua generó varias escuelas, cada una de las cuales aceptaban bien que el lenguaje fuera un hecho natural, un hecho real o bien que el lenguaje es un hecho logico que se sobrepone a la realidad.

Las bases más remotas del problema lingüístico en Grecia se remontan hasta el análisis del lenguaje como un hecho lógico, en este sentido empieza a darse una gran valoración al discurso y este entendido como un hecho lógicamente estructurado. De esta manera se sobreentiende que la concepción naturalista o realista del lenguaje, en los inicios de Grecia no tuviera tanta incidencia como la concepción lógica del lenguaje. Esta a su vez, se relaciona con lo que se podría llamar una conexión con el ser. De modo que el lenguaje puesto en función del ser implica la escucha. La escucha es el reconocimiento del ser a través del lenguaje. El ser entendido como unidad concentra y recoge en sí la pluralidad y la diversidad. El discurso lógicamente estructurado y este a su vez, entendido como producto del lenguaje podía reunir varias condiciones, entre ellas, y la más importante, es que este es el lugar donde descansa la verdad del ser. Otras condiciones son: el discurso es el fruto y la expresión del pensamiento, el discurso conforma un sistema, el discurso revela y desvela el universo lingüístico.

De manera que el problema del lenguaje en la época antigua y especialmente desde la cultura griega estaba permeado por la cuestión acerca de si este es un hecho natural, realista o sea la concepción naturalista del lenguaje. Frente a esta concepción está la que consideraba que el lenguaje es producto de una convención, un consenso o un convenio. También está la cuestión acerca de la relación entre lenguaje y ser, y en medio de estas polémicas está el tema de la escucha. Estos aspectos o problemas inherentes al tema del lenguaje delimitan el gran marco y el trasfondo sobre el cual se plantean otras cuestiones relativas al lenguaje: la verdad, el pensamiento, el sistema y el universo lingüístico. De una u otra manera el gran espacio o lugar sobre el cual siempre se realizaban los estudios sobre el lenguaje fue el discurso.

Otra de las cuestiones que se planteaban en la época antigua y especialmente desde Grecia, es por ejemplo el hecho de que el nombre asignado a la realidad es algo que tiende a estabilizarse y aquietarse, mientras que la realidad es algo cambiante y en continua movilidad. Esta cuestión es lo que se podría llamar una concepción metafísica del lenguaje.

También en Grecia se planteaba el problema acerca de que el logos es universal, es razón, ley del universo que tiene su principio de unidad en el nombre que lo nombra (ονομα), el nombre es la representación particular de la realidad. La cuestión que determina el pensamiento griego clásico, es la de si es el nombre o es el discurso el que refleja el orden cósmico, el logos que lo determina o el ser que le subyace a la realidad. La ley universal que determina el cosmos no puede recogerse en una sola palabra sino en el discurso.

La teoría naturalista o realista del lenguaje admitía que los nombres son signos naturales, además exactos por naturaleza.

La teoría convencionalista del lenguaje consideraba que los nombres y las palabras conque designamos a las cosas son producto del consenso, del pacto o del convenio. Las palabras y los nombres pueden ser producto de la convención o de la costumbre de quienes adquieren el hábito de hablar.

El tema del naturalismo y del convencionalismo lingüístico viene tematizado en el Cratilo de Platón. En dicho texto Cratilo es el defensor del carácter naturalista de los nombres, en este sentido dicho personaje dice en el diálogo que: “cada uno de los seres tiene el nombre exacto por naturaleza” (383a 3-b1). El nombre que tiene cada cosa es el mismo para todos los hombres y para todas las lenguas. Hermógenes en el diálogo platónico representa la posición contraria según la cual: “todo nombre es producto del pacto y del consenso. Cada uno tiene su nombre no por naturaleza sino por convención y hábito de quienes suelen poner nombres (384c10-e1). El nombre es intercambiable, dispensable y sustituible. Esta posición representa un salto que va del sentido del nombre naturalista al sentido del nombre que se da según el uso y el intercambio subjetivo.

La problemática en torno al lenguaje planteada por el Cratilo se desarrolla dentro de un ambiente más amplio, según el cual, los griegos se están preguntando acerca del carácter físico-naturalista del cosmos y el carácter lógico-racional y cultural del cosmos. Mientras que el primero queda consignado bajo el termino φισις, el segundo queda consignado bajo el término λογος; el equivalente de esta cuestión era φισις o νομος.

Es necesario sostener que cuando Platón en el Cratilo intenta abordar el tema del lenguaje, su intención no es realizar un tratado sobre dicho tema sino plantear la cuestión de la epistemología y la cuestión de la ontología. En este sentido se puede afirmar que el Cratilo no es un estudio sobre el lenguaje, su estructura o su funcionamiento sino que el mismo es tratado en su función para acceder al conocimiento, en este sentido el Cratilo puede ser entendido como un tratado de epistemología.

En torno al problema del lenguaje y del conocimiento se plantea el problema del relativismo y del absolutismo epistemológico, pues si el hombre es la medida de todas las cosas, cada hombre puede llamar a cada cosa según sea se percepción de la misma y en este sentido plantear un convencionalismo lingüístico. Pero si el lenguaje nombra la esencia de cada cosa, lo que está implícito en el lenguaje es solo y nada más que la esencia de esta.

La misma cuestión esencialista o convencionalista plantea la problemática suscitada en torno a Parménides y Heráclito, ya que si el lenguaje nombra la esencia de cada cosa, la esencia y lo que permanece sería o correspondería a un esencialismo lingüístico. Por el contrario, el convencionalismo lingüístico se correspondería con el todo que fluye (παντα ρει) heraclíteo.

De modo que el diálogo platónico el Cratilo es una síntesis apretada de todo lo que en Grecia tiene que ver con la ontología, la metafísica, la epistemología, el absolutismo y el relativismo; todo esto visto en relación con el lenguaje.

1.2.       Aristóteles.

En Aristóteles el problema del lenguaje va a estar asociado fundamentalmente con el discurso apofántico. Este consiste básicamente en mostrar algo como lo que es. En este sentido se puede decir que los enunciados asertivos muestran algo como lo que es, diferencia de otras formas del discurso tales como la interrogativa, la imperativa que no desvelan el ser de la cosas en su forma de presencia.

Básicamente el discurso apofántico intenta mostrar claramente alguna faceta o modo de ver de la que cosa de la que se habla. El discurso apofántico intenta mostrar en vez de ocultar.

También el tema del lenguaje en Aristóteles versa en torno al discurso asertivo o declarativo, el gran tema que cobija el planteamiento aristotélico sobre el lenguaje es un tratado general sobre los discursos asertivos o declarativos.

El discurso apofántico puede dividirse en varias posibilidades: afirmativo o negativo, universal o particular. A partir de estas posibilidades del discurso apofántico se desprenden cuatro tipos de enunciados: primero, los enunciados universales afirmativos, segundo los enunciado universales negativos, tercero, los enunciados particulares afirmativos, y cuarto los enunciados particulares negativos. Entre estos se pueden establecer varias relaciones lógicas tales como entre el primero y el cuarto, entre el segundo y el tercero se puede establecer una relación de contradicción. Entre el primero y el segundo se puede establecer una relación de contrariedad. Entre el tercero y el cuarto se puede establecer una relación de compatibilidad. Entre uno y tres, dos y cuatro se pueden establecer las relaciones de implicación.

Aristóteles define el lenguaje en los términos de símbolo. Palabra que etimológicamente se refería al contrato o al convenio. En este sentido es necesario destacar que Aristóteles le atribuía un carácter convencional al signo lingüístico. Desde esta perspectiva solía afirmar que los sonidos que emite la voz humana son símbolos  que hacen referencia al estado del alma. También sostiene que las palabras escritas corresponden a los símbolos de las palabras que emite la voz.

2.    El problema del lenguaje en la Edad Media.

En la Edad Media los problemas del conocimiento experimentan un nuevo resurgir. Los pensadores medievales indagan y se inquietan por el problema del conocimiento. Tanto los artistas, monjes, como reyes, filósofos y teólogos se preocupan por observar, cuestionar e interrogar acerca del problema del lenguaje.

También en la Edad Media se presenta una disputa entre la teología, que era el saber canónicamente establecido y espiritualmente aceptado y los nuevos tipos de saberes científicos. Este fue el gran telón de fondo que sirvió de marco para las disputas entre los principales problemas filosóficos, antropológicos (tales como los estados del alma, las pasiones que experimenta el hombre, las relaciones entre cuerpo, alma, espíritu y los estados volitivos, las pasiones, los deseos, los impulsos) y los problemas lingüísticos, semánticos y semióticos.

Lo anteriormente anotado es la razón por la cual la lingüística, la semántica y la semiótica medieval se han convertido en los grandes puntos de referencia para la hermenéutica, la semántica, la semiótica y la lingüística contemporánea: “la filosofía medieval ha llegado a constituirse en una fuente muy importante para el enriquecimiento de la semiótica (Beuchot 1991 11).

El hecho de que los autores medievales se hayan convertido en punto de referencia para la lingüística contemporánea ha generado en el interior de esta última un interés por la lógica y la teoría del signo desarrollada por aquella. En efecto, en la época medieval se presentó con gran fuerza una reflexión sobre el tipo de conocimiento que se deriva del signo, por lo tanto, en la Edad Media se puede encontrar toda una reflexión semiológica. Esta es la razón por la cual se puede afirmar, sostener y subrayar la gran importancia que tuvo el signo para que el hombre medieval accediera a leer e interpretar la realidad. Esta reflexión antropológica sobre el signo, su sentido, su intérprete y la realidad se convierten así en lo que se podría llamar una primera etapa sobre la teoría semiótica o teoría de los signos.

Es necesario resaltar que durante todo el medioevo, algunos filósofos se preocuparon por realizar una clasificación de los signos. Justamente, durante este período se presentó un gran interés por distinguir los síntomas, los indicios, las indicaciones, los gestos, las marcas, las voces, las figuras, las letras, las señales y los símbolos que proceden de esta época.

Justamente cuando san Agustín en su texto De doctrina Christiana II, 1 define el signo bajo los términos de que es una cosa que hace pensar en otra cosa distinta a ella misma, está planteando las bases para que todos los pensadores medievales discutan el tema del signo en sus términos más adecuados. El sentido y el significado del signo, al representar algo distinto que está contenido en el mismo, conlleva a reflexiones de carácter lingüístico, semiótico, sintáctico y lógico, y estos relacionados con las proposiciones, con la estructura mental del intérprete, con la percepción que el intérprete tiene de la realidad y con la realidad misma en cuanto tal.

Esta definición agustiniana del signo también generó durante todo el medioevo la cuestión acerca del carácter sensible y del carácter intelectual del signo, siendo esta segunda cuestión el problema central sobre el cual Guillermo de Ockham, en el siglo XIV concentrará todos sus esfuerzos reflexivos e intelectuales.

En el Medioevo es la época en la que aparecen los elementos más rudimentarios que luego darían pie para elaborar toda una teoría sobre el signo lingüístico. Según esta, el signo es aquel que participando del lenguaje nombra de manera singular pero tiene un significado universal. La cuestión desarrollada ante el problema de los universales, durante todo el  Medioevo, especialmente en los siglos XII-XIII y XIV, por autores como Anselmo de Canterbury, Pedro Abelardo, Guillermo de Ockham fue una de las disputas que más elementos aportó al problema de la filosofía del lenguaje. Problema que se desata en torno al eje articulador acerca de si los conceptos son nombres o formas sonoras, problema llamado Nominalismo, y el Conceptualismo que entiende los conceptos como contenidos de conciencia. Entre estas dos tendencias surge una tercera llamada el Proporcionalismo que trata de comprender los conceptos en la complejidad discursiva proporcionada por el signo.

El problema antes mencionado, básicamente lo había heredado el Medioevo de la cultura Estoica. Para los Estoicos el estudio de la dialéctica comienza con el estudio de la voz. Esta era la que permitía hacer la diferencia entre expresiones humanas y las animales. Así el Estoicismo inaugura toda una tradición que habría de entender la voz como el producto articulado del pensamiento humano. A su vez, esta tendencia daría pie para despertar una reflexión lingüística. Siguiendo esta tradición, los pensadores medievales, llegarían a considerar la voz como articulación material del pensamiento.

Por otro lado, los pensadores medievales llegarían a ser grandes estudiosos del pensamiento de Aristóteles, especialmente del Organon. De ellos heredarán las cuestiones lingüísticas acerca de la lógica. Toda la problemática que se suscitará durante todo el Medioevo en torno al problema de la lógica y al problema de la lingüística generará la temática en torno a los nombres. Los autores medievales, distinguen a torno a estos, varios niveles de uso, institución e imposición. Según estos, las voces se disponen en emisiones vocales y recepciones auditivas.

Desde esta perspectiva surgen tres elementos importantes para la reflexión sobre el lenguaje visto desde la filosofía: primero el problema de la lógica y esta a su vez es entendida como la coordinación de los elementos de las proposiciones, y su correspondencia con la realidad. Segundo, la intencionalidad, y esta entendida como previsión mental del uso del lenguaje. Tercero, la institución o imposición de los nombres, esta, a su vez, es entendida como la conclusión en la cual desembocaría la polémica desarrollada en el Cratilo de Platón acerca del naturalismo o esencialismo o sustancialismo y el convencionalismo lingüístico.

Una vez que el nombre se ha impuesto, la voz empieza a tener una significación, esta hace que se convierta en vocablo o en una dicción. En este sentido, cuando esto ocurre, entonces la voz empieza a hacer parte de la oración o también del discurso (Beuchot 16). La proposición es la oración que indica o describe un estado de cosas, consta además de dos elementos o términos que son sujeto y predicado, estos a su vez están unidos por la cópula. La lógica centra su objetivo en el tipo de proposición llamada indicativa. Los dos términos de la proposición, son elementos extremos de la misma y son voces incomplejas o simples. Por el contrario, las oraciones y las proposiciones son voces complejas pues surgen de las combinaciones producidas por las voces simples (Beuchot 16).

Aristóteles fue el pensador de la antigüedad que, respecto al problema que estudia la cuestión de la proposición, generó o tuvo una mayor influencia en la filosofía posterior; justamente de la propuesta que este hiciera, los medievales toman en consideración cuestiones relativas a la proposición, al término y al razonamiento; estos elementos fueron determinantes tanto para la lógica como para el discurso y la proposición. En este sentido Aristóteles afirmaba que la proposición constituye un enunciado negativo o positivo, ella niega o afirma algo de algo. También sostenía que la proposición estaba conformada por los términos, sujeto o predicado, que son los extremos de la misma. Además de esto, aseveraba que la proposición incluye dentro de sí un razonamiento y que consiste en el hecho de que una vez que este ya se ha establecido se sigue algo diferente de él.

Cuando la lógica medieval centra su atención en la proposición indicativa no puede dejar de negar la influencia que sobre ella tuviera Aristóteles, de ahí que el Medioevo heredara cuestiones relativas al tratamiento de los términos, las voces y los tipos de proposiciones.

Dentro del mismo contexto medieval Guillermo de Ockham afirmará que los nombres y los verbos cuando ejercen una función en el interior de la proposición lo harán bien ejerciendo la función del sujeto o bien la función del predicado, dado que para algunos pensadores del Medioevo, el verbo hace parte del predicado.

También sostienen algunos pensadores medievales que cuando los nombres y los verbos tienen o adquieren un significado se pueden llamar categoremáticos, en oposición a los sincategoremáticos que son las demás configuraciones sonoras que hacen parte de la proposición pero que no tienen una función categorial y que serían los conectores lógicos que tienen como finalidad dar forma a las proposiciones.

Los términos categoremáticos pueden evocar categorías como objetos o seres y acciones. Estos están dotados de significación y pueden llegar a ser signos independientes. Los mismos términos categoremáticos pueden desempeñar una función significativa y también una función de suposición. Esta última supone una tensión existente entre el contenido mental establecido y actualizado y la referencia. Estos elementos son datos centrales para elaborar una teoría semiológica. En este sentido era algo establecido para el Medioevo que la suposición es el vínculo que se establece entre las proposiciones y la realidad. La suposición es la base sobre la cual se establece un vínculo entre la proposición y la realidad. La cosa que puede representar un término dentro de la proposición tiene su asiento en la suposición, de modo que cuando un término, dentro de la proposición tiene un sentido o representa algo es porque está basado en la suposición-adivinación. La suposición puede ser una categoría sintáctica pues permite discernir y distinguir la verdad de las proposiciones mediante las referencias que se establezcan entre sus términos (Beuchot 29).

3.    El problema del lenguaje en la época Moderna.

La época Moderna, a partir de los siglos XVII-XVIII propone un problema lingüístico nuevo llamado el problema de las lenguas universales adicionales. Problema este que consiste en el hecho de inventar una lengua filosófica que combine las ventajas de una clasificación lógica de las nociones con una codificación universal realizada por medio de cifras o bien por medio de un alfabeto artificial. En este sentido, autores como Descartes, Leibniz y otros pensadores de esta época trataron de abordar el problema desde la idea central según la cual se presenta una estrecha y directa relación entre lenguaje y pensamiento. En este sentido era idea generalmente aceptada el hecho de que el lenguaje es la forma como se expresa el pensamiento. Ya John Locke en su texto Ensayo sobre el entendimiento humano, partía de la convicción de que en la relación entre pensamiento y lenguaje, el primero tiene una primacía sobre el segundo; por esta razón, este autor sostenía que las palabras significan de forma primaria las ideas que están en la mente de quien las usa. También sostenía que una palabra no es más que un signo y que el sentido de esta es arbitrario (Cuartas Restrepo 142) (Locke 135ss).

Leibniz sostiene que las lenguas son el mejor reflejo del espíritu humano; la mejor manera para conocer las operaciones del entendimiento humano es conocer y comprender el significado de las palabras.

En la época Moderna es necesario destacar los aportes de Vico y de Leibniz sobre el lenguaje, esta es la razón por la cual brevemente esta investigación se detendrá en estos dos autores.

3.1.       Vico y el lenguaje.

En Giambattista Vico el problema del lenguaje tiene una importancia capital pues él considera que a partir de la lengua se puede valorar y estimar científicamente la herencia intelectual de la cultura Occidental. Vico considera que la historia de la lengua, que la historia de la literatura y de la poesía tienen no sólo un origen común sino que son una y la misma cosa. También plantea el problema según el cual él considera que el lenguaje se genera espontáneamente creando imágenes. Vico es un pensador que tiene mucha importancia en el estudio del problema del lenguaje pues él rompe con el paradigma según el cual para poder estudiar la lengua había que partir de los problemas lógicos, es decir, el paradigma apofántico-aristotélico, tal y como lo había concebido la tradición occidental hasta entonces. Vico, desde una nueva postulación, cuestiona todos los estudios lingüísticos anteriores a él y abre nuevas perspectivas para los estudios literarios, poéticos y filosóficos. Su texto titulado Scienza nova es fundamentalmente un estudio sobre el lenguaje; en él propone tres etapas históricas en las que trata de explicar el acontecer histórico del lenguaje.

La primera etapa del desarrollo histórico del lenguaje Vico la explica diciendo que los hombres tuvieron inicialmente una lengua sagrada o mitológica en la que no disponían de las palabras ni de su uso. La que era por tanto de carácter mental. Dicho autor, decía que esta lengua además de ser mental, también era divina y mitológica y que consistía en una serie de ritos religiosos y actos de consagración. Además, sostiene este autor que, si la lengua era mental y mitológica, los hombres no disponían del uso de la palabra, por lo tanto no eran capaces de hablar, esta es la razón por la cual recurrían a ritos y actos de consagración. Esta primera etapa es llamada por Vico como lengua jeroglífica, lengua sagrada o lengua de los dioses.

La segunda etapa del desarrollo histórico del lenguaje, la denomina Vico con el nombre de etapa histórica o poética. En ella se da un predominio de lo alegórico y lo simbólico expresado a partir de los emblemas heroicos, en el lenguaje de las armas, en la acuñación de monedas y de medallas, además de todo esto, esta también es una época muda, profundamente simbólica y alegórica.

La tercera etapa del desarrollo histórico del lenguaje Vico la identifica con el lenguaje de la plebe. Esta coincide, según este autor, con el lenguaje epistolar; en ella se ponen de manifiesto las relaciones prácticas, aunque es también la lengua de los héroes. Básicamente lo que está a la base de este tercer momento es la idea según la cual las lenguas vulgares han sido creadas por la plebe, por el vulgo y por los pueblos que de una u otra manera intentaban inmortalizar, recordar, rememorar y eternizar sus hazañas heroicas, sus logros y sus triunfos históricos.

 Según Vico, en esta triada lingüística se distinguen tres tipos de lenguas o lenguajes: el primero es el lenguaje de los dioses, que fue un lenguaje inarticulado y mudo. El segundo fue el lenguaje de los héroes, que fue una lengua muda pero articulada. El tercero es el lenguaje de los hombres, el que es casi completamente articulado y ligeramente muda. En dicho desarrollo histórico, lo primero que se ha dado ha sido la onomatopeya, después han aparecido las interjecciones, más tarde se han dado las preposiciones, las que preceden a los sujetos o nombres, así como a los verbos porque aquellas hacen parte de la composición de estos. Según Vico las preposiciones aparecen antes que los verbos porque no es posible que se dé una proposición sin un sujeto, y según este orden de ideas los últimos en aparecer son los verbos.

Quizás la base de la teoría de Vico se encuentre en un intento por explicar el surgimiento de las lenguas vernáculas, las lenguas particulares que para entonces empezaban a tener una gran acogida, después de la caída del paradigma medieval que fue fundamentalmente teológico y profundamente emparentado con el latín. Por otro lado  no debe olvidarse que para la época en la que escribe su obra, Vico estaba también en pleno vigor todo el esfuerzo del Renacimiento y de los autores de esta época por traducir desde el griego, el latín y el hebreo a las lenguas vernáculas a los autores clásicos; en este sentido puede decirse que Vico estaba respondiendo al clamor de su época.

Tampoco puede perderse el punto de vista desde el cual, el mismo Vico, y la posteridad, empiezan a estudiar el lenguaje. Este autor rompe con el paradigma aristotélico según el cual el lenguaje debe estudiarse desde la primacía de la lógica, la proposición y el juicio, y por el contrario propone la visión según la cual el lenguaje está profundamente relacionado con el acontecer histórico-cultural; el lenguaje es un hecho histórico. También a partir de Vico el lenguaje puede considerarse como un organismo que va desarrollándose según las diferentes épocas históricas que él mismo vive; por un lado, el lenguaje refleja un momento histórico, que según Vico corresponde a las épocas histórica, heroica, mítica, teocéntrica, la época antropocéntrica. Desde esta perspectiva surge la otra gran tendencia que ha predominado en la cultura occidental: la corriente continental. El lenguaje ya no refleja el momento histórico o la época en la cual se desarrolla sino que él mismo es histórico en su devenir y en su acontecer.

Desde lo visto hasta aquí en la propuesta de Vico respecto al problema del lenguaje pueden destacarse tres cosas: primero, el estudio del lenguaje puede hacerse las leyes lógicas que determinan su funcionamiento. Segundo, el lenguaje puede estudiarse desde su desarrollo histórico particular. Tercero, el lenguaje puede estudiarse como si fuera la expresión de un momento histórico particular. Estas tres visiones podrían denominarse respectivamente como el lenguaje y la lógica (visión logicista), el lenguaje y el ser cultural (visión ontológica) y el lenguaje concebido bajo los caracteres de un órgano o de una maquina (concepción mecanicista y organicista).

Hasta aquí en este breve recorrido histórico sobre el tema del lenguaje se han destacado en la antigüedad griega las concepciones sustancialistas y convencionalistas expuestas en el Cratilo de Platón. La concepción logicista propuesta por Aristóteles. Después en el Medioevo se ha visto el predominio del nominalismo, el conceptualismo, los universales, además las teorías semióticas y semiológicas, y el problema de la voz y la articulación de las palabras. En la Modernidad, el problema que enfrenta Vico es el de la relación que se da o se presenta entre lengua y cultura, lengua e historia, la lengua y su devenir orgánico, intento, este último que tuvo que ver con la caída del paradigma medieval teocéntrico y con el surgimiento de las lenguas vernáculas y con la traducción, interpretación y actualización de los autores clásicos y antiguos, esto último coincide con la época del Renacimiento. Para la posteridad, la propuesta de Vico implica ya no solo el predominio del estudio lógico sobre el lenguaje sino también el estudio ontológico y organicista-mecanicista del mismo, dando pie con ello a las dos grandes tendencias que han predominado en la cultura occidental sobre el estudio del lenguaje: la analítica y la continental. Finalmente fue un tema propio de la modernidad el hecho de haber recalcado la relación que se presenta entre lenguaje y pensamiento, tema que también tendrá una amplia repercusión en la cultura contemporánea. Ahora esta investigación, centrará de modo muy breve su atención sobre otro gran exponente de la época moderna: Leibniz.

3.2.       Leibniz y el lenguaje.

Leibniz considera que el lenguaje es un don que Dios le da al hombre; este don viene unido a otros dones tales como: el deseo de vivir y la necesidad de relacionarse con sus semejantes, para crear así la sociedad; de esa manera, para este autor, la capacidad de hablar y de comunicarse que recibió el hombre domo un don de Dios, es el gran cohesionador del hombre con sus semejantes en la sociedad.

El hombre posee además sus órganos corporales dispuestos de tal manera que resultan ser los más apropiados para expresar las palabras y los sonidos articulados; las palabras a su vez, sirven para expresar, explicar y representar las ideas. El hombre posee la facultad de tener un lenguaje pues los sonidos son signos de concepciones interiores y de esta manera puede comunicar y trasmitir a los demás lo que él piensa.

Podría decirse que Leibniz se ubica dentro de la modernidad en cuanto que piensa el lenguaje desde la perspectiva de la relación que se puede establecer entre este y el pensamiento. Pero además desde la perspectiva que iniciara san Agustín en la cultura occidental al hablar de una palabra interna y una palabra externa.

Leibniz al relacionar las ideas con las palabras, y estas entendidas como signos externos, supone que no existe una conexión natural entre las unas y las otras. La relación que existe entre las ideas y el lenguaje se da porque hay una conexión arbitraria en virtud de la cual tal palabra ha sido voluntariamente el signo de una determinada idea, con ello nuestro autor, está apoyando la idea según la cual los que significan las palabras, el significado de las mismas no se da por una necesidad natural sino que es un hecho arbitrario. En este fenómeno influyen acontecimientos dados por el azar y también por razones de orden moral. En todo ello interviene la elección arbitraria, como ejemplo de esto puede mencionarse el hecho de los códigos lingüísticos que usan ciertas sociedades secretas, ciertas logias o ciertos grupos de espionaje; los códigos lingüísticos son creados desde un lenguaje común, para que nada más sean comprendidos por los que hacen parte de la misma asociación, logia o grupo. Estos códigos lingüísticos al ser creados desde un lenguaje ordinario utilizan metáforas, signos o símbolos cambiando su sentido y su significación, y adquiriendo así un nuevo sentido y una nueva significación. También sostiene Leibniz que los comerciantes de distintas culturas y pueblos, al tomar las palabras y mezclarlas terminan alterando y cambiando el significado y el sentido de las mismas y con ello introducen nuevas palabras y términos.

Por otro lado, Leibniz trata de explicar cuáles fueron los orígenes del que nacieron el griego, el latín y el celta, y que tienen raíces comunes con las lenguas germánicas o célticas. Según él todas estas lenguas provienen de la cultura Escita; el pueblo Escita llega del Mar Negro a través del Danubio y una de sus ramas se ubicaría en Grecia, y la otra se quedaría en Germania y en las Galias; con ello pudo conjeturar la hipótesis según la cual todos los pueblos europeos provienen del Asia. Todas las lenguas de la cultura Escita tienen raíces comunes entre ellas, también con las lenguas de Europa y aún con el Árabe. Con relación a este se deben comprender el Hebreo, el Caldeo, el Siríaco y el Púnico antiguo. Todas estas relaciones entre las distintas lenguas, sus similitudes, sus diferencias se deben al hecho de las migraciones que se presentaron en los distintos pueblos de la antigüedad. En este sentido podría decirse que Leibniz consideraba que existía un origen común entre todas las naciones y que existía una lengua y primitiva que era el origen común de todas las lenguas actuales.

Lo expuesto anteriormente es la razón por la cual Leibniz consideraba que nuestras lenguas poseen un elemento común primitivo que ha sobrevivido en el interior de ellas, a pesar de los cambios y transformaciones que han experimentado; pero se debe a las migraciones el hecho de que dicho elemento primitivo se conserve en la similitud de sonidos de las distintas palabras que son emitidas por el ser humano al pronunciarlas.

3.3.       John Locke y el lenguaje.

La obra principal de Locke es el Ensayo sobre el entendimiento humano publicado en el año de 1670. El objetivo del texto es investigar el origen, la certeza y el alcance del entendimiento humano, así como indagar acerca de los fundamentos y los grados de las creencias, las opiniones y los sentimientos. La obra consta de cuatro libros: en el primero Locke realiza una crítica y una negación del innatismo cartesiano y este entendido a su vez como el origen de las ideas. En el segundo libro su autor trata de indagar sobres las distintas clases de ideas y el origen de estas. El libro tercero es un tratado sobre las palabras y sobre el lenguaje en general. El libro cuarto trata de desarrollar la diferencia que existe entre conocimiento y opinión.

Locke sostiene en dicho texto que la idea es un fenómeno mental independiente de cualquier posible afirmación o negación. En este sentido, sostiene que son ideas por ejemplo las aprehensiones o las representaciones de cualquier clase, así como blancura, hombre, dureza, movimiento, elegante son términos que expresan ideas. La mente es algo así como una hoja de papel en blanco en la cual aparecen, a través de la experiencia, las ideas. También sostiene nuestro autor que existen varios tipos de ideas; en este sentido existen las ideas que nuestra mente se forma por la sensación tales como el amarillo, el blanco, lo cálido, lo húmedo. También existen las ideas que son producto de la reflexión, el pensamiento, la duda, la razón, la creencia, la voluntad, etc., las ideas que son producto de las sensaciones proceden de la experiencia externa. Las ideas que son producto de la reflexión proceden de la experiencia interna. Tanto las unas como las otras son recibidas por el entendimiento de modo pasivo y son llamadas también por Locke ideas simples. Para Locke también existen las ideas complejas y estas son las que surgen como formaciones realizadas por una intensa actividad del espíritu.

También existen las ideas claras, distintas, evidentes y las ideas confusas, ambiguas, verdaderas o falsas. Sostiene también nuestro autor que existen sensaciones de ideas, este sentido de sensación de una idea puede propiciar una falsa asociación y de ahí se desprende un error.

Locke asevera que las ideas se expresan mediante palabras y por esta razón es necesario revisar una y otra vez los nombres y las palabras para ver si se adecuan y ajustan a las ideas que quieren expresar. También sostiene que es necesario encontrar los medios y los mecanismos adecuados para evitar confusiones y abusos en el manejo de los mismos.

Respecto al problema del lenguaje, Locke sostiene que de una sustancia no podemos conocer su aspecto real, en otros términos sostiene que no podemos conocer realmente una sustancia, afirma que solamente podemos conocer su aspecto nominal, es decir, solo podemos acceder cognoscitivamente a las esencias nominales; estas últimas tienen su apoyo y su fundamento en la naturaleza, esta es única razón que Locke exige para que puedan ser rectamente usadas.

A partir de lo expuesto anteriormente puede decirse que Locke defiende un nominalismo moderado, pues considera que los nombres no se forman arbitrariamente sino que tienen su fundamento en la experiencia que se desprende de la realidad, por lo tanto, los nombres designan realidades.

Lo que Locke se propone en su teoría sobre el lenguaje, expuesta en el libro tercero de su Ensayo sobre el entendimiento humano, es realizar la defensa de una reforma del uso de nuestras prácticas lingüísticas, pues con términos como murciélago o sal designamos esencias reales pero además o más allá de estas, nombramos esencias nominales.

Locke se ubica dentro del paradigma desarrollado por la modernidad, en este sentido puede decirse que su teoría trata de desplegar el problema que se presenta entre lenguaje y pensamiento. En este sentido, este autor defiende la primacía o la prioridad del pensamiento sobre el lenguaje. Con esta tesis, Locke pretende mostrar que las palabras tienen significados porque quienes las usan son capaces de tener pensamientos con esos mismos significados; ello quiere decir que quien mentalmente tiene una representación de algo, es capaz de darle significado a las expresiones que de ello se forman.

El problema del lenguaje en la época contemporánea.

4.1.Inicios de la filosofía analítica.

Los orígenes de la escuela analítica se pueden rastrear en dos grandes tendencias filosóficas: el positivismo lógico o neopositivismo que tuvo sus orígenes entre la primera y la tercera década del siglo pasado, y que comprende el círculo de Viena, el círculo de Berlín y la escuela de Varsovia. Y también se puede rastrear en los trabajos de los primeros filósofos analíticos de la escuela de Cambridge, de entre los cuales se destacan principalmente  Russell y Moore.

Desde los orígenes se da una contaminación de las dos corrientes analíticas, ya que el positivismo lógico, en su versión vienesa, se inspiraba en las innovaciones lógicas de Russell y Whitehead (autores de los Principia mathematica escrito entre 1910 y 1913), además de Peano y de Frege, quienes fueron decisivos en la formación intelectual de Russell y del Tractatus de Wittgenstein.

Por lo demás, el trabajo de Frege puede ser considerado como el trasfondo único de los dos movimientos, ya que Frege fue el punto de referencia tanto de Russell, cuanto de los neopositivístas austríacos, alemanes, polacos, y por otra parte, Frege anticipa el giro lingüístico en todas sus variantes, aún los intereses por el lenguaje ordinario y por los aspectos ejecutivos y pragmáticos del mismo.

La idea de la filosofía como análisis riguroso, fondo común de todos los pensadores analíticos, se puede rastrear en el pensamiento austríaco de la segunda mitad del siglo XVIII, por lo tanto en Franz Brentano, Bolzano y Lotze. Brentano influye en la cultura continental, incursionando con el estilo filosófico inglés. De esta manera, Brentano y sus discípulos tuvieron una influencia directa en el desarrollo del pensamiento inglés.

4.2. La filosofía analítica: años 1930-40.

No hay una fecha precisa sobre el inicio de la filosofía analítica, esta depende del aspecto del programa analítico que se quiera considerar. Si el acento se coloca en la noción de ciencia, en el carácter científico de la filosofía, es necesario ubicar los orígenes de dicho movimiento en Brentano y sus discípulos, estos fueron los principales teóricos del carácter científico de la filosofía, fenómeno que se puede rastrear entre el siglo XVIII y XIX.

Si el acento se coloca en la noción de análisis como procedimiento reflexivo, según lo entiende Ernst Tugendhat, se podría decir que ya Frege, hacia finales del siglo XVIII, haya elaborado una concepción de la filosofía analítica en todos sus efectos, y que en definitiva, toda la tradición de la filosofía pura, puede ser considerada, una forma no consciente, del análisis lingüístico. En este sentido se puede decir que la filosofía pura se extiende históricamente desde Aristóteles hasta Descartes, pasando por Kant.

Si el acento se coloca a su vez, en el procedimiento de confrontación entre el sentido común y el lenguaje filosófico, esta coincide con una forma de análisis que se presenta en Moore y en sus discípulos, entonces es necesario ir hasta más lejos históricamente, pues en este caso los orígenes de la filosofía analítica habría que ubicarlos en la escuela escocesa del sentido común, esta se puede encontrar en el siglo XVII.

Si se piensa en la práctica del análisis, y este entendido como simple ejercicio sobre el lenguaje no contaminado de implicaciones epistemológicas, es decir de la teoría de la ciencia y del conocimiento, es necesario rastrear los orígenes del movimiento analítico en la filosofía surgida en Inglaterra, fenómeno este que se presenta años más tarde, y gracias a las nuevas investigaciones de Wittgenstein en los años treinta del siglo XX, y al trabajo de Austin entre los años cuarenta y cincuenta.

En general, para tener presentes estos movimientos, se puede admitir que los precursores de estos, hayan sido Frege, así como algunos discípulos de Brentano, los primeros lógicos polacos, Russell, Moore y el primer Wittgenstein. Pero también es necesario tener muy claro que el verdadero y propio movimiento analítico surge más tarde. Este coincide con el inicio de la filosofía lingüística, y esta pensada primeramente como lógica, después como análisis del lenguaje ordinario, común e ideal o metalenguaje.

En esta perspectiva, la fase inaugural de la filosofía analítica, se puede ubicar hacia mil novecientos treinta, cuando se inicia la publicación de la revista oficial del neopositivismo vienes Erkenntnis (1930) y también es fundada en Cambridge Analysis (1933).

En la primera mitad de los años treinta son fijados los principios esenciales de la filosofía lingüística, estos quedan consignados en los siguientes textos: sintaxis lógica del lenguaje de Carnap, en el ensayo Expresiones sistemáticamente desviantes de Gilbert Ryle, y en lenguaje, verdad y lógica de Alfred Ayer. Por esta misma época se inicia la difusión del pensamiento neopositivista del mundo anglosajón.

Con la llegada de Hitler al poder, acaecida en 1933, muchos intelectuales alemanes y polacos son obligados a emigrar, y los principales neopositivistas tuvieron que irse a vivir a Norteamérica, donde se genera una fecunda contaminación con el pragmatismo. También en Inglaterra se presenta este fenómeno pues se inicia un diálogo, promovido sobre todo por Ayer, entre las ideas del círculo de Viena y la tradición analítica inglesa. En Inglaterra, en Cambridge, hacia 1929, retornaba Wittgenstein, y desde 1930, cuando reemprendía su enseñanza en el Trinity College, el neopositivismo no obtenía un gran seguimiento, ya que estaban desarrollándose cada vez más las tradiciones de análisis filosóficos emprendidas por Russell y Moore.

Al finalizar los años treinta, se ve perfilada una situación bastante clara, pues  los componentes doctrinales del movimiento lógico-neo-positivista se han difundido sobre todo en los Estados Unidos, y los componentes propiamente analíticos, se han difundido especialmente en Inglaterra. En ambos casos, el análisis filosófico, es concebido como análisis lógico, y la lógica es vista como una estructura normativa, única, también se puede considerar como un cierto orden interno del lenguaje, a partir del cual se pueden medir, corregir y encontrar las inconsistencias de los enunciados de la filosofía, resolver los problemas filosóficos o desenmascarar los falsos problemas filosóficos.

En los desarrollos americanos del neopositivismo prevalecen los intereses metalógicos y epistemológicos de la teoría de la ciencia, mientras que en el pensamiento ingles el análisis se ocupa por lo demás, de la solución o disolución de problemáticas filosóficas clásicas.

4.3. Dos grandes tendencias en la filosofía analítica.

En los años cincuenta, ya es clara la distinción entre análisis americano y análisis inglés, pero a esta, tiende a sobreponerse la distinción entre los dos tipos de lenguajes. Por un lado, la forma de análisis propuesto por los filósofos ingleses y por otro, los americanos, y desde ahí la distinción entre los dos tipos de lenguajes: el lenguaje común, el científico, el filosófico, el artístico y por otro lado el metalenguaje. De la tradición neopositivista proviene la búsqueda de un lenguaje ideal, que consiste en la purificación y clarificación del lenguaje común, y en particular del lenguaje científico y filosófico,  que además relaciona o traduce, a un lenguaje formal o reglamentado, es decir, en un lenguaje cuya forma lógica y cuyos procedimientos sean controlables, clarificados, verificables y definidos. Esta tendencia, que ya era evidente en Frege y Russell, se expresa de manera ejemplar en Carnap, en Reichenbach y en sus discípulos americanos como Quine o Goodman. Además se desarrolla sobre todo en los Estados Unidos.

Los analíticos ingleses prácticamente la ignoran. Por el contrario, en Inglaterra a su vez, e inicialmente a partir de los trabajos de Moore, se desarrolla el análisis del lenguaje ordinario o lenguaje común, entendido como:

a. La Individualización de los juegos que aparecen en el lenguaje, por ejemplo hablar de sensaciones es un juego distinto que hablar de objetos, lo que lleva a plantear la hipótesis de un lenguaje neutro que hable de unas o de los otros. Aunque ello es una reducción indebida en la tarea esencialmente terapéutica de disolución de los problemas filosóficos.

b.  Se presenta un redescubrimiento y un resurgimiento conceptual del lenguaje ordinario o común, no sólo encaminado a resolver los enigmas de naturaleza teórico-filosófica, sino también a clarificar la dignidad filosófica de las tesis del sentido común.

La primera orientación que Wittgenstein  da a su pensamiento se desarrolla, sobre todo, en la segunda mitad de los años treinta, esta se despliega inicialmente en Cambridge y tiene como exponentes principales a Wisdom y Waismann. A esta tendencia pertenece también Ryle, que trabajando en Oxford, comparte la teoría de Wittgenstein del análisis como disolución de los problemas filosóficos. La segunda, que se inspira sobre todo en el estilo analítico de Moore, y que es inaugurada en la postguerra por Austin, es característica de la escuela de Oxford y ha tenido un amplio y diversificado número de exponentes. Entre los más importantes están Estrawson, Grice, y el estadounidense Searle. Así nace la que, por un tiempo, ha sido llamada la Oxford Cambridge Philosophy, que ha tenido prontamente una gran difusión sobre todo en los Estados Unidos.

4.4. Un giro hacia el pragmatismo.

Los elementos de divergencia entre las dos tendencias del análisis del lenguaje ordinario no eran en verdad muy numerosos. Las dos tendencias estaban orientadas a concebir el lenguaje en términos de acciones (juegos, actos lingüísticos) más que en términos de proposiciones y de funciones de verdad.

Ambas se contraponían a la formalización, al uso de procedimientos formales para el análisis y la clarificación del lenguaje natural, porque para ambas, la naturaleza esencialmente interactiva y comunicativa del lenguaje, parecía desautorizar este tipo de procedimiento.

Ambas, en última instancia, se oponían inicialmente a la adopción de textos metodológicos específicos y a la construcción de modelos explicativos generales, y proponían un trabajo local de solución-disolución lingüística de los problemas.

La diferencia más relevante consistía en el hecho de que la primera tenía una orientación más teórico-filosófica y menos lingüística: el interés de Wittgenstein por el lenguaje, en efecto, provenía de la lógica, mientras el interés por el lenguaje para Austin provenía de la filología, más que la defensa del sentido común, como en el caso de Moore. Esta diferencia en el transcurso de los años sesenta es gradualmente reducida, en parte porque la importancia de las teorías de Austin crecían y por el otro punto de vista, permanecían como prerrogativas de los estudiosos de Wittgenstein, sólo en los años ochenta los analíticos americanos empiezan a ocuparse sistemáticamente del Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas, en parte porque el mismo análisis de Oxford adquiría una nueva densidad y un nuevo empeño teórico filosófico, gracias a la obra de Searle y Grice, que después de la muerte de Austin, desarrollaron en una teoría orgánica, densa de implicaciones lógicas, filosóficas y lingüísticas: las intuiciones austinianas.

Al final del decenio no se puede advertir la diferencia entre los común-lingüistas de Oxford y aquellos de Cambridge y por lo general se habla de la Oxford Philosophy. Propiamente por aquellos años, algunos de entre los más importantes exponentes ingleses de la filosofía analítica son llamados para enseñar en los Estados Unidos, y desde aquí se desprende la nueva visión pragmática del lenguaje característica de la Oxford Philosophy que se inserta en la tradición del pragmatismo americano, y en los desarrollos en el sentido que habían conferido ya al análisis neopositivista los alumnos de Carnap y Reinchenbach, como Quine, Searle, Goodman.

Aparece claro que en el transcurso de aquellos años se ha generado un giro lingüístico, un giro pragmático que interesa de varias maneras a todos los exponentes de la filosofía analítica. Giro pragmático significa desviar el interés del análisis lingüístico como estructura lógica y como facultad preferentemente asertiva, es decir la capacidad de producir enunciados que describen estados de cosas y caracterizados por ser verdaderos o falsos, al análisis del lenguaje como facultad comunicativa y como conjunto de actividades multiformes, ligadas a otras actividades de tipo social, desviación del interés de una visión correspondecionista del significado y de la verdad, a una visión del significado como entidad regulada por estipulaciones e interacciones.

La misma dicotomía entre análisis del lenguaje ideal y análisis del lenguaje común se atenúa progresivamente. Por una lado, desde los primeros años sesenta, los estudiosos del lenguaje ideal propenden a considerar con más atención el rol del lenguaje natural y se dan tentativos de formalización de los lenguajes ordinarios, por otro lado, la desconfianza hacia la formalización, típica de la otra corriente, es redimensionada y los común-lingüísticos empiezan a formalizar los hechos lingüísticos.

Un dato persistente de divergencia, entre ambas orientaciones, es la dicotomía entre análisis construccionista y análisis descriptivista. Es una diferencia que inicialmente distingue la praxis filosófica de los lenguajes comunes, de aquellas de los teóricos del lenguaje ideal, y que mancomuna a los unos y a los otros en una explicita discusión. Seguidamente la aplicación historiográfica de las dos categorías se hace menos clara, pero es permanentemente la línea de trabajo filosófico ejemplarmente representada por Searle y aquella de Donald Davidson.

Searle hereda de Austin y Grice un interés descriptivo, después de haber indagado los hechos lingüísticos, elaborando una clarificación, se ha propuesto indagar la intencionalidad, la mente, así como varias de las funciones sociales de producción del lenguaje. El interés de Davidson parece orientado hacia la resolución de los problemas clásicos de la investigación analítica y su reflexión sobre la semántica de las lenguas naturales, este se desarrolla sobre todo a partir de una teoría general de la verdad y del significado puesta en su lugar o construida preventivamente.

4.5. Más allá de la filosofía analítica.

Los veinte años que transcurren entre 1960 y 1980 son una época particularmente compleja. La filosofía analítica es conocida en todo el mundo y en América es considerada la filosofía en sentido propio y riguroso. Pero con dicho evento llega a una incertidumbre, ya que se vislumbra una situación de diversificación interna que caracteriza permanentemente el movimiento. Un cierto estilo argumentativo, particularmente minucioso, con procedimientos demostrativos de tipo jurídico y que permanece aparentemente como el único elemento común de los ejercicios filosóficos disgregados por métodos, presupuestos y objetivos.

Para algunos y por un cierto tiempo, esta situación ha implicado una crisis del movimiento y la necesidad de liberarse de la denominación analítica.

Este es un problema que hunde sus raíces en la misma ambigüedad que está unida al concepto de análisis riguroso, entendido como reducción de lo complejo a lo simple y que está latente permanentemente en las obras de los común-lingüistas y en las obras de los teóricos del lenguaje ideal. También es entendido este concepto como traducción y en este sentido, el rigor del procedimiento no se determina con referencia a un orden lógico-ontológico objetivo. Desde aquí se presenta la necesidad de plantear un principio de claridad como criterio determinante de la interpretación y de la traducción. Dicho concepto de análisis riguroso está unido también al escepticismo en materia de filosofía y de conocimiento que caracteriza  tanto la tradición del pragmatismo americano cuanto al trabajo intelectual del Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas.

Las fuentes más directas y cercanas a esta tendencia se pueden rastrear en las teorías de Quine, que con sus conclusiones relativistas, habían puesto en crisis la fe neopositivista en la posibilidad de construir investigaciones absolutamente rigurosas. También se pueden rastrear en las tesis de sus discípulos como Donald Davidson, cuyas tesis se acercan más a la tradición hermenéutica, y que estimula la negación de la existencia de algo que se llama lenguaje y este concebido como estructura compartida y claramente definida.

Naturalmente no todos comparten estas tesis. Se duda por ejemplo que se haya dado una fe perfecta en la existencia de un lenguaje definido claramente, salvo en algunos casos de los exponentes del neopositivismo sobre todo en sus orígenes. Es además discutible la parte de la conclusión post-analítica a la que Rorty y otros analíticos llegan en sus investigaciones. En los mismos años en que en los Estados Unidos se anunciaba el giro post-analítico, Michael Dummett en Oxford, proponía una redefinición de las tareas, las proveniencias y de la praxis de la filosofía analítica, retomando el programa de Frege y entraba en una polémica con Davidson, discutiendo las conclusiones relativistas. Hacia la mitad de los años ochenta el inglés Strawson, desde los años cincuenta, se había opuesto al espíritu anti-sistemático de los primeros filósofos del lenguaje ordinario, asociando la posibilidad de una definición precisa y actualizada de las tareas de los análisis. El alemán Ernst Tugendhat por su lado reafirma el primado de la filosofía lingüística desde el punto de llegada a la ontología tradicional.

4.6. Hacia lo cognoscitivo.

Este giro ya se venía preparando desde los años cincuenta, cuando se empieza a redimensionar sobre la importancia de la lógica formal y matemática, e incluso, desde el análisis de factores genéricamente antropológicos: sociales, retóricos, sicológicos que asumían un papel relevante y totalmente diferente.

Hacia finales de los años cincuenta se comienza a discutir una de las tesis más características del movimiento: se comienzan a refutar las tesis psicologista y mentalista, igualmente se empiezan a refutar las prohibiciones que consideraban los hechos del pensamiento y del lenguaje como acontecimientos mentales.

Estas posiciones eran defendidas por Frege y por Wittgenstein y habían llevado al análisis del lenguaje fundamentalmente en la línea de la investigación lógica del significado, en otros términos se puede decir que la alternativa era si el significado no es una representación mental, entonces debía ser evidentemente una función lógica. Ellos también habían llegado a considerar a la semántica o la teoría del significado como una rama de la matemática y no de la psicología ni de la lingüística, hecho este que había dado lugar a muchas dificultades.

Estando las cosas así, las competencias del hablante adquirían una gran relevancia, lo que llevaba al hecho de que era necesario emprender investigaciones de tipo sicológico y mirar con interés las experimentaciones que estaban elaborando los sicólogos.

Vistas las cosas así, la psicología se convierte en el trasfondo disciplinar propio de las investigaciones lógicas y epistemológicas, aquí renacen debates tales como el de la intencionalidad y el de la filosofía de la mente, temáticas que habían sido puestas en tela de juicio en la tradición analítica.

Ya en los años sesenta, una gran parte de los filósofos analíticos ponían en discusión los modelos lógicos y matemáticos para el estudio del significado y propendían por modelos alternativos, más amplios y más unidos a las nacientes ciencias cognoscitivas.

¿Cuáles fueron los hechos que contribuyeron a este giro? Primeramente el hecho de que las teorías lingüísticas de Chomsky comienzan a difundirse, teorías que se basaban en un renovado interés por las cuestiones sicológicas y en una renovación del pensamiento cartesiano en lo concerniente al problema del lenguaje y del pensamiento.

En segundo lugar el nacimiento de un área de elaboración teórica que se da gracias al desarrollo de la informática: la inteligencia artificial, surgida en la mitad de los años cincuenta, y que es el lugar de encuentro de diversas tradiciones unidas por un mismo interés: lógico, lingüístico, sicológico y filosófico.

La inteligencia artificial es lugar común de encuentro de la lingüística generativa, la sicología cognoscitiva, la filosofía del lenguaje, la filosofía de la mente, la teoría lógica de la computabilidad y la informática. La inteligencia artificial a la par, que es lugar de encuentro, es lugar de debate, de investigación, llegando a los confines cada vez más amplios de la sicología, de la antropología, de la biología, y las neurociencias que nacen con el nombre de ciencias cognoscitivas y que postulan formulas transversales donde entran en juego todos los intentos investigativos sobre el pensamiento, el lenguaje, y las relaciones del uno y del otro.

Capítulo cuarto.

Autores más representativos de la filosofía analítica.

1.    Frege.

1.1. El objetivo.

¿Cuál es el objetivo de la filosofía del lenguaje en la propuesta de Frege? Frege pretende, fundamentalmente, ofrecer una explicación general acerca de la manera como funciona el lenguaje. Para alcanzar este objetivo, propone una teoría del significado que abarca las siguientes cuestiones:

En primer lugar, sostiene que conocemos el significado de una expresión cuando sabemos cómo funciona, funcionamiento que se da cuando hace parte de un lenguaje.

En segundo lugar, afirma que una teoría del significado es fundamentalmente una teoría de la comprensión, en este sentido equipara significado y comprensión.

En tercer lugar, postula que una teoría del significado lingüístico tiene como finalidad la de explicar cómo las oraciones tienen determinados valores de verdad o falsedad de acuerdo a su comprensión.

Esta teoría del significado comprende varios principios básicos que son:

Primer principio. El principio del contexto. Según este, el significado de una expresión no se debe investigar por separado, sino que se debe investigar dentro del contexto de las oraciones en las cuales está inmersa, ya que el significado de las expresiones solamente se explica a partir de su contribución específica a los significados de las oraciones en que puede aparecer.

Segundo principio. El principio de la composicionalidad. Según este principio, el significado de una oración está determinado por las reglas composicionales y este se extrae a partir del análisis del significado de sus partes.

1.2.       Una teoría del significado.

¿Qué entiende Frege por significado? ¿A qué se refiere el significado? Una de las grandes dificultades que uno encuentra, cuando lee la obra de Frege, es que este autor no tiene un término preciso para hablar de significado, sin embargo, dicho pensador menciona varios elementos que ayudan a comprender el término.

El primer elemento, y que se puede apreciar como una característica general. Frege destaca el hecho de que el significado leído desde una categoría semántica general, contribuye, junto a otras palabras, de otras categorías semánticas, al significado de las oraciones. El significado de una oración se da cuando es leído desde una categoría semántica general, desde una sumatoria de las palabras, que además, están unidas a otras categorías semánticas, por ejemplo: “la revolución francesa, se convierte en paradigma, cuando transforma la historia universal”.

Segundo elemento. La fuerza. La fuerza permite distinguir una afirmación de una pregunta. La significación de una aseveración dependerá de su compromiso con la verdad, lo mismo que una pregunta se cuestiona acerca de si la verdad es la fuerza que se da solo en una aseveración completa, en este caso se habla de fuerza asertórica.

Tercer elemento. El tono (Färbung). El tono es un aspecto del significado que no afecta para nada la verdad o la falsedad de lo que se dice. En las expresiones: ha muerto o ha fallecido, la verdad y  la falsedad no se ven afectadas para nada.

Cuarto elemento. El sentido (Sinn). Para Frege, el sentido de una oración completa es el pensamiento que expresa. El sentido de una parte de un discurso es el sentido de una parte del discurso. Para desentrañar el sentido de una palabra o de una expresión adquieren importancia aquellos rasgos de significado que son relevantes para el valor de verdad de alguna oración en la que aparecen.

Frege hace la distinción entre el significado de una expresión y aquello que significa, reconociendo en aquello que significa a la cosa significada; esta última es designada con el término Bedeutung (referencia). Esta no hace parte del significado de una expresión, pues según Frege, para comprender la expresión no es necesario conocer la referencia de la expresión.

El Bedeutung (referencia) no es un componente del significado. Según Frege, el sentido es la parte del significado que debe ser captada para decidir los valores de verdad de las oraciones. Esta parte del significado, que es el sentido, determina la referencia (Bedeutung).

Por lo anteriormente expuesto, se puede decir que, para Frege, una teoría del significado está profundamente ligada a una teoría de la comprensión. Además, para este autor, una teoría de la comprensión de las expresiones no consiste solamente en asociar algo en el mundo.

Las tesis sobre el Bedeutung (referencia) se pueden expresar así:

Primera tesis. Para tener claridad sobre el nivel de comprensión de una expresión, de una frase, de un discurso etc., es necesario situarse entre el sentido (Sinn) y la referencia (Bedeutung).

Segunda tesis. El Sinn determina el Bedeutung.

Tercera tesis. El Bedeutung contribuye a la clarificación del valor de verdad de la oración en que aparece.

Cuarta tesis. El Sinn de una palabra no consiste en la imagen mental, en la representación que se pueda tener sobre algo.

Quinta tesis. El Bedeutung del todo dependerá del Bedeutung de las partes, según esta, la referencia a los componentes de una oración o expresión determina la comprensión que se tenga del todo.

Sexta tesis. Si una parte de la expresión carece de Bedeutung, entonces el todo de la expresión será afectada porque esta carecerá de Bedeutung.

Séptima tesis. El Bedeutung de una oración determinará su verdad o su falsedad. En otros términos se puede decir que una oración es verdadera o es falsa según el Bedeutung que la determina.

¿Cuáles son los argumentos que Frege propone para sustentar la distinción que se presenta entre Sinn y Bedeutung? Según nuestro autor, la proposición es algo que está constituido por la combinación de sus componentes; cada uno de estos componentes ayuda, con su sentido particular, a darle sentido al todo. Una proposición siempre está referida a su valor de verdad y esto es lo que le da su valor. El sentido de una proposición radica en la capacidad que ésta tiene para expresar pensamiento. El sujeto siempre debe estar en la capacidad de captar el sentido de una oración, por lo tanto, está capacitado para captar cuanto del pensamiento se expresa en la proposición. En este sentido, Frege sostiene que captar el sentido de la proposición, es captar cómo la expresión ayuda a darle sentido a la proposición. Además de captar el sentido de la proposición, Frege sugiere que para explicar el carácter informativo encerrado en la proposición, es necesario que el sujeto esté en la capacidad de conocer un modo de identificar al objeto.

Considera nuestro autor que, un término con su significado, contribuye al significado del enunciado donde aparece; de esta manera, todo enunciado transmite una determinada información y al hacerlo se convierte en algo que se puede evaluar bien sea como verdadero o como falso. Para poder evaluar un enunciado es necesario recurrir al sentido que este posee, y el sentido de este, es como la gran contribución que él aporta al sentido general. Pero además el sentido general se convertirá en una gran contribución a la referencia (Bedeutung).

Lo anteriormente dicho supone que, en el mundo se den una serie de condiciones específicas, que son las que hacen que un enunciado sea verdadero, esto es lo que Frege llama un modelo veritativo funcional.

¿Qué es la referencia? Para Frege, la referencia es una identidad que se forma por la relación a la verdad o a la falsedad de los enunciados en que aparece un nombre. La referencia no puede ser el significado de un término, para que el hombre pueda diferenciar un objeto de otro en el mundo, debe poseer un conocimiento discriminatorio o un conocimiento identificador de objetos. Visto desde el sujeto, este conocimiento puede variar, ya que en el sujeto, se dan diferencias individuales que pueden variar de sujeto a sujeto, visto desde el objeto, este se puede presentar de diferentes modos o desde diferentes facetas.

1.3.       El propósito.

¿Cuál es el propósito de Frege? Su propósito es explicar la naturaleza de los entes matemáticos y más en general de los entes del pensamiento. Dicha explicación, común en la filosofía de la matemática, era de tipo sicológico. Los matemáticos y los filósofos tendían a considerar el número como fruto de una intuición o de una cierta percepción de la realidad.

Según Frege, esto parece verdadero cuando se tienden a considerar números pequeños como el cinco o el tres, por ejemplo cuando pensamos en las tres o cuatro cosas que tenemos delante de nosotros, pero se hace mucho más difícil cuando se piensa en la serie de números infinitos. Ya Descartes decía que, más allá de la serie infinita, se percibe alguna cosa que sobrepasa las fuerzas del hombre, y Kant considera la numeración infinita como el sublime matemático.

Frege considera que la noción de número no tiene fundamento en la intuición sensible o en la experiencia y que debe ser deducible analíticamente, es decir, deduciendo de las leyes lógicas generales o de las definiciones. Es aquí donde se deduce el juicio analítico y la lógica pura. El análisis no es una labor infecunda sino el desarrollo de una verdad puramente lógica, o sea, un análisis que se hace sin referirse a otros ámbitos particulares de la ciencia.

En su texto Los fundamentos de la matemática, Frege alcanza a dar una definición fundamentalmente lógica del concepto de número, dando con ello a la lógica, según él, una posición de disciplina fundativa de la matemática, de aquí el nombre que toma la perspectiva de Frege, es decir: el logicismo.

¿Qué es la lógica, cuál es su ámbito de aplicación? Para Frege la lógica es el análisis de las conexiones entre los pensamientos, y la descomposición de pensamientos complejos. Esta se realiza con el fin de individuar los pensamientos simples que constituyen o conforman los complejos. Dicho análisis está profundamente influenciado por el realismo platónico de Lotze, por lo que el objetivismo es punto de referencia permanente en el pensamiento de Frege. Desde aquí sostiene que los pensamientos no tienen una naturaleza mental, sino que son entidades independientes y autónomas, sólo de esta manera es que se pueden entender, comprender y compartir los pensamientos de los otros. Para Frege no es posible compartir los hechos interiores, ya que jamás se puede compartir el dolor de cabeza del otro.

Surge entonces un interrogante ¿qué es el pensamiento, si no es un hecho sicológico? Frege llega a la reflexión sobre el giro lingüístico meditando en los objetos lógicos, objetos que no tienen una naturaleza empírica, ni sicológica, sino puramente lógica. Después, Frege elabora una hipótesis sobre un tercer reino, que es intermedio entre el mundo físico y el mundo síquico; el hecho que hace posible la identificación de este reino con el lenguaje fue descubierto más tarde con Wittgenstein y el neopositivismo.

No fue tema relevante en el pensamiento de Frege la primacía del lenguaje sobre el pensamiento, su tema fue, por el contrario, una atomización de la palabra frente al espíritu humano, y sin más, coloca en el horizonte del pensamiento, el giro lingüístico.

Frege notaba que, en las investigaciones matemáticas, el lenguaje natural era necesario para explicarlas, el lenguaje que usamos todos los días es el mismo que servía para explicar las matemáticas, aunque es un lenguaje lleno de imperfecciones e imprecisiones. Por lo tanto, la tarea consistía en crear un lenguaje purificado, controlable en todos sus aspectos, y que fuese susceptible de adaptarse a la deducción matemática, es aquí donde surge la ideografía o la escritura de conceptos.

Frege es considerado como el padre del análisis del lenguaje ideal, pero Frege se coloca en la empresa del análisis del lenguaje ordinario y en ello descubre problemas lógicos, lingüísticos, y formula teorías que se convertirían en clásicas, dentro de lo cual estaba incluido un lenguaje ideográfico y un análisis del concepto de número. Con lo anterior se ha podido hablar de un paradigma fregeano al que se refiere constantemente toda la filosofía analítica del lenguaje en sus distintas versiones y tendencias, hecho este que perdura hasta los años setenta.

 La obra de Frege fue acogida muy fríamente, ya que era muy matemática para ser acogida por los filósofos y muy filosófica para ser acogida por los matemáticos, entristecido por los escasos frutos de su trabajo, Frege se vio apartado e ignorado; cuando estaba a punto de publicar su texto Principios fundamentales de la aritmética, el 16 de junio de 1902, recibe una carta de un joven estudioso inglés llamado Bertrand Russell quien le comentaba que, desde el sistema de los principios, era posible derivar una autonomía. Frege agrega un apéndice a dicha obra en la que anuncia el dato y con ello anunciaba una modificación a su programa de fundación de la lógica aritmética, dicha modificación fue motivo de ulteriores revisiones, y el problema resaltado por Russell, fue para Frege motivo de reflexiones posteriores.

2. Russell.

De familia noble, se adhiere con entusiasmo al programa de la lógica y con ello se convierte en el primer y más entusiasta difusor de la obra de Frege. Su aporte a la filosofía analítica ha sido objeto de las opiniones más dispares, lo que hace que él mantenga durante los años treinta una abierta confrontación y no adhesión al movimiento, siendo adversario al giro lingüístico.

2.1. Consideraciones generales.

Durante los primeros años de su formación recibe la influencia del idealismo de Badley, después se presentará un giro en su pensamiento, cuando conoce las teorías de Peano.

El giro del idealismo a las propuestas de Peano se presenta porque sostiene que la metafísica idealista, siendo fundada sobre una lógica de ascendencia aristotélica, que atribuye una importancia muy relevante al nexo que se presenta entre sujeto y predicado, sin embargo, desconoce el concepto de relación; esta metafísica idealista conduce a doctrinas esencialmente monistas y a la negación de la pluralidad de los entes.

Después del giro mencionado anteriormente, se presenta el paso de Russell del idealismo al realismo de Moore. Este paso implica la adhesión total al programa de reconstrucción de la matemática, en términos lógicos, en la línea propuesta por Cantor y Frege.

El descubrimiento de la famosa teoría ingenua de los conjuntos y con ello la reflexión sobre las tesis lógico-ontológicas de Meinong, llevan a Russell a abandonar su platonismo inicial, según el cual, cada término significante denota algo real y se adhiere a una concepción más cercana al nominalismo.

Los enunciados que contienen expresiones aparentemente denotativas (por ejemplo: El actual rey de Francia es calvo), son parafraseadas de manera que se haga desaparecer el sintagma^[2] problemático (el actual rey de Francia), a favor de una combinación de predicados que se aplican (o no aplican) a individuos.

Esta perspectiva reduccionista planteada por Russell, concuerda con una distinción epistemológica que él mismo había teorizado, según esta, todo conocimiento es directo o por descripción. El conocimiento por descripción es reducible a aquel directo a través de un análisis lógico.

Después Russell elaborará una teoría atomística donde subrayará una ontología de los objetos, actos atómicos y actos complejos; teoría cercana al atomismo lógico de Wittgenstein. Después Russell se dedica a reducir la matemática a la lógica basándose en la teoría de los tipos.

En este esfuerzo recurre a dos principios desde los cuales se pone a prueba la naturaleza de la lógica, el primer principio es el axioma del infinito, según el cual, existe al menos un conjunto infinito, y el axioma de lo reducible, según el cual toda función proposicional es extensivamente equivalente a una función predicativa.

2.2. Teoría de los conjuntos.

Esta teoría fue desarrollada por Russel a la luz de la teoría del alemán Georg Cantor.

El concepto de conjunto es el mismo que se utiliza en el lenguaje común, como cuando decimos: un conjunto de personas, un conjunto de letras, o como cuando hablamos de conjuntos relacionados, o como cuando a cada elemento de un conjunto corresponde un elemento de otro conjunto y de esta manera se hacen coincidir y a la vez se pueden relacionar sin que falte ni sobre ninguno por relacionar.

La teoría de los conjuntos le sirve de base a Russel para elaborar la teoría de los números. Dado que aquí se presenta una gran afinidad y cercanía entre la lógica y la matemática, Russel, intentó buscar, en la lógica, un fundamento para las matemáticas. Esta teoría recibe por nombre el logicismo.

Russel, en este proyecto mencionado anteriormente, recurrió a una serie de conceptos tales como el de clase, conjunto, y en esta tarea es cuando apareció el concepto de proposición atómica. Según este concepto, puede llamarse proposición atómica, a aquella proposición que es el componente último de una proposición general. Sin embargo, Russel, en su empeño, se encuentra con una serie de paradojas que no podía resolver sobre todo en el plano de la lógica, ya que, no es posible llegar a un sistema completo de axiomas que sea tan exhaustivo, que nada quede fuera de él; todo lo contrario, en todo sistema de axiomas, siempre queda algo por fuera de él que no se pueda explicar dentro de ese tipo de sistema de afirmaciones.

 En el proyecto logicista, en el que se intentó buscar, en la lógica, un fundamento para las matemáticas, y en el que Frege ya había estado trabajando antes que Russel, aquel, había introducido una categoría llamada volumen del concepto; según esta categoría, el concepto: lados cuadrados tiene el mismo volumen que el concepto estaciones del año, vértices del cuadrado, puntos cardinales, todo ellos se relacionan con un conjunto de letras como A,B,C,D y define el número 4. Todo esto tiene una importancia capital en la teoría de los números, ya que constituye la forma abstracta de definir lo que es un número natural.

Número natural es un ente que es común a conjuntos relacionados entre sí: el número doce es un ente que es común a los meses del año, las horas del reloj tradicional, los discípulos de Jesús, las tribus de Israel, las puertas de la nueva Jerusalén.

Russel, sin embargo, no alcanzará su objetivo de reducir las matemáticas a la lógica. Para este pensador, las investigaciones sobre la lógica y su intento por reducir la matemática a la lógica, lo lleva a hacer extensivo el método lógico analítico, aplicado por Frege a otros problemas de la filosofía tales como el mundo externo, la causalidad y la libertad. Según este método, los problemas tradicionales de la filosofía se pueden descomponer en una serie de sub-problemas que hay que resolver previamente.

Según lo expuesto anteriormente, una de las tareas primordiales de la lógica es la de hacer explicitas las formas lógicas implícitas en el discurso y establecer una teoría general sobre ellas. Desde aquí, Russel, define el objeto de la filosofía, el cual coincide con el estudio de la lógica ya que esta le proporciona un método de investigación a aquella.

Desde este punto de vista, se concibe la tarea y el método de la filosofía, y con ello, la filosofía se parecerá cada vez más a la ciencia. Así la filosofía tendrá el método de la ciencia, y con ello, la filosofía será tan precisa como aquella. La filosofía debe aspirar a resultados que las otras ciencias no podrán aprobar ni desaprobar, desde este punto de vista, Russel considera a la filosofía como un saber puramente intelectual definiéndolo como entendimiento teórico del mundo, y este es entendido como un todo.

Un problema filosófico que siempre le interesó a Russel fue la relación que se puede establecer entre la interpretación, las teorías o las hipótesis que el hombre realiza y el mundo sobre el cual se elaboran las mismas. En otros términos se puede decir que, nuestro pensador, estaba bastante interesado en la relación que se puede establecer entre la realidad objetiva (el mundo) y la interpretación o la hipótesis que sobre él formulan los hombres. La cuestión que mantuvo siempre en vilo a nuestro autor es la siguiente: ¿es posible conocer en su esencia, en su absoluta objetividad la cosa en sí, el mundo exterior o solamente es cognoscible a través del conocimiento objetivo, o a través de los datos que nos aportan los sentidos, o la mediación que realizamos a través de los sentidos?

Dicho dilema parece no tener solución ya que no nos es posible conocer el mundo sin la mediación de los sentidos (auditivos, olfativos, táctiles, visivos).

2.3.  La obra de Bertrand Russel.

La gran obra de Bertrand Russel se puede dividir en tres grandes sectores que abarcan varios intereses fundamentales: un sector es el lógico-matemático. Otro sector es el filosófico-epistemológico. Otro sector es el político-social.

2.3.1. El lógico-matemático y epistemólogo.

Cuando Russel se propone darle un fundamento lógico a las matemáticas estaba respondiendo a una de las grandes crisis de su tiempo: la crisis epistemológica que afectaba a algunas ciencias construidas aparentemente con gran solidez y de modo particular a las matemáticas.

Un primer paso para consolidar la fundamentación lógica de las matemáticas lo habían dado Peano y Redekind, este último en su libro Sobre la naturaleza de los números, y el primero en su obra Memoria sobre unos nuevos principios de la aritmética. Ambas obras trataban de dar respuesta a un problema que generalmente se conoció con el nombre de teoría de los números.

Dentro de este nuevo orden de ideas, Russel, intuye que la raíz última de las matemáticas se ubicaba en un plano fronterizo entre las ciencias del espíritu y las ciencias de la naturaleza.

Lo que Russel intenta dilucidar es si las matemáticas son una prolongación de la lógica o si las matemáticas contienen elementos diferenciales empíricos. En el fondo de este problema se encuentra Kant y su teoría sobre los juicios sintéticos a priori, ya que estos, no se pueden derivar de la experiencia, y desde ahí se puede inferir su carácter de analíticos. Sin embargo, ellos proporcionan cuadros acerca de la realidad, es decir, ellos aportan cuadros o imágenes que son capaces de explicar la realidad empírica o que al menos ayudan a explicarla.

Así como los juicios sintéticos a priori no necesitan de la experiencia, pues no nacen de ella, y sin embargo proporcionan un marco conceptual que trata de explicarla, así las matemáticas no necesitan de ninguna hipótesis de inspiración empírica para construir sus entes.

Es más, la importancia de la definición dada por Russel al número natural consistía en que la geometría, el álgebra y la teoría de las funciones, así como la aritmética, número complejo, número real y racional y las funciones que de estos se derivan se podían reducir al concepto de número natural.

La pregunta que estaba en el fondo de la investigación russeliana era: ¿las matemáticas son un modelo o más bien una prolongación de la lógica? De donde se infería que un modelo es una estructura compleja que se reconstruye siempre en base a las observaciones de la realidad, y que como estructura puede alcanzar grandes niveles de complejidad. De aquí también se infiere que Russel hacía la distinción entre las matemáticas útiles y las inútiles. Las primeras son modelos, resultados de la experiencia y que son útiles porque sirven para medir empíricamente en planos de pequeña escala o porque se derivan de modelos. En cambio las matemáticas inútiles son las que se apartan de la modelización.

Las matemáticas útiles llegan a ser extensivas porque responden a dos tipos básicos, primero: la generalización de operaciones. Segundo: la analogía formal partiendo de modelos útiles.

Sin embargo, Russel negó que las matemáticas útiles o inútiles fueran modelos, ya que había descubierto que la idea de número natural no era primaria sino que podía reducirse a las ideas de conjunto y coordinación.

Pero además Russel llega a la conclusión de que los procesos lógicos tienen un valor afirmativo, ya que no son tan apriorísticos como se creía normalmente. Los procesos lógicos se han formado de manera a posteriori en el transcurso de la evolución filogénica y cultural. Según Russel, de esta manera se explica la utilidad de la lógica y de su larga prolongación en las matemáticas.

Russel además, intenta demostrar que la lógica tiene potencialmente una enorme cantidad de información sobre el mundo físico, la cual se pone de manifiesto en sus prolongaciones sobre la geometría y el cálculo. Pero si las cosas son así, entonces la lógica es una fuente de información y ello se debe a que es una estructura, un modelo que está vinculado originariamente a la realidad y que solo se hace productiva cuando es aplicada; en este sentido se puede inferir, desde lo anteriormente expuesto, que toda forma lógica proviene de aplicaciones históricas y filogenéticas, es decir, conservadas por herencia.

Las matemáticas son un apéndice híper-desarrollado de la lógica. La lógica, a su vez, es una organización cognoscitiva, un instrumento biológico que se orienta hacia un objetivo utilitario: nuestras relaciones con el mundo.

Recientemente su figura ha sido revalorada hasta tal punto que Quine, Popper, Wittgenstein y Carnap heredan de él el análisis riguroso y minucioso y con ello lo que parece ser el primer y el último requisito del movimiento.

Él, retomando a Frege y Peano, postula la técnica del análisis lingüístico del que fijó sus principios y que sirvieron para varias generaciones de pensadores analíticos, aún para el matemático Alfred Whitehead su maestro.

¿Dónde está contenida la tesis central de su trabajo? La tesis central de su trabajo está contenida en una teoría de la descripción, que Russell expone en la revista Mind en 1905 sobre la denotación y que después perfecciona en escritos sucesivos.

¿Cuál es el problema que origina la teoría? El problema del que se origina el análisis lingüístico es ¿Qué significación se le debe dar a frases como “el actual rey de Francia es calvo”, sabiendo que hoy rige la república?

Según Frege este tipo de enunciados no son falsos ni verdaderos, según Russel, este tipo de enunciados deben ser parafraseados para que surja la verdad o la falsedad. Dicho enunciado se revela falso en el momento en que la frase es parafraseada del siguiente modo: “existe sólo un x que hoy reina en Francia y este x es calvo”. Este enunciado es falso porque no hay ningún x que de este tipo reine actualmente en Francia.

Russell transforma el lenguaje de modo tal que se convierte en algo que capacita o incapacita para denotar una realidad efectivamente existente y que vale como empíricamente rastreable.

¿Cuáles aspectos de su teoría fueron decisivos para el desarrollo posterior del análisis? El primero es la naturaleza innegable del lenguaje natural, según el cual, la forma gramatical de un enunciado puede enmascarar su verdadera forma lógica o sugerir una forma lógica distinta de aquella que el enunciado posee. De este hecho es, como se sabe desde Wittgenstein y Carnap, que surgen los problemas lógicos que se deben resolver o disolver.

3. Wittgenstein.

En 1911, Ludwig Wittgenstein, siendo ingeniero y un apasionado de los problemas lógicos y matemáticos, siguiendo el consejo de Frege, llega hasta Cambridge para seguir las lecciones de Bertrand Russell. Aquí, a partir de las lecciones recibidas, y de las teorías russellianas, en parte discutidas con él, se formó algunas ideas sobre la lógica de la lógica, es decir, comprender la naturaleza de las proposiciones en general y en particular aquellas de la propia lógica.

Dichas anotaciones reciben una forma definitiva en 1918, y fueron publicadas en 1922 con una introducción de Russell, bajo el nombre del Tractatus logico-philosophicus, sin lugar a dudas una de las obras que mayor influencia ha tenido en la filosofía contemporánea.

¿Cuáles son los elementos fundamentales del Tractatus? El Tractatus se basa en algunas tesis muy simples pero que están dotadas de múltiples consecuencias problemáticas. Así por ejemplo: el mundo es un conjunto de hechos, nosotros nos formamos imágenes de estos hechos, algunas de estas imágenes son lingüísticas, es decir, son proposiciones. Imágenes que tienen una cierta forma, una cierta dirección y pueden ser falsas o verdaderas. Tienen sentido aquellas proposiciones que son verdaderas o falsas y que constituyen imágenes de hechos del mundo real o posible o que constituyen una composición de esas imágenes.

De aquí se sigue que las proposiciones sobre metafísica, teología, estética, ética y hasta sicología son proposiciones privadas de sentido y es imposible hablar sobre estas cosas de manera sensata.

Es propio del análisis dilucidar cuáles proposiciones son aceptables, es decir, reducibles a enunciados observables, descriptivos de objetos simples. Lo anterior logra establecer la verdad o falsedad de los enunciados, gracias a las leyes de la lógica y gracias al método de las tablas de verdad, de las que Wittgenstein se ha considerado uno de los creadores.

Para Wittgenstein, estas tesis, anteriormente enunciadas, son una limitación para la lógica y para la filosofía basada en ella. Ya que abstenerse de hablar sobre ética, estética, teología, religión, etc., es no hablar de lo que más importa, lo que tampoco significa desvalorar estos ámbitos, ni catalogarlos como ámbitos insensatos. Las cosas al comienzo no fueron muy claras.

A los ojos de Wittgenstein el Tractatus no es una obra inaugural, ni una obra que inaugure una nueva manera de hacer filosofía, sino una obra concluyente que demuestra la inutilidad de la práctica filosófica.

Después del Tractatus él guarda silencio sobre la filosofía y se convierte en un maestro de escuela rural elemental, después fue jardinero de un convento y cuando reemprende la tarea de hacer filosofía se dedica a corregir los elementos neopositivistas de su obra, practicando un análisis filosófico no ya basado en la lógica, sino en el lenguaje común y en la descripción de los usos de la lengua.

Hacia los años treinta, la noción de significado entendida como referencia a la cosa, empieza a ser puesta en duda, lo mismo que la concepción denotativa del lenguaje, se cuestiona duramente la idea de que la única función del lenguaje sea describir la realidad y se empieza a considerar como paradigmática para el estudio del lenguaje.

Estas eran tesis sostenidas por el primer Wittgenstein ya que constituían el presupuesto lógico sostenido por los neopositivistas de Viena. Para ellos, la noción de verdad, estaba profundamente ligada a la noción de adecuación, correspondencia de la palabra a la cosa. Esta es la razón por la cual muchos filósofos consideran como central, en la discusión filosófica, el paradigma neopositivista y es la razón por la cual una verdadera filosofía analítica debía nacer desligada de los programas originarios epistemológicos y de la teoría empirista que constituía su trasfondo.

Quine, Orman y Carnap, unidos a la revisión que Wittgenstein hace del Tractatus, operan la ruptura del paradigma referencialista.

Moritz Schlick, amigo personal de Wittgenstein, lo anima para que reemprenda una revisión del Tractatus, hacia 1929, corrigiendo el trasfondo neopositivista que le es inherente. Dicha labor correctiva se constituye en una obra de auto-revisión.

En las lecciones tenidas entre 1930 y 1947 en Cambridge y en las Philosophichen Untersuchungen (Las Investigaciones Filosóficas), que son como el punto de llegada, Wittgenstein repropone la revisión del lenguaje, tal cual se había considerado en el Tractatus, y lo hace bajo una mirada filosófica sustancialmente diversa de aquella que lo moviera en su primer escrito.

3.1. Las dos etapas de la propuesta filosófica de Wittgenstein.

En el pensamiento de Wittgenstein pueden distinguirse dos etapas, la primera está marcada por la publicación del tractatus logico-philosophicus (1921-1922), en el que trata de dar una salida a los problemas no resueltos del positivismo clásico respecto a las matemáticas, a la ciencia y a la filosofía.

Para él la filosofía no es un saber sino una actividad, y su finalidad es aclarar las proposiciones; de este modo la filosofía se circunscribe dentro del análisis del lenguaje.

La segunda etapa está definida por su obra Investigaciones filosóficas publicada póstumamente en el año 1953; este libro da origen a la corriente denominada filosofía analítica, que centra su interés en el estudio del lenguaje como único modo de resolver los problemas filosóficos.

Según el primer Wittgenstein, el mundo es la totalidad de los hechos atómicos y no de las cosas, ya que un hecho atómico está formado justamente por cosas o entidades nombrables mediante nombres, pronombres, personajes, adjetivos demostrativos, etc., de modo que hay una relación de las cosas con las palabras. Como una combinación de cosas es un hecho atómico, una combinación de palabras es una proposición atómica.

Las proposiciones atómicas representan hechos atómicos en el sentido de que las primeras son una representación, cuadro o pintura de los segundos; las proposiciones atómicas y los hechos atómicos son isomórficos, de modo que el lenguaje se convierte así en una imagen o especie de mapa de la realidad. Las proposiciones atómicas que no representan hechos atómicos carecen de significación. En cuanto a las combinaciones de proposiciones atómicas constituyen las llamadas funciones de verdad. Wittgenstein sostiene que los límites de mi lenguaje son los límites del mundo.

El último Wittgenstein encontró El tractatus sumamente insatisfactorio, en este segundo periodo de su publicación, la filosofía tiene una misión distinta ya que debe ayudarnos a apartar el embrujamiento de nuestra inteligencia mediante el lenguaje. Esto solo lo podremos alcanzar cuando veamos claramente el lenguaje en vez de ilusionarnos sobre él tratando de descubrirle una esencia. No hay nada oculto en el lenguaje, hay que abrir los ojos para ver y descubrir cómo funciona.

Ahora bien, el lenguaje funciona en sus usos, pero estos usos son múltiples y variados, de modo que no hay propiamente un lenguaje sino lenguajes, y estos son formas de vida. Lo que llamamos lenguaje son juegos de lenguaje. Uno de los muchos juegos del lenguaje sirve para describir, otro sirve para preguntar, otro para consolar, otro para indignar, etc., no hay una función exclusiva del lenguaje.

La mayor parte de las interpretaciones del pensamiento de Wittgenstein se fundan en el papel que él ha representado en dos momentos importantes para la historia de la filosofía analítica: uno centrado en la noción de lenguaje ideal y otro centrado en la noción de lenguaje corriente y en los juegos del lenguaje.

En el primer Wittgenstein se han subrayado los elementos analíticos y por lo tanto el influjo de Frege y de Russell en la formación de su pensamiento; por otro lado en el segundo Wittgenstein se ha destacado la singularidad de su pensamiento. Así como el primer Wittgenstein es llamado el padre del positivismo lógico, el segundo Wittgenstein es llamado el padre de la filosofía lingüística especialmente como se ha desarrollado en Oxford.

Wittgenstein, en el segundo periodo de su producción filosófica, supone que hay tres cosas importantes. Primero: trató de dar una solución definitiva a los principales problemas de la filosofía. Segundo: procuró alcanzar los límites del discurso fáctico, sosteniendo en este sentido, que todo lo que puede decirse en proposiciones fácticas, encontrará un lugar dentro de estos límites. Tercero: esperaba investigar los fundamentos de la lógica, con el propósito de explicar adecuadamente lo que en realidad es la necesidad lógica.

Determinar los límites del lenguaje, es trazar una frontera alrededor de todas las proposiciones fácticas concebibles, que incluyen tanto a las proposiciones fácticas de las ciencias. Como a las proposiciones fácticas de la vida diaria. Wittgenstein creía que había al menos dos clases de cosas que no pueden decirse en lenguaje fáctico: las unas son puros sinsentidos y sin ningún interés. Por otro lado dice que hay cosas importantes que tratamos de expresar en el lenguaje fáctico aun cuando no pertenecen a la clase que puede expresarse de este modo, ejemplo de esta segunda categoría son las verdades de la religión, la moral y la misma filosofía.

Wittgenstein piensa la lógica como la estructura de todo lenguaje fáctico. En esta forma, si se pudiera descubrir cómo está construida esta estructura, de antemano, se sabría cuáles son los límites del posible desenvolvimiento del lenguaje fáctico. La lógica, según Wittgenstein, es el estudio de todo que puede conocerse con anticipación a la experiencia o lo que es a priori. Así que cualquiera que investigue la lógica, está realmente investigando la naturaleza esencial del lenguaje.

La lógica ofrece el andamiaje del mundo. Su idea es que a cada proposición fáctica corresponde una posibilidad fáctica. Todas estas posibilidades tomadas en conjunto constituyen el espacio lógico en que toma forma el mundo de los hechos. Esto quiere decir que hay un espacio de posibilidades, algunas de las cuales se realizarán como hechos, mientras otras no se realizarán. La realización de una posibilidad es como la ocupación de un punto en el espacio, un hecho más donde previamente solo había una posibilidad, un espacio para un hecho. De esta manera, el mundo de los hechos toma forma, como un edificio, en este andamiaje, que está fijado por la lógica.

“Está lloviendo” es una proposición fáctica que dice que ciertas posibilidades fácticas se están realizando y que otras no se están realizando, y tiene que estar absolutamente definido qué posibilidades se dice que se realizan y cuáles son las que se dice que no se realizan. Está proposición fáctica tiene un sentido absolutamente definido. Cada proposición fáctica tomada en sí misma dice algo acerca del modo como el mundo de los hechos toma forma dentro de su andamiaje. La proposición fáctica tiene que decir algo absolutamente definido. No puede dejar nada confuso o incierto. La lógica es un mapa de todas las posibilidades, de todo lo que podría concebiblemente ser el caso y tiene que mostrarnos los límites de todo lo que concebiblemente puede decirse. Dibujando el mapa de la lógica se están haciendo manifiestos tanto los límites del lenguaje como los límites de todos los mundos posibles.

Las proposiciones lógicas revelan la estructura del lenguaje, y así la estructura del mundo, ambas estructuras la del mundo y la del lenguaje son las mismas, la estructura del lenguaje es la imagen de la estructura del mundo y ambas son descubiertas por la lógica.

La tesis de Wittgenstein es que el lenguaje refleja la estructura del mundo y debe tomarse como una tesis sobre posibilidades, de modo que todas las posibles preferencias que el mundo actual puede hacer están ya reflejadas en el lenguaje. Toda posibilidad se apareja a una proposición fáctica con sentido definido, de modo que el mundo de los hechos solo puede tomar forma en un andamiaje lógico fijado de antemano. La lógica revela la estructura del lenguaje y al mismo tiempo la estructura de la realidad. Las dos estructuras son las mismas algo así como el hombre y su sombra.

Una proposición compleja estará relacionada con un gran número de posibilidades, un gran número de puntos en el espacio lógico. Una proposición compleja es un mensaje compuesto de varios mensajes simples cada uno de los cuales está relacionado con un punto en el espacio lógico. La verdad o la falsedad de un mensaje complejo dependerá enteramente de la verdad o la falsedad de los mensajes simples. El mensaje complejo será la función veritativa de verdad de los mensajes simples. El atomismo lógico para Wittgenstein consiste en que tiene que haber algunas proposiciones que transmiten mensajes absolutamente simples.

Una proposición consiste en palabras y las palabras están ligadas a las cosas; cada cosa es una unidad, la proposición es una posibilidad que puede o no relacionarse con una cosa. Wittgenstein sostiene que una proposición está construida de palabras de modo similar a como están construidos los puntos de una pintura y los diagramas. Un orden de puntos en un diagrama representará un orden posible de cosas en la realidad.

Cuando una palabra está relacionada con una cosa, incorpora en sí todas las posibilidades en que puede participar esta cosa, a la manera de un camaleón que es capaz de armonizar con el color de la cosa en que se asienta por medio de todos sus cambios posibles. Una proposición pinta el estado del asunto acerca del cual trata.

Para Wittgenstein las proposiciones sobre la moral, la religión, la estética, y la filosofía misma yacen fuera de las fronteras del discurso fáctico. Desde el positivismo pareciera que estas proposiciones dijeran algo sin sentido, algo carente de sentido; sin embargo lo que realmente acaece, según nuestro autor, es que carecen de sentido fáctico. Reconocer esto es dar el primer paso para comprenderlas.

4. George Edward Moore.

Este pensador, sin lugar a dudas, en Cambridge, fue uno de los pensadores que más influyó, a comienzos de siglo, para que se formara una racionalidad analítica de tipo inglés.

En Russell y en el primer Wittgenstein la cuestión fundamental es la lógica y luego la observación empírica, para Moore que, que es discípulo de Russell y amigo de ambos, la validación de una teoría filosófica se debe confrontar con el sentido común.

¿Cuál es el centro del trabajo de Moore? Este está constituido desde el hecho de considerar la filosofía como una crítica de la filosofía. Esta idea es la pauta interpretativa desde la que se deben leer los dos textos de dicho pensador, y por lo tanto, está contenido en dos de sus obras Ensayos filosóficos y Estudios filosóficos.

En 1903, él escribe para la revista Mind un artículo que lleva por título refutación del idealismo. En él afronta un tema central en la discusión analítica, dicho tema, sucintamente se puede enunciar así: el problema de la realidad de las cosas que constituyen los objetos de la experiencia. Según la tesis sostenida por Moore, para el idealismo la experiencia hace parte integrante de la conciencia, y no hace referencia a objetos individuales de dicha experiencia. Pero para sostener esta tesis, es necesario entrar en conflicto con muchas convicciones que conforman el sentido común.

A la par con esto, Moore defiende el realismo ingenuo que acompaña y funda las convicciones del hombre común, y que las teorías filosóficas tienden a desmentir.

Hay verdades fundamentales que se contradicen cuando son desmentidas, por ejemplo, es imposible negar la existencia de sujetos humanos, ya que si se niega dicha existencia, implícitamente se niega la existencia del filósofo que hace dicha afirmación. Este es el mismo tema que tanto Wittgenstein, como Apel, proponen contra el antifundacionismo. Lo característico de Moore es que la defensa de las evidencias últimas es un argumento contra la filosofía idealista, mientras que Apel se sirve de este argumento para la reconstrucción de la racionalidad.

¿En qué consiste el estilo filosófico de Moore? Es un estilo fundamentado en una gran claridad y simplicidad, y consiste en la discusión sistemática de cualquier tesis, discusión orientada a la individuación de verdades intuitivas, últimas y no discutibles posteriormente.

Para Moore el análisis es descomposición de lo complejo en entidades primeras, las que son intuiciones de base. Esta es la base sobre la que Moore, junto con Brentano, años antes, repropone a favor de la ética, es decir una visión intuicionista de la misma, y no ya una visión emotiva. Según esta, el bien, el mal y la valoración inherente a estos, no es solo un tema  que atañe a las emociones, sino que son susceptibles de un tratamiento racional. Con ello, Moore lleva al campo de la tradición analítica el tema de la ética, tema que Wittgenstein y Russell habían alejado de la discusión del análisis lingüístico.

Con Wittgenstein, Russell y Moore nace la noción de análisis clásico, el que se centraba en dos elementos principales: el primero es la descomposición de los elementos de los problemas complejos en simples. El segundo es la crítica de la filosofía, crítica hecha en base al análisis del lenguaje, o en base a las creencias del sentido común y que son fuentes de intuiciones comunes válidas.

¿Cuáles son los criterios y los fundamentos para el análisis? Los enunciados son descompuestos y verificados según las reglas y los formalismos establecidos por Peano, Frege, Wittgenstein, Whitehead y Russell. Mientras que los enunciados comunes son analizados teniendo como referencia la experiencia común de la vida y del lenguaje. Estos dos elementos: lógica y sentido común, siguen definiendo las tendencias de la filosofía analítica aún hoy.

5. Franz Brentano.

Estudioso de la lógica, y autor de una teoría sicológica de los actos intencionales. Su filosofía ha sido definida en los términos de proto-analítica, basada en instancias de claridad y objetividad, con una gran carga anti-idealista, reacia a las elaboraciones sistemáticas, inclinada hacia un trabajo meticuloso sobre problemáticas circunscritas.

Brentano, con su trabajo filosófico, favorece la difusión del empirismo inglés y el positivismo, e inaugura el filón conceptual que desemboca en las reflexiones sicológicas y lógicas que terminan en la  fenomenología y en el empirismo lógico, y de aquí sucesivamente a la filosofía analítica. Entre los discípulos de Brentano se encuentran: Husserl, el fundador de la fenomenología; Kart Stumpf, el iniciador de la sicología de la forma, o también conocida como la Gestaltpsichologie; Anton Marty, que inaugura la escuela neopositivista en Suecia, y Alexius von Meinong, que para algunos, es el padre del pensamiento analítico.

5.1. La verdad.

5.1.1. Introducción.

Brentano sostiene que el concepto de verdad que ha predominado en la cultura occidental es el que se deriva de la propuesta filosófica de Aristóteles. Este pensador para llegar a este concepto, necesitó crear el concepto de ciencia en su aspecto más amplio, también necesitó de una nueva terminología, esta no existía para su tiempo, por lo tanto fue necesario que acuñara una serie nueva de conceptos, o una nueva terminología.

Esta es la razón por la cual, Brentano, hace la distinción entre unos conceptos creados por Aristóteles, estos, por lo tanto, no existían. Otros conceptos los tomó del lenguaje corriente, sin embargo operó un cambio en ellos cuando los delimita, los clarifica en sus múltiples sentidos y sobre todo cuando los encontraba ambiguos, esta tarea la lleva a cabo cuando a la vez delimita los componentes conceptuales que están relacionados con ellos.

Al hacer esto, nos dice Brentano, Aristóteles no podía dejar de reconocer la aparición de equívocos insospechados en palabras como ente, causa, parte. Estos equívocos se encontraban en cada palabra o en clases enteras de palabras, de igual modo sostiene Brentano, que Aristóteles no eliminó estos equívocos sino que los multiplicó y los imitó. Esta equivocidad, según Brentano, pertenece al espíritu mismo de lenguaje.

El estudio aristotélico sobre la equivocidad adquiere así carta de ciudadanía, y llega a ser tan profundo que éste llegó a reconocer sus peligros lógicos y distinguió tres tipos: equívocos contingentes, equívocos a causa de la analogía y equívocos por relación con referencia de otros términos con uno que lleva el nombre en el sentido más propio.

5.1.2 .La equivocidad.

Brentano trata de explicar los tres tipos de equívocos mencionados anteriormente.

El primero. El equívoco contingente. Se limita a un idioma, por lo tanto se genera a causa de la traducción, ya que con esta los juegos de las palabras se pierden, sin embargo, los juegos que descansan sobre una especie de conexión de ideas que son comunes a las distintas naciones, los encontramos a menudo proporcionalmente en todas (Brentano 9).

Cuando Brentano habla sobre el estudio de la equivocidad en Aristóteles menciona el término αληθες y sostiene que su traducción al latín por la palabra Verum o al alemán por Warh vale exactamente lo mismo. Debido a esto, las definiciones del concepto de verdad y sus múltiples significados traspasaron las barreras de la cultura griega y se hicieron determinantes para otras culturas.

¿Qué dice Aristóteles acerca de la verdad? ¿cómo entiende Brentano el concepto aristotélico de verdad? Para Aristóteles las expresiones verdadero y falso son ambiguas a causa de las múltiples relaciones con algo uno, a este uno pertenece el nombre en el sentido más propio. Brentano recalca que la ambigüedad de la expresión “verdadero” salta a la vista y su relación con algo uno es determinante para la clarificación de su sentido.

¿Qué es el uno? ¿Dónde se encuentra la verdad en el sentido más propio? Según Aristóteles este uno se encuentra en el juicio, todas las cosas que se llaman verdaderas o falsas reciben este nombre por su relación con el juicio; unas cosas se llaman así porque enuncian un juicio verdadero o falso, como en el caso de una afirmación verdadera o falsa, o como en el caso de una de un dicho o un juicio. Otras cosas son verdaderas o falsas porque quien las toma por reales las juzga como verdaderas o falsas. Otras cosas son verdaderas o falsas porque dan lugar a un juicio verdadero o falso. Incluso algunos conceptos son llamados verdaderos o falsos por la relación de lo que está contenido en ellos. La verdad y la falsedad en sentido propio se encuentran en el juicio, por lo tanto todo juicio es verdadero o es falso.

Según Brentano y desde la óptica de Aristóteles ¿cuándo un juicio es verdadero o falso? Un juicio es verdadero cuando el que juzga procede en conformidad con las cosas, y es falso cuando procede de modo opuesto a ellas, en este sentido dice Aristóteles que cuando uno considera como separado lo que está separado y como unido lo que está unido, cuando esto sucede, entonces juzga con verdad, y yerra cuando procede de manera opuesta a las cosas (Brentano 13). De esta manera, Aristóteles explicó el concepto de verdad como la concordancia del juicio con las cosas reales.

¿Qué cosas quedan claras en la propuesta aristotélica que hace Brentano? Primero. Que el concepto de verdad es un concepto plagado de equivocidad. Equivocidad que proviene del espíritu del concepto mismo, esta también proviene de la traducción que sobre el mismo se hiciera al traspasar las fronteras del helenismo. El mismo Aristóteles conoció la equivocidad inherente al concepto de verdad, él estagirita mismo la potenció y la propagó.

Segundo. Aristóteles, según la propuesta de Brentano, sostiene que lo que sea verdadero o falso tiene su fundamento en su relación con lo uno, y que este uno es el juicio. Así, Brentano, desde su aproximación al pensamiento de Aristóteles, está proponiendo las bases del problema de la verdad para la cultura contemporánea, estas se pueden rastrear de la siguiente manera: la relación de la verdad con el uno, o podríamos decir, la relación de la verdad con el ser, y en este sentido se está hablando de la base ontológica de la verdad, este tema será tratado en nuestros días especialmente por Heidegger, y por la hermenéutica. También está proponiendo el problema de la relación que se presenta entre el juicio y la verdad, este tema es de gran actualidad, y tiene profundas repercusiones en la escuela analítica, en la lingüística, o en la filosofía del lenguaje.

Tercero. Podríamos decir que si no se presenta una proposición, o un sin juicio entonces no puede afirmarse la verdad o la falsedad. La base para que se dé una experiencia verdadera o falsa es el juicio.

5.1.3. Antecedentes históricos de la propuesta aristotélica.

Brentano también va a realizar un rastreo de corte histórico mirando cómo las escuelas jónicas y sofísticas son quienes preparan o anteceden la propuesta aristotélica respecto al problema de la verdad (cf. Brentano 13).

Los Jonios creían, según Brentano, que las cosas y las fuerzas externas a nosotros se podían conocer gracias a las cosas similares que había dentro de nosotros (Brentano 13).

De los Sofistas, Brentano, propone dos tesis, que siendo contrarias en sus apreciaciones, hacían referencia a la verdad. La primera es la que propone Gorgias, quien sostiene que nada real se puede conocer y si algo se puede conocer, dicho conocimiento no se puede comunicar. También sostiene que nada concuerda con nada, salvo consigo mismo. Lo que está fuera de mí no está dentro de mí. Lo que está en mí, en mí se queda y no se puede comunicar. A partir de esto, Gorgias sostiene que no es posible la verdad ni la comunicación de la misma. Según Brentano, este sofista, considera que todo pensamiento es uno consigo mismo y cada pensamiento es diferente de los demás (Brentano 13-14).

La segunda propuesta sofista era la que sostenía Protágoras, quien consideraba que todo era verdadero, en vez de ser todo falso. Fuese lo que fuese, lo que cada uno piense es verdadero. Brentano se pregunta acerca de cómo llegó Protágoras a este pensamiento, y responde diciendo que, el pensador griego sostenía que si cada una de las creencias era verdadera de acuerdo a la perfecta concordancia y coincidencia con algo existente, entonces cada una de ellas es verdadera porque es idéntica consigo misma.

¿Cómo ha leído la Tradición esta propuesta aristotélica? El medioevo reconoció que lo verdadero y lo falso se encuentran en el juicio. Fue el medioevo quien acuñó y clarificó la definición de la verdad en los términos de Adaequatio rei et intellectus.

Brentano, además sostendrá que la edad moderna toma como referencia a dos grandes personajes paradigmáticos: Descartes y Kant. Sostiene, además, que Windelband refuta la propuesta kantiana.

Descartes, dice Brentano, a pesar de la gran revolución que realizó con su propuesta filosófica, dejó intacta la definición aristotélica de la verdad.

Brentano también cuestiona la interpretación que Windelband hace de la propuesta Kant acerca de la verdad, pues según Windelband, Kant reformó el concepto aristotélico de la verdad cuando sostiene que la verdad no es lo que concuerda con el objeto sino lo que concuerda con la norma del espíritu. Además sostiene que la verdad no solo se encuentra en el juicio, ni en el pensamiento sino en todos los otros ámbitos de la actividad espiritual tales como la voluntad, la sensibilidad, en tanto que estas sean normales.

Brentano sostiene que la interpretación que Windelband  realiza de Kant no es acertada, pues es una interpretación que induce a un error. Para refutar la interpretación de Windelband, Brentano hace una relectura de algunos pasajes de la Crítica de la razón pura, en dichos pasajes Kant responde a la pregunta acerca de ¿dónde se encuentra la verdad? La respuesta que, según la interpretación brentaniana, da Kant es que la verdad se encuentra en el juicio. El juicio se elabora sobre el objeto, y este en cuanto pensado. Tanto la verdad como el error, al igual que la apariencia se encuentran en el juicio y este en cuanto pensado, es decir, en cuanto referido al pensamiento.

De igual manera, la interpretación que Brentano hace sobre la propuesta kantiana respecto al tema de la verdad, incluye la pregunta ¿qué es la verdad? A lo cual responderá que la verdad es la concordancia del conocimiento con el objeto. Sin embargo, Kant dará un paso adelante para preguntarse acerca de cuál es el criterio universal y seguro para asegurar la verdad en cualquier conocimiento.

Kant sostiene que la verdad es la concordancia del juicio con su objeto, aquí no hay nada nuevo, pues esto es lo que afirmó la tradición, sin embargo debe distinguirse este objeto, del cual surge el juicio de otros objetos, ya que un conocimiento es falso si no concuerda con el objeto al cual se refiere, incluso aunque contenga algo que pudiera saber para otros objetos (Brentano 22).

¿Cuál es el criterio universal al que intenta llegar Kant? Un criterio universal sería aquel que valiese para todos los conocimientos sin distinción de sus objetos. Sin embargo, Brentano objeta dicho criterio cuando afirma que “es imposible indicar un criterio suficiente y, a la vez, universal de la verdad. Un criterio universal sería aquel que valiese para todos los conocimientos sin distinción de sus objetos” (Brentano 23). Sin embargo en dicho criterio se haría abstracción de todo contenido del conocimiento y la verdad se refiere a ese contenido e igualmente es, desde todo punto de vista, imposible y absurdo preguntar por una característica de la verdad de tal contenido.

Finalmente, Brentano sostiene que también Kant se atuvo a la definición aristotélica de la verdad como concordancia del juicio con la realidad. Así se podría decir que todos los pensadores que marcaron su época, y que aparecieron después de Aristóteles, no sintieron la necesidad de proceder a un cambio en esta cuestión, por revolucionarios que fuesen (Brentano 25).

5.1.4. Intentos brentanianos por refutar el concepto de verdad.

Brentano sostiene que a lo largo de la historia se han dado varios intentos por refutar el concepto de la verdad entendido como concordancia.

Un primer intento fue el de sustituir el concepto de concordancia  con el objeto por el concepto de lo normativo en general, y si este no se pudo, al menos se intentó refutar el juicio normativo o prescriptivo. El autor más representativo fue Sigwart, pues en su propuesta lógica, intenta rebatir dicho concepto.

La objeción que este pensador le hace al concepto de adecuación o concordancia radica en el hecho de que la evidencia debe ser siempre verdadera, un juicio que se lleva a cabo con razones insuficientes o de modo totalmente ciego sería un error. Alega este autor que una suposición frívola, un mero prejuicio o una opinión adoptada en virtud de la autoridad o porque es usual, puede ser también tanto verdadera como falsa, en estos casos, el conocimiento no está basado en unas normas, y por lo tanto, no es condenable y sin embargo se da el conocimiento de la verdad.

5.1.5. Dificultades inherentes al concepto aristotélico de la verdad.

Brentano sostiene que de todas las definiciones tradicionales acerca de la verdad, la que acuñó Aristóteles, es la que puede reclamar su asentimiento, es la que a él le parece más adecuada. Sin embargo, a pesar de su aprobación, dicha propuesta aristotélica contiene ciertas dificultades que bien vale la pena resaltar.

La primera dificultad consiste en que una concordancia se puede considerar como una identidad. En este sentido, se puede decir que el juicio sobre algo, al concordar con ese algo, sería idéntico a él, sería él mismo, lo que se presenta como imposible o por lo menos contradictorio en cuanto que un juicio sobre algo es externo a ese algo. Un juicio sobre algo no se puede hacer coincidir plenamente con su objeto, ya que es algo externo a él, es una representación.

Según Brentano, Dilthey argumenta contra la noción de verdad entendida como adecuación pues en el caso de que debamos reconocer el error del otro, su error debería estar en nuestra alma, lo cual es imposible, y por si acaso, eso fuera posible no podríamos saber que se equivoca pues nos haríamos participes de su error. Según esto, se debería rechazar el concepto de verdad como correspondencia con su objeto.

Brentano sostiene que la propuesta diltheyana es errónea pues esta desconoce la distinción cartesiana entre realidad formal y realidad objetiva. Nuestro autor, para explicar esta distinción, propone el siguiente ejemplo: “si creo algo, esta creencia está formalmente en mí. Si posteriormente recuerdo esta creencia, entonces la creencia está objetivamente en mí. Se trata del mismo acto individual de creer, pero una vez lo ejecuto y la otra vez es solo el objeto inmanente de la actividad de recordar que se llevó a cabo (Brentano 29).

Brentano encuentra otra dificultad en el hecho de que para Aristóteles el juicio consiste en una unión de pensamientos, es decir, en una síntesis y la síntesis consiste en que cuando se juzga, se está uniendo algo real con algo real o en considerar como separado algo real de algo. Luego, si se tienen como realmente unidas las cosas que están realmente unidas y si se tienen como separadas las cosas que realmente lo están, entonces se juzga con verdad. Si se procede de manera contraria, entonces se juzga falsamente. Esto lo expresa Brentano sintéticamente diciendo que “un juicio es verdadero cuando atribuye a una cosa algo que en la realidad está unido a ella, o si niega algo de una cosa que en la realidad no está unida a ella” (Brentano 31).

Para Brentano “la verdad de un juicio consiste bien sea en atribuir a una cosa algo real que se da en ella como algo uno, o bien en negarle una parte real que no existe con ella como algo uno o bien en afirmar que algo real existe si existe o que no existe si no existe” (Brentano 34).

¿Qué entiende Brentano por concordancia? Concordancia no significa igualdad o ser parecido. Concordancia significa estar en correspondencia, se adecuado, estar de acuerdo, armonizar (Brentano 39).

Brentano considera que un juicio es verdadero, cuando afirma de algo que es, pues realmente lo es, y de algo que no es, niega que sea, y un juicio es falso si se encuentra en contradicción con lo que es o con lo que no es.

Queda claro que el concepto de verdad entendido como adecuación del juicio a la realidad no es algo evidente y claro, sino algo problemático y oscuro. Esta oscuridad y problematicidad se hacen evidentes bien sea en las objeciones que acabamos de ver, bien sea en las dificultades inherentes a dicho concepto.

Queda claro que la noción de verdad como adecuación del juicio a la cosa, ya para la época de Brentano, es bastante problemática y este autor, quiere mostrar dicha problemática, esta se hace evidente cuando realiza objeciones contra el concepto de verdad, o cuando muestra las dificultades inherentes al mismo.

Queda claro que Brentano abre una doble vía: la vía ontológica de la verdad, vía que consiste en llevar la noción de verdad a su relación con lo uno, con el ser. Esta concepción ontológica de la verdad está asociada a la cosa misma o a la verdad de la cosa misma. Así la verdad del juicio dependerá de la verdad del objeto, sin embargo, para Brentano, la verdad de la cosa dependerá de la verdad del juicio. En este sentido se podría decir que quien determina lo hay para ver y lo que hay que ver en el objeto es el juicio. Es justamente de esta profunda relación entre juicio y cosa, verdad lógica y verdad ontológica de donde se desprende la aseveración que tiene su asiento en Aristóteles  y que luego se prolongará en el medioevo, aún en la modernidad con Kant y Descartes, y hasta en el mismo Brentano, quien nos ha dado su visión de ella.

La otra vía que se hace patente en Brentano cuando habla de la verdad es la lógica, lingüística o proposicional y que consiste en el análisis lógico del concepto de verdad, análisis que se elabora desde la proposición y el juicio. Esta concepción lógico-lingüística de la verdad, se basa en un análisis del juicio y de las leyes lógicas que determinan el funcionamiento del lenguaje. En este sentido, Brentano habla del significado primero y propio de la verdad, es decir, la verdad del juicio, la verdad contenida en el juicio y este determinado en su funcionamiento a partir de las leyes de la lógica.

En estas dos vías acabadas de mencionar aparecen las dos grandes tendencias que se plantearán, desde su fundamento, el problema de la verdad, a saber: el análisis lingüístico o la vía analítica y la vía fenomenológica o hermenéutica. Estas constituyen el trasfondo de lo que se ha llamado filosofía contemporánea, desde los dos grandes bloques que la conforman: analíticos y continentales.

5.2. La psicología.

Brentano elabora también una teoría psicológica, la que tiene su fundamento también en Aristóteles. Para tratar de clasificar las actividades psíquicas se remonta hasta un análisis del pensador griego, y trata de captar como éste divide los fenómenos psíquicos en aquellos que son comunes entre los hombres y los animales y aquellos que son propios de los hombres (Brentano 1935 85).

Según Brentano, Aristóteles consideraba que las facultades del alma son propias de los hombres, mientras que las facultades de los órganos son propias de los animales. Estas últimas, las comparten con los hombres, es decir, son propias de los hombres y de los animales.

Brentano considera la teoría aristotélica como cuestionable a partir de las opiniones de varios pensadores pues por un lado, no hay claridad acerca de cuáles sean los fenómenos psíquicos comunes entre los hombres y los animales. En esta polémica, Brentano menciona a Descartes quien niega toda capacidad psíquica a los animales. Locke acepta que exista en el hombre la capacidad para realizar procesos de abstracción, mientras que en los animales no existe dicha capacidad. Berkeley niega que en los animales exista la capacidad para realizar conceptos abstractos.

Frente a ellos, Brentano considera otras clarificaciones de los actos psíquicos que rechaza porque no alcanza a desarrollar la esencia de la cuestión.

El principio que, según Brentano, debe determinar la división de las actividades psíquicas en el hombre es la referencia al objeto inmanente de la actividad psíquica o la referencia a la diversa modalidad de su existencia intencional.

Bajo este principio, Brentano divide los actos psíquicos en tres clases: El primero corresponde a las representaciones. El segundo corresponde al juicio. El tercero corresponde a las emociones, a los interese y al amor (Brentano 1935 89).

Primero. ¿Qué es una representación? Brentano dice que una representación se produce cuando algo se nos aparece (Brentano 1935 90), además dice que es imposible que la actividad psíquica se dé sin tener a la base una representación. Así, cuando oigo un nombre, inmediatamente me represento lo que él designa. La finalidad de los nombres es provocar sensaciones.

Segundo. ¿Qué entiende Brentano por juicio? Por juicio entiende el “admitir algo (como verdadero), o rechazarlo (como falso), de conformidad con la acepción filosófica usual (Brentano 1935 90-91).

Tercero. ¿Qué son las emociones para Brentano? Las emociones son aquellos fenómenos psíquicos que no están contenidos ni en las representaciones ni en los juicios. Las emociones corresponden a los afectos y estos están ligados a la excitación física. La cólera, el miedo y el apetito violento son también consideradas por Brentano como emociones; de igual modo son emociones los deseos, la resolución y los propósitos.

Brentano sostiene que Kant supedita el conocimiento como facultad a las emociones. Brentano dirá que el afán por el saber, el afán por la novedad quedan supeditadas al acto psíquico del interés, así como todo placer o dolor, todo deseo y esperanza, toda resolución voluntaria quedan supeditadas al acto psíquico del interés (Brentano 1935 92).

Dentro del interés, Brentano considera al amor y dentro de este concepto al odio. Considera el amor en todos sus sentidos. Dice que es consciente de que se le pueda tildar de reduccionista, pero que cuando habla de amor se refiere al hecho de que algo se apetece, algo se disfruta con placer, algo se anhela en cuanto es bueno. Todo objeto es amado u odiado en cuanto es bueno o malo (Brentano 1935 92-93).

Brentano considera que la experiencia interna, y esta referida a la conciencia, y esta a su vez, referida al objeto, es el único árbitro que dirime en la contienda entre la igualdad o la diversidad de la referencia intencional. Justamente cuando en la apreciación sobre algo se presentan diferencias respecto a la observación, dice Brentano, que se trata de renovar la observación para cambiar o renovar la apreciación y de esa manera entonces se puede reconocer el error. Dice también, nuestro autor que, no basta con reconocer el error sino también el motivo que generan dicho error. Solo de esta manera, sostiene Brentano, se puede justificar la apreciación sobre la representación y el juicio.

El ser humano puede llegar a tener conciencia de un objeto desde una doble perspectiva, bien sea desde la representación, o desde el juicio. Según Brentano, son dos modalidades diversas en la conciencia que el hombre puede tener de un objeto. De igual manera sostiene que todo juicio sobre el objeto supone una representación del mismo.

6. Charles Morris.

Charles Morris y Rudolph Carnap fueron los encargados de publicar la Enciclopedia de la ciencia unificada. Esta es el órgano a través del cual se pone de manifiesto un proyecto iniciado por los positivistas lógicos, proyecto que busca la unificación de las ciencias por medio de la unificación de un lenguaje universal y controlable.

Morris fue el promotor principal del encuentro entre el pragmatismo americano y la filosofía analítica de carácter neopositivista. Además formuló una sistematización de los modos de estudiar el lenguaje. Esta hace énfasis en el análisis lingüístico desde la sintáctica, es decir, el estudio de las relaciones que se establecen entre los diferentes signos. También enfatiza la semántica, es decir, el estudio de las relaciones entre los signos y las cosas por ellos designadas. Finalmente hace un gran énfasis en la pragmática, es decir, el estudio de las relaciones de los signos con aquellos que los interpretan.

Al reconocer esta tridimensionalidad del proceso semiótico, se reconocen varias dimensiones: la primera es la formalista que desconoce una valoración de los significados. La segunda es la empirista que es proclive a subrayar la necesidad de la relación signo-objeto. Además está la dimensión que tiende a considerar la lengua como una actividad comunicativa de naturaleza social, y que tiende a satisfacer las necesidades, o las manifestaciones de un grupo social determinado.

7. Rudolph Carnap.

Si es verdad que el movimiento analítico nace de la superación y de la evolución del neopositivismo, entonces se puede concluir que el primer filósofo analítico ha sido Carnap, ya que ha estado presente en las crisis sucesivas que han llevado a una revisión profunda del neopositivismo.

En primer lugar, es necesario destacar, que Carnap ha llevado a término todas las innovaciones lógicas propuestas por Frege, su maestro, lo mismo que las de Russell y Whitehead.

En su texto, La construcción lógica del mundo, aplica el método lógico a la teoría del conocimiento y a la ciencia en general, y de la misma manera se fijan los principios generales de la visión neopositivista del lenguaje y de la experiencia.

A partir de datos elementales, es decir, de percepciones globales instantáneas, se construyen unidades complejas teniendo como base las reglas de la lógica. Desde aquí se da una reducción del lenguaje en toda su complejidad a dos tipos enunciados: los enunciados empíricos, observativos que describen una experiencia, y los enunciados que expresan verdades lógicas. Gracias al análisis lógico, el hombre posee la capacidad de individuar y de eliminar todo otro tipo de enunciado.

Luego Carnap, toma posición a favor de la teoría fisicalista, según la cual, todos los enunciados de partida, a partir de los cuales el hombre construye su imagen del mundo, son verdades transmitidas por la física. En otros momentos, dicho autor, opta por tener como punto de partida las experiencias subjetivas. Es fundamentalmente en el año de 1934 cuando toma posición frente a las teorías formalistas.

La teoría formalista implica una visión no absolutista de los principios y axiomas. Las reglas a las que se conforma el hombre son elegidas y determinadas por convención, no tienen un carácter objetivo como suponen los filósofos defensores de la lógica, pero tampoco son construcciones lógicas subjetivas creadas por el matemático o por el lógico.

Carnap llega a concluir: primero que las formas lingüísticas dentro de las que el hombre se mueve son convencionales. En segundo lugar, para Carnap debe reinar un principio de tolerancia dadas las posibilidades de las elecciones que debe regir el diálogo racional. En tercer lugar la lógica se puede reducir a la sintaxis del lenguaje específico, dentro del cual se mueven el lógico, el matemático y el filósofo.

Capítulo quinto.

El giro lingüístico: una aproximación desde Wittgenstein, Heidegger y Gadamer.

1.    Introducción.

El hecho de que el lenguaje se imponga como un problema para la filosofía contemporánea, eso ha permitido hablar en nuestros días de lo que se ha llamado el giro lingüístico. Este concepto abarca como problemática central el tema del lenguaje; tema que por lo demás, y después de Las investigaciones lógicas de Husserl, ha concentrado todos los esfuerzos reflexivos  de las dos grandes tendencias filosóficas hoy en boga: la filosofía analítica, filosofía del lenguaje o análisis del lenguaje y la hermenéutica.

El problema del lenguaje se ha considerado como el territorio común sobre el cual están trabajando las dos grandes tendencias de la filosofía contemporánea, aunque cada una de ellas haga un tratamiento diferente del mismo.

En la cultura contemporánea se presentan de hecho dos formas de concebir el quehacer filosófico o la praxis filosófica desde la perspectiva del lenguaje: por un lado el análisis lingüístico propugnado por la filosofía analítica estudia el lenguaje con la intención de desentrañar las reglas que determinan un uso correcto del lenguaje; con el uso de dichas reglas, estos filósofos pretenden purificar el lenguaje ordinario de malos entendidos y confusiones; de este modo, ellos plantean la necesidad de crear un espacio, un metalenguaje donde se presente un lugar común de comprensión y entendimiento; por otro lado, la filosofía continental, desde la perspectiva hermenéutica se preocupa por un estudio del lenguaje desde lo que se podría llamar una visión ontológica del  mismo; de esta manera, el lenguaje es considerado como el lugar, el espacio, el terreno común en el cual acontecen todas nuestras relaciones con los demás hombres y con las cosas; los dos grandes paradigmas emblemáticos de esta discusión lo representan Heidegger por la parte continental-hermenéutica y Carnap por la parte analítica-anglosajona-lingüística.

2.    Heidegger y Carnap: dos concepciones sobre el lenguaje.

2.1.       Heidegger: una concepción hermenéutica del lenguaje.

Este pensador desde los más remotos inicios de su propuesta filosófica tuvo la gran intuición de captar que las formas lingüísticas así como las expresiones, los usos del lenguaje tienen la tendencia a petrificar, absolutizar y dogmatizar aquello que intentan definir; se podría decir que para Heidegger,  todo intento por definir conceptualmente una realidad o una cosa, significa petrificarla o anularla porque de hecho existen cosas, realidades que escapan a esta intención; en este sentido, por ejemplo, tratar de definir la libertad es un contrasentido porque la libertad es algo dinámico, movedizo, en continuo movimiento y ya el hecho de definirla sería un intento por fijarla, retenerla y petrificarla; es necesario mencionar la distinción que este pensador desarrolló entre lo pre-teorético y lo teorético, siendo lo primero aquel plano donde se presenta la vida tal cual es ella y como es y sin definirla; Heidegger hablará del plano pre-teorético o de la facticidad. Lo teorético abarca el plano de las definiciones, de los conceptos, de las palabras, éste coincide con el mundo de lo dogmático. Particularmente importantes fueron dos conceptos que acuñara el joven Heidegger siendo profesor en Friburgo; el primero se refiere a la nada, el decir de este pensador es que “la nada nadea o la nada anonada” (das Nicht nichtet); la nada se hace presente como una acción que anonada; la nada no puede ser nada porque con esto se incurriría en una contradicción; de modo que si se dice que la nada es nada se incurre en una contradicción porque la nada no puede ser algo; el otro concepto que Heidegger acuña es respecto al mundo cuando dice que “el mundo mundea” (die Welt weltet) y con ello quiere decir que lo más propio del mundo es que éste sea un lugar de acción, de movimiento, de elección y de decisiones; valga la pena decir que estos juegos lingüísticos le valieron al pensador alemán mucha parte de su fama inicial así como el renombre que adquirió durante los primeros años de su labor filosófica.

2.2.       Carnap: Una concepción lógica del lenguaje.

Cuando Carnap accede al lenguaje propuesto por Heidegger en su famoso ensayo ¿Qué es la metafísica? Intenta demostrar contra el pensador alemán que el discurso que éste elabora no es susceptible de un análisis lógico-gramatical; que el discurso que elabora en dicho ensayo no puede ser aceptado desde el punto de vista de la lógica formal pues no aporta criterios claros sobre su propio sentido; dicho discurso no puede ser expresado mediante el discurso de la lógica formal; lo que Carnap no llega a cuestionar de su propio discurso contra Heidegger es si lo que entiende por sentido sea el único sentido susceptible de darse a dicha palabra; por el contrario, Heidegger mismo ya plantea el término sentido en una doble dirección: por un lado, este pensador propone que el sentido va asociado a una forma de pensamiento frío, calculador, planificador propio del pensamiento técnico científico y cibernético; por otro lado el sentido que va asociado a una forma de pensamiento meditativo, poético y que de una u otra manera está relacionado al fenómeno del arte.

3.    ¿Qué es el lenguaje?

Si se hiciera un recorrido histórico tratando de mostrar cómo la tradición occidental ha entendido el lenguaje necesariamente se tendría que hablar de varios modos de concebirlo; así en la época clásica griega el lenguaje fue entendido como si éste fuera un instrumento o un medio de comunicación entre los hombres, y en este sentido se estaría haciendo referencia al habla coloquial; también en la misma época, especialmente en la propuesta aristotélica, el lenguaje podría ser entendido como el medio a través del cual se expresan o vehiculan externamente los pensamientos, las ideas, emociones o representaciones que subyacen en el interior del hombre, el lenguaje hace patente externamente lo internamente concebido en el ser del hombre. Desde la misma época también existió otra teoría llamada esencialista o sustancialista que sostenía que el lenguaje era el medio a través del cual las cosas y los hombres manifiestan y expresan su ser; de modo que, según esta teoría, quien se apropia del lenguaje, quien se apropia de la palabra se apropia de la esencia de la cosa mencionada o nombrada.

Después del Renacimiento tuvo una gran acogida la teoría que sostenía que el lenguaje es el telón de fondo, es el trasfondo sobre el cual, en el cual y a través del cual las manifestaciones culturales cobran sentido y adquieren sentido; esta teoría podría aplicarse a las manifestaciones propias de la cultura tal y como la concibe Vico; durante el Idealismo y el Romanticismo el lenguaje adquirió la categoría de ser el medio a través del cual o por medio del cual se expresa la tradición, es el medio a través del cual se articulan las tradiciones; el lenguaje en este sentido es el horizonte común de comprensión que se establece entre la Tradición y quien la interpreta, estudia o analiza de modo que quien quiere conocer la Tradición necesariamente tiene que decodificar el código lingüístico en el cual ésta viene expresada; este es el sentido que domina en la reflexión gadameriana, heideggeriana y diltheyana. También, especialmente en Heidegger, el lenguaje es el lugar común, el horizonte común a través del cual y en el cual transcurre nuestro ser en el mundo, nuestro ser con los otros y nuestro ser para la muerte; otras propuestas sobre el lenguaje que se han hecho evidentes en la época contemporánea son aquellas que hacen referencia a los ámbitos particulares, ámbitos locales o especializados donde las palabras, los conceptos, las expresiones lingüísticas están supeditadas a ámbitos particulares, de ellos depende su sentido, su significación, su uso correcto o incorrecto; también se ha hecho evidente en algunas líneas de pensamiento contemporáneo el hecho de que el lenguaje en sus usos, formas, expresiones está determinado por unas estructuras lógicas, válidas universalmente así como generalmente aceptadas; en la época actual el estudio del lenguaje rebasa los ámbitos de lo que en épocas anteriores se entendía por lenguaje; hoy el gesto, el signo, el símbolo, la palabra tácita o expresa, la poesía, la literatura, las obras clásicas, las obras de arte, la pintura, la escultura, la música, el dibujo, las acuarelas, etc., conforman el mundo del lenguaje y por lo tanto son objeto de estudio para todos aquellos que se toman seriamente el problema del lenguaje.

Las grandes dificultades con que nos encontramos cuando estudiamos el tema del lenguaje las podemos ubicar aquí, en este panorama acabado de esbozar; se podría decir que  el lenguaje se convierte en algo tan general y tan amplio que es casi imposible abarcarlo; esta inabarcabilidad del sentido del lenguaje es lo que hace que su estudio sea una tarea difícil de realizar.

4. Vía analítica o lógica y vía continental o hermenéutica.

Todas estas acepciones, significaciones y sentidos equívocos, plurívocos y multívocos respecto al tema del lenguaje como problema han desencadenado dos grandes tendencias: la analítica y la continental. Vamos a referirnos a ellas brevemente, haciendo la siguiente aclaración: ambas vías tienen como punto de partida o lugar de referencia común la hermeneia griega y las dos maneras diferentes de concebirla.

La hermeneia es una expresión griega muy difícil de definir porque hace alusión a varias cosas; originariamente alude al hecho del discurso, un discurso que debe mediar entre quien lo dice originalmente, quien lo recibe y quien hace de mediador, comunicador o portador del mismo; en este sentido, todo discurso tiene tres grandes momentos: el primer momento hace referencia a la fuente o autor original del cual brota el discurso; el segundo momento se refiere a quien lleva o porta el mensaje, es decir el mensajero; el tercer momento se refiere a quien recibe el mensaje, es decir al receptor; el mensajero se sitúa entre la fuente del discurso o autor y el receptor del mismo; el mensajero tiene como tarea el hecho de repetir, pronunciar, decir o reproducir el mensaje de la manera más fidedigna posible y con las palabras más adecuadas a las dadas por el autor original del mensaje.

Frente a este hecho se pueden presentar equívocos bien sea el que se refiere al cómo entendió el mensaje el mensajero que lo debía trasmitir, las palabras que debía utilizar, el sentido que les quiso dar y/o se pueden presentar equívocos en quien recibió el mensaje pues pudo entenderlo e interpretarlo de manera diferente y distorsionada; este fenómeno hermenéutico está poniendo de relieve el hecho de que los conceptos pueden relativizarse y de que ellos mismos pueden no ser comprensibles de modo universal ni general.

Aristóteles en la filosofía antigua viendo de manera directa este problema intentó dar una solución al mismo haciendo una diferenciación de planos: el plano del lenguaje o el plano lógico-formal y el plano de las cosas o plano ontológico; siendo el primero aquel en el cual se deberían estudiar todos los componentes, las reglas, las normas a partir de las cuales se logra o alcanza un uso acertado y correcto del lenguaje.

Surgen de aquí en adelante y durante la cultura occidental dos planos tradicionales, dos modos de concebir el lenguaje: el lenguaje y la lengua; el primero es la forma expresiva que media entre ámbitos distintos, es la esfera en la que se instituyen las relaciones vitales, es el espacio en el cual sale a la luz todo nuestro hacer y pensar (Fabris 8).

El segundo o sea la lengua es el espejo de la realidad que le corresponde al lenguaje; la lengua es el discurso estructurado cuya función es la de servir de instrumento apto para la comunicación; éste puede ser analizado y descompuesto en sus diferentes partes (Ibíd.). Esta forma llamada apofántica fue la que predominó durante toda la cultura occidental, la otra forma aparecía durante algunos momentos de dicha historia y en sus apariciones siempre ejercía la función de crítica; la forma apofántica es la que permite hablar de cuándo un discurso es verdadero o falso. Una de las grandes consecuencias de dicho predominio del discurso apofántico radica en el hecho de que existen discursos tales como la plegaria, la exhortación, el discurso artístico, poético y religioso que han quedado por fuera de dicho modelo pues no son discursos que se amoldan a los cánones exigidos por los apofánticos[3].

La vía analítica siempre tuvo una gran preocupación por desentrañar los aspectos lógicos y normativos que determinan el funcionamiento del lenguaje y desde su análisis, descomposición y examen del lenguaje tratar de desentrañar el aspecto verificativo, erróneo, falsario de las expresiones lingüísticas; la corriente continental, más emparentada con la línea hermenéutica, trató siempre de hacer un rastreo del lenguaje desde las formas de vida operativa y desde los discursos olvidados o dejados de lado por aquel.

El siglo XX desde el giro lingüístico ha presenciado una disputa, lejanía y una crítica al predominio de la apófansis y lo ha hecho desde el pensamiento hermenéutico desarrollado por el segundo Wittgenstein, Martin Heidegger y Hans Georg Gadamer. Se tratarán de estudiar brevemente los aportes de estos pensadores respecto al mencionado problema.

5. Wittgenstein.

5.1. El primer Wittgenstein. El Tractatus logico-philosophicus.

La obra filosófica que ha hecho relevante a Wittgenstein para el mundo intelectual es el Tractatus logico-philosophicus, escrita en 1918 y publicada en 1921 se ha convertido en el texto que ha impulsado el desarrollo del Circulo de Viena; en ella, su autor, concibe la filosofía como un ejercicio crítico, una crítica del lenguaje; considera que los problemas filosóficos escritos sobre el lenguaje y sus formulaciones no son tanto falsos sino insensatos; la crítica es entendida en los mismos términos en que Kant, durante su periodo crítico concebía dicha función; es decir, como una crítica de los límites del propio lenguaje, una crítica de los límites de nuestro propio lenguaje.

En dicho texto, su autor muestra una gran preocupación por el sinsentido y su consiguiente rechazo y una gran tendencia al análisis del lenguaje y de la proposición, siendo ésta a su vez entendida en los términos de expresión de pensamiento; la proposición cumple la función que opera desde el interior de nuestro decir pero no de nuestro pensar; para Wittgenstein el pensamiento que traza un límite pone el más allá de este límite; sin embargo el lenguaje circunscrito de manera adecuada no realiza esta función ( no hay nada más allá del lenguaje); el Tractatus trata del problema de lo que se debe callar.

Para Wittgenstein toda proposición es una imagen, una fotografía, un mapa de la realidad; la proposición es además el modelo de la realidad. Esto quiere decir que la proposición es una configuración (Abbildung) que representa las relaciones de la realidad en general, en este sentido se habla de una imagen lógica. Toda imagen lógica proporciona una forma lógica y ésta consiste en que toda imagen debe tener algo en común con la realidad para poder configurarla.

El pensamiento está configurado de tal manera que intenta ser una imagen de la realidad, el pensamiento se relaciona con la realidad cuanto que tiende a ser su imagen; el lenguaje es la forma o el medio como dicha imagen se hace expresa externamente, el lenguaje expresa externamente lo que internamente se configura en el pensamiento; de modo que en el lenguaje se hacen explicitas las formas lógicas que determinan nuestra forma de ver, de organizar y de estructurar la realidad.

Para Wittgenstein el lenguaje no expresa la esencia de las cosas, ni su ser; él considera que el lenguaje expresa la forma como las cosas se estructuran, se organizan y entablan sus relaciones con otras cosas; el lenguaje no apunta tanto al qué son las cosas, sino al cómo se conforman, cómo se estructuran y se relacionan; básicamente el sentido de la verdad o falsedad de una proposición va a surgir de la adecuación que se pueda establecer entre la proposición, el juicio o el enunciado y el estado de cosas que describe.

Toda proposición está constituida o conformada por varias partes más elementales que la constituyen; el sentido de la verdad o de la falsedad para dicha proposición necesariamente está relacionado con las posibles combinaciones que entre ellas se puedan establecer.

Ya el Wittgenstein del Tractatus consideraba que no es posible hablar del lenguaje en otros términos o caracteres diferentes al lenguaje; en otros términos se puede decir que si queremos o pretendemos describir lo que es el lenguaje necesariamente tenemos que hacerlo dentro de los límites del mismo lenguaje, “El lenguaje solo puede mostrarse a sí mismo, el lenguaje solo puede exhibirse a sí mismo en aquello que él dice” (Fabris 14); la forma lógica de la proposición solo puede exhibirse a través de ella misma, la proposición es quien exhibe la forma lógica que le subyace (Tractatus 4.121).

También es claro para el Wittgenstein del Tractatus que no es posible objetivar al sujeto que enuncia la proposición; el sujeto que enuncia la proposición se muestra, se exhibe a través de ésta, el sujeto se reduce a un límite y se coloca al margen de la realidad con él relacionada (Tractatus 5.64); lo anteriormente expresado coincide con el hecho de decir que para nuestro autor solipsismo y realismo coinciden en su apreciación de la realidad: “El ojo ve la realidad, pero tú no ves el propio ojo cuando ve la realidad” (Tractatus 5.633).

No existe un lenguaje más allá del lenguaje, un metalenguaje que pueda describir tanto el lenguaje como la forma proposicional y lógica en que éste se exhibe; existe para el Wittgenstein del Tractatus un solo lenguaje y si se intentara elaborar otro lenguaje, éste no tendría más sentido que el sentido del que se intenta describir, por lo tanto, la empresa que Wittgenstein se había propuesto desarrollar en su primera obra se muestra o se presenta como algo paradójico.

Cuando Wittgenstein intenta elaborar un lenguaje perfecto y que ha de convertirse en el modelo de la lengua natural termina encontrándose un lenguaje que se presenta como un espejo en el cual se refleja el mundo y la realidad; este lenguaje presupone que los nombres tienen un significado y que las proposiciones elementales tienen un sentido; aquí radica la conexión del lenguaje con el mundo; en el lenguaje todo está ya dado de antemano, todo está exento de sorpresas: “El mundo de la vida, al restaurar constantemente ese su carácter aleatorio, y también con la multiplicidad de sus interrelacionadas estructuras, acaba por subordinarse a un orden ideal” (Fabris 14-15).

5.2. El segundo Wittgenstein. Las investigaciones filosóficas.

Entre 1941 y 1949 Wittgenstein elaborará un replanteamiento y una revaloración de la propuesta filosófica que él había elaborado en el Tractatus; esto acontecerá en su segunda gran obra titulada Las investigaciones filosóficas; esta nueva propuesta y posición dará pie para que se hable del segundo Wittgenstein.

¿En qué consiste esa nueva propuesta? Lo primero que habría que decir es que nuestro pensador renuncia al proyecto de crear un nuevo lenguaje o metalenguaje para describir el lenguaje natural; él hará un gran énfasis y un gran empuje al lenguaje considerado como medio; en este sentido, nuestro pensador considera que el lenguaje es el gran telón de fondo sobre el cual hay que situar nuestras acciones y nuestros pensamientos, nuestro pensar y nuestro actuar; ese gran telón de fondo es algo que no se puede trascender; esta idea está acompañada de otro gran pensamiento intuido por Wittgenstein según el cual no es posible crear un nuevo lenguaje o metalenguaje para eliminar los engaños y las dificultades inherentes al lenguaje común; idea ésta que era compartida además por Frege y por los filósofos que inicialmente conforman el círculo de Viena y la tendencia analítica.

El punto de partida y de llegada es el lenguaje común y el lenguaje ordinario; en el lenguaje común y ordinario encontramos el modelo originario del significado de las diversas operaciones lingüísticas, no se debe pretender ni aspirar con él a la consecución de un lenguaje ideal de significación; no se trata de reformarlo, ni de renovarlo sino se ordenar lo que acontece en su interior.

Toda la tradición filosófica que se remite a Aristóteles siempre privilegió un tipo de discurso, un tipo de proposición por sobre los demás; discurso que se limita a describir un estado de cosas y que desde dicha función se puede evaluar como verdadero o como falso; una proposición es verdadera o es falsa si describe correcta o incorrectamente un estado de cosas o una situación; en este sentido se podría hablar la proposición como imagen, modelo, mapa o descripción de la realidad, modelo que el propio Wittgenstein había asumido como paradigmático en la primera parte de su propuesta filosófica y concretamente en el Tractatus (3.1; 3.2). Sin embargo en su segunda gran obra, este autor reevalúa esta posición planteada en el mencionado texto y ahora en el nuevo planteamiento abordará o recuperará toda una serie de formas lingüísticas o expresiones comunes propias del lenguaje ordinario; dentro de este contexto se abre paso, en su propuesta, una nueva noción que será la clave para entender el giro que propone en su nueva visión filosófica sobre el lenguaje: el juego lingüístico.

En la nueva perspectiva que inaugura Wittgenstein se presenta o se manifiesta una predilección ya no por el lenguaje apofántico propio de la tradición aristotélica sino que, partiendo del lenguaje ordinario concede un cierto grado de validez a todos los modos del habla (cf. Investigaciones I, 23). De ahora en adelante la lengua será definida en los términos de multiplicidad de juegos lingüísticos; desde esta nueva perspectiva, este autor instaurará una crítica contra todas las concepciones del lenguaje que habían predominado en la cultura occidental.

La cultura occidental siempre consideró que toda palabra designa el nombre con que debía nombrarse la cosa o el objeto designado, de este modo se establece la relación palabra-cosa, palabra objeto; el significado asociado a la palabra corresponde al objeto que ella evoca y designa, sus cualidades o características.

Esta forma de concebir el lenguaje presupone el hecho de que detrás del lenguaje históricamente dado se esconde una estructura lingüística que es capaz de captar y nombrar los objetos en su inmediatez; esta estructura lingüística puede ser descompuesta en sus elementos constitutivos y estos a su vez designan los objetos del mundo; de esta manera se establece la relación realidad y lenguaje.

Incluso en algún momento de la tradición se consideró que cuando la relación entre palabra y cosa nombrada no era muy fluida se debía a un cierto proceso espiritual desconocido, misterioso y supersticioso, de modo que  todo el problema se redujo a lo supersticioso.

Sin embargo, dice Wittgenstein, que lo que la tradición dejó de ver en toda esta problemática fueron las circunstancias y las situaciones donde el lenguaje se emplea efectivamente, así como el contexto en el que se utiliza el mismo.

Desde toda esta problemática se perfila lo que ha de ser la tarea fundamental para Wittgenstein en este segundo periodo de su producción filosófica, a saber: tratar de clarificar el estatuto de uso de las diferentes expresiones lingüísticas en su multiplicidad, esto lo hará remontarse yendo a las experiencias y a los comportamientos propios del hombre; en este sentido va a introducir la noción de juego lingüístico, noción que es fundamental para comprender globalmente la esfera del lenguaje.

Esta es la nueva dirección desde la cual tanto el lenguaje como las relaciones que él puede establecer con el mundo de la vida, expresiones, gestos, signos, palabras y actitudes pueden definirse tal y como si fueran un conjunto de juegos lingüísticos, modos o manera como se estructura el habla, diversos usos de las palabras según determinadas reglas.

La noción de juego lingüístico le permite a Wittgenstein asumir una posición crítica contra la tradición, también le permite criticar la pretensión originaria de los filósofos analíticos al querer reducir todo el lenguaje a un metalenguaje o lenguaje ideal; los mismos juegos lingüísticos se han de convertir en un objeto de análisis para Wittgenstein; las reglas lingüísticas que empleamos en la utilización del lenguaje son modelos de comportamiento que aprendemos y utilizamos en nuestra vida; sostiene Wittgenstein que quien sigue una regla obedece una orden, de que en nuestros procesos lingüísticos somos adiestrados para obedecer reglas hasta el momento en que esto se convierte en una costumbre; de modo que seguir una regla es una praxis vital; todo el proceso de entender y comprender se remite a un saber hacer; todo juego lingüístico se fundamenta en una forma de vida y la filosofía debe estar capacitada para describir dicha forma de vida (Fabris 19).

El lenguaje según esta nueva posición de Wittgenstein está conformado y constituido por una multiplicidad de usos y de juegos, todos ellos se basan en la praxis misma del lenguaje; nuestro pensador  cree que el lenguaje, los conceptos, los nombres y las proposiciones no son definibles en su esencia, ni tampoco son nociones rígidas; ellos se configuran en los usos, en los juegos de los cuales hacen parte; este autor también considera que aunque existen múltiples juegos y usos del lenguaje, sin embargo entre todos los conceptos, proposiciones y nombres existe algo así como unos lazos comunes que revelan una cierta familiaridad entre ellos; de esta manera se pueden encontrar hilos conductores, fibras que se entrelazan y que conforman una red compleja; por esto la invitación que hace Wittgenstein en las Investigaciones es no tanto a pensar cuanto a observar y desde la observación tratar de delinear el método a seguir en cuestiones relativas al estudio del lenguaje (Investigaciones I,66;67).

Para el Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas el lenguaje coincide con la multiplicidad de sus configuraciones, usos o juegos y no existe una predilección por ninguno de ellos; en dichas configuraciones la lengua se rige de acuerdo a unas reglas que no siempre son evidentes por sí mismas; sin embargo son ellas las que estructuran los diferentes juegos lingüísticos que se hablan permanentemente; las palabras adquieren su significación por el lugar que ellas ocupan dentro del conjunto de reglas y estas son las que le asignan el papel que ellas deben desempeñar; toda palabra tiene una función y ésta es quien hace que aquella sea tomada en consideración; incluso las palabras de los filósofos que a veces tienden a ser tan confusas han de ser devueltas de su papel o lugar metafísico al lenguaje cotidiano; la función de la filosofía es la de describir, sin alterar el uso efectivo del lenguaje (Investigaciones 1,124); desde esta perspectiva se puede decir que no hay espacio ni para una metafísica ni para un metalenguaje.

Por lo tanto la tarea que queda por realizar es la descripción de las formas de vida en que habitamos, las que nos pertenecen y a las que pertenecemos y la descripción de las estructuras lingüísticas que utilizamos; desde esta perspectiva se podría decir que Wittgenstein intenta llevar a cabo una fenomenología de lo cotidiano, donde lo cotidiano se convierte en un terreno de análisis y sobre este se pueden diferenciar los problemas verdaderos de los falsos.

5.3. Conclusión.

La intención de Wittgenstein en el Tractatus es dar una salida, buscar una solución a los problemas matemáticos, científicos y filosóficos que el positivismo clásico no había podido resolver. Desde una lectura de dicho texto se puede inferir que la filosofía no es un saber sino una actividad cuya finalidad radica en la necesidad de aclarar las proposiciones; esta es la razón por la cual para éste autor la filosofía se circunscribe dentro de un análisis del lenguaje[4].

Wittgenstein considera en esta su primera obra que el mundo está conformado y constituido por la totalidad de los hechos atómicos; no son las cosas, ni la sumatoria de éstas las que conforman el mundo.

¿Qué es un hecho atómico? Es la conformación de varias cosas o entidades que se pueden nombrar o designar mediante nombres, pronombres personales, adjetivos, sustantivos; desde esta perspectiva se puede inferir que existe una profunda relación entre las cosas, las entidades y las palabras que las designan.

Si un hecho atómico es la conformación y la combinación de varias cosas o entidades, la proposición atómica es la combinación de varias palabras; de modo que las proposiciones atómicas son espejos, mapas o representaciones de hechos atómicos; las primeras son cuadros, imágenes o pinturas que representan a las segundas; de esta manera es que Wittgenstein llega a considerar el lenguaje como un mapa, una imagen o un cuadro en el cual se ve reflejada la realidad.

También considera nuestro autor que las proposiciones atómicas que no representan hechos atómicos carecen de valor y por lo tanto no tienen ningún sentido; el conjunto y la combinación de las proposiciones atómicas constituyen para este autor lo que se llama funciones de verdad. Quizás una de las tesis más atrevidas que propone este autor es que los límites de mi lenguaje significan los límites del mundo; esta tesis ha hecho que muchos tilden a Wittgenstein de caer en un solipsismo lingüístico.

El Wittgenstein de la Untersuchungen propone como tarea para la filosofía la de que ella debe ayudarnos a desenmascarar el embrujamiento en que vive nuestra inteligencia; esta labor se logra mediante el análisis y la crítica del lenguaje; esto se alcanza cuando este sea visto de manera clara y cuando se renuncie a la intención de buscar en él una esencia o una estructura que lo trascienda. Detrás del lenguaje no hay ni existe nada oculto que se esconda en su trasfondo; esta es la razón por la cual la invitación de Wittgenstein es no tanto a pensar el lenguaje sino a observar, ver y descubrir cómo funciona.

El lenguaje funciona en sus usos, estos pueden ser múltiples y variados; desde esta perspectiva este autor infiere que no existe un lenguaje sino lenguajes y estos se conforman y constituyen como formas de vida; lo que se designa con el término lenguaje realmente surge de los juegos lingüísticos o juegos del lenguaje; un juego lingüístico sirve para consolar, otro para mostrar o manifestar la indignación, otro para mandar, designar o amonestar, de este modo puede inferirse que existen muchos, variados y múltiples juegos lingüísticos; el lenguaje no funciona pues desde una forma unidireccional.

Se puede decir que la mayor parte de las interpretaciones sobre la propuesta wittgensteniana se fundan en los dos momentos más importantes para la historia de la filosofía analítica; el primero de éstos se centra en la noción de lenguaje ideal o búsqueda de un metalenguaje y desde este analizar los lenguajes corrientes o el lenguaje natural; el segundo momento se centra en el análisis de los lenguajes corrientes o juegos del lenguaje; por esta razón en Wittgenstein se pueden encontrar los que se podrían llamar los elementos analíticos en el pensamiento de Wittgenstein.

6. El problema del lenguaje en Heidegger.

6.1. Antecedentes históricos del problema lingüístico.

¿Cuáles son las concepciones sobre el lenguaje que existieron antes que esta? En primer lugar hay que considerar la concepción mítico-mágica del lenguaje, que considera la palabra y la cosa como conformación de un todo; así conociendo el nombre de la cosa, se adquiere la fuerza para el conocimiento de la cosa; concepción que se destaca en los albores de Grecia cuando se da la distinción entre φισις y λογος, entre mundo y palabra, realidad y afirmación lingüística; sin embargo en Heráclito el λεγειν, el λογος es lo que originariamente abre el ser y el sentido.

En un segundo momento, desde el Cratilo de Platón y desde Aristóteles el lenguaje es considerado como sistema convencional de signos que designa contenidos pensados antes y ello con miras al entendimiento dentro de una comunidad. Desde aquí la palabra se refiere al concepto y el lenguaje se refiere a la esencia de las cosas; la intención de alcanzar la esencia inmutable e invariable de las cosas en el pensamiento, se hizo tanto más necesario valorar y entender el lenguaje como perteneciente a este mundo huidizo y mutable; con este giro el pensar puro, νοειν del νους, recibe la primacía delante del λογος del lenguaje (λεγειν).

En un tercer momento es necesario nombrar la función anterior como función objetiva de la significación; ella se coloca en primer plano pero a precio de desaparecer la totalidad viva del acontecer del lenguaje en su función originariamente creadora y reveladora de sentido; esta fue precisamente la imagen del lenguaje que permeó toda la cultura occidental: predomina en el Estoicismo, en la Escolástica, en el Realismo, en el Nominalismo y en la discusión sobre los universales. El Racionalismo no logra superar la visión del lenguaje como simple significación; además en la época moderna la teoría lingüística de los signos se enlaza con la transformación del pensar, de ser a la esencia, quedando así la palabra subordinada como signo a la esencia pura.

Para Kant el juicio es la síntesis de una multiplicidad. Síntesis que es conducida y posibilitada por principios apriorísticos de unidad. El hecho de que el juicio sea síntesis de la multiplicidad, que se expresa lingüísticamente en la frase, en ello Von Humboldt ve un acontecer lingüístico, donde en el concepto, se da un contenido y una forma, siendo así trasladado a una categoría del pensamiento, es decir, es insertado en un contexto lingüístico determinado al que se refiere la totalidad del lenguaje y desde esa totalidad es entendido.

Por medio de la hermenéutica de Schleiermacher se llega en Dilthey, y con este, a una concepción del lenguaje trascendental hermenéutico. Este comprende la intelección a partir de la totalidad de nuestro acontecer histórico lingüístico, y muestra a este, como condición de la posibilidad de la intelección histórica.

6.1.1. El lenguaje en el romanticismo alemán.

En el siglo XVIII y principios del XIX se produce con Hamann, Herder y Von Humboldt una visión orgánica, originaria y unitaria de la lengua

6.1.2. Johann Georg Hamann[5].

El lenguaje para Hamann no es otra cosa que la razón. El lenguaje es el padre de la razón y de la revelación. En él se realiza la revelación, la percepción y la intelección originaria. El lenguaje es pura razón y a la vez crítica, es el órgano y el criterio de la razón

Este pensador se puede ubicar dentro de lo que se llama un pensamiento postilustrado. Él es el estandarte de la mentalidad posilustrada. Dentro de este contexto, se destaca su crítica a Kant, desde el hecho que este negaba la posibilidad de que la razón, en el momento mismo de comprender, estuviera libre de presupuestos. Frente a esto, Hamann elabora una tematización sobre el lenguaje, y este considerado como la fuente común tanto de la razón como de la Revelación. En el lenguaje la razón y la Revelación se hacen patentes, comprensibles y visibles. La historia, la cultura y el patrimonio de las naciones son mediatizadas en términos lingüísticos. La palabra recoge el modo como los hombres se refieren a la realidad. La palabra es la fuente de la razón y del mundo, sin palabra no hay mundo, ni hay razón. Para este pensador, no es posible justificar una razón independiente de la palabra, es más, en su propuesta Hamann insiste en el hecho de que en la medida en que la razón está determinada por circunstancias histórico-culturales no se puede convertir en un punto estable de referencia.

Hamann considera que la poesía es el origen del lenguaje, y que el arte es la base para instaurar una nueva mitología. Con este proyecto, se hará un intento por restablecer una experiencia relacional con los orígenes de la humanidad. Con esto se presenta la posibilidad de una nueva mitología estética. Según esto, el arte ha de realizar el papel que en otra época desarrollaron las tradiciones religiosas, desde aquí el artista aparecerá como un redentor, un nuevo mesías. Este fenómeno se ha llamado el papel mesiánico de los artistas. Dentro de este contexto, Dionisos es considerado como el dios que ha de venir, el dios por venir, que ha de restablecer la imagen resquebrajada del cristianismo cuando ha caído en manos de la Ilustración y del Racionalismo. Dionisos es el dios que ha de restablecer la imagen del mundo resquebrajada por el imperio de la razón.

6.1.3. Johann Gottfried Herder.

Herder fundamenta el lenguaje en el sentimiento, en la experiencia inmediata que crea para sí una expresión; a la vez realiza una crítica a Kant cuando este realiza un retroceso trascendental hasta las condiciones previas de posibilidad del conocimiento objetivo, y sin embargo no avanza hasta el lenguaje, Kant no ha mostrado el acontecer del lenguaje como condición de conocimiento objetivo, no ha ilustrado el origen y la esencia del lenguaje.

Herder es quien sistematiza y quien prosigue con la propuesta de Hamann; él es quien organiza la gran teorización sobre el problema del lenguaje propio de la Ilustración; sin embargo toda la sistematización de Herder no alcanzaría a comprenderse totalmente sino se tuviera en cuenta su constante referencia a Hamann.

Primero que todo Herder va a polemizar con Condillac cuando ha reducido el hombre a un ser mecánico y con ello lo remite a una dimensión animal; además va a polemizar con Rousseau quien ha elevado el animal al nivel del hombre, defendiendo la hipótesis de un estado de naturaleza y un lenguaje natural; frene a la primera propuesta Herder sostendrá que el hecho de que en todas las civilizaciones se presentan en todos los lenguajes sonidos prelingüísticos inarticulados y la articulación lingüística, los que se muestran como alegorías de las voces de la naturaleza, ello no significa que se dé algo así como un lenguaje de la naturaleza.

Frente a lo segundo Herder dirá que entre el hombre y el animal no hay un salto cuantitativo ni una escala continua sino un salto cualitativo; lo que va caracterizar al hombre es la intención consciente o reflexión; justamente en esa intención consciente y reflexión se arraiga el lenguaje.

Herder ha sostenido que el lenguaje no es una invención de Dios para los hombres, sino que han sido los hombres quienes han tenido que inventarse un lenguaje; justamente desde este carácter inmanente del lenguaje, Herder, ha identificado el carácter racional de la humanidad con el carácter lingüístico; en ese sentido ha sostenido que en la lengua se depositan las etapas esenciales del desarrollo de la humanidad.

Herder va, por este lado, a plantear la cuestión sobre la distinción de los mitos y la forma justa de relacionarse con el mito; en el primer punto distingue entre mitologías primigenias, arcaicas, y mitologías literarias y estéticas; sostiene que jamás se pude adentrar en un mito de manera conceptual, académica o intelectual, solo se puede adentrar dentro de un mito desde una viva sensibilidad para lo que el hombre está vivo y es originario, irreductible a un tejido de conceptos y abstracciones; de modo que nunca un vivo análisis conceptual por refinado que sea podrá alcanzar a comprender lo que sea el mito en su esencia porque con ello entran elementos prelingüísticos fantasiosos no elaborables jamás en conceptos.

En los mitos encontramos las primeras producciones lingüísticas de la humanidad; acercarse a los mitos significa acercarse a las primeras producciones lingüísticas de la humanidad, esto equivale a acercarse a los orígenes de la humanidad; de ahí que para Herder sea una tarea primordial la de alcanzar una relación no erudita ni conceptual con los mitos y con los orígenes de la humanidad, sino una actitud de simpatía entre lo que en el mito sigue vivo y que de una u otra manera aún continúa perviviendo en el hombre; además Herder va a insistir en el hecho de que en la interpretación de un texto antiguo sea necesario comprender la época, la nación y el estado en que fue escrito ya que es imposible pretender que dicho texto sea comprensible de igual manera para todos; comprender un texto significa, por lo tanto y ante todo, historizarlo, pero no relegarlo a lo arcaico y superado sino para poder recoger en él el sentido peculiar que permanece inaccesible a una razón que se pretenda metahistórica y universal (Ferraris 100).

Los modernos siempre quisieron enfatizar la distancia temporal respecto a los antiguos y afirmar su superioridad, Herder va a proponer, en su remisión al contexto y al mundo así como al ambiente en que surgió la obra, una relación afectiva y efectiva, intensa, originaria y primigenia con ella; lo importante en la remisión a un mito no es tanto describir su significado sino explicitar la forma de fantasía, de lógica, de pensamiento, en una palabra, de humanidad que el mito pone en evidencia y que los diversos mitos patentizan en los diferentes pueblos (Ferraris 100).

6.1.4. Karl Wilhelm Von Humboldt.

Von Humboldt lucha por una comprensión de la unidad viva del lenguaje. Para él el lenguaje es unidad en oposición al espíritu individual y objetivo, pues cada uno habla su idioma, pero al mismo tiempo es introducido por el idioma en una comunidad idiomática y con este hecho es introducido en el espíritu objetivo de una configuración histórica y cultural de la humanidad. Para él el lenguaje es unidad en  oposición de sujeto y objeto ya que nosotros no afrontamos una objetividad subsistente en sí misma y dada ya previamente como algo completo y concluso en sí mismo. Al contrario descubrimos el mundo no anteriormente al lenguaje, ni anteriormente al mundo descubrimos el sentido del lenguaje, ya que los lenguajes no son un medio para exponer la verdad ya conocida sino más bien para descubrir la anteriormente desconocida.

Von Humboldt ofrece por primera vez en el lenguaje la totalidad de una visión del mundo, y la objetividad se da por primera vez en esta totalidad transmitida lingüísticamente; razón por la que el lenguaje debe ser entendido y considerado en su totalidad.

Para este pensador el lenguaje no es el esfuerzo voluntarista, intelectualista o conceptual que posee el hombre sino que es una producción espontánea que produce el pensamiento y en el cual se arraigan las formas históricas que produce la humanidad; de modo que en toda lengua se da una forma interna, la que expresa la visión particular del mundo que posee cada pueblo; de este modo la reflexión lingüística de Humboldt se resuelve en una reflexión antropológica y en una reflexión histórica, siendo estas las que permiten una campo privilegiado para acceder a la Weltanschauungen propias de cada pueblo; de manera análoga y en concordancia con estas ideas, Humboldt va a distinguir entre Nación y Estado; dando movilidad y desarrollo a la primera, quietud y estaticidad a la segunda; sin embargo ni el Estado ni la Nación son capaces de penetrar hasta el fondo de la vida histórica de un pueblo.

Para Humboldt el lenguaje no es un medio para acceder a la verdad ya establecida sino para descubrir la verdad que desde el inicio es desconocida; la lengua es un eco de la naturaleza común del hombre (Ferraris 102); a través del lenguaje el hombre sale de su aislamiento para entrar en contacto con la humanidad y con la historia.

Para Humboldt la lengua no es algo estático y quieto sino que es algo que está en continuo movimiento, algo que está en pleno desarrollo y en continuo progreso; la lengua no es algo que se pueda estudiar como si fuese algo inerte, estático o muerto sino que es como un gran organismo viviente; de ahí que para Humboldt el estudio gramatical de la lengua no le hace justicia a lo que es la lengua; propone para ello un estudio comparativo de la lengua, un estudio evolutivo, de la manera similar a como se estudian los demás organismos naturales.

6.2. El lenguaje: existencia, poesía y camino en Heidegger.

Retomando nuestro tema del giro lingüístico releído desde el marco de la filosofía del lenguaje, es necesario que ahora dirijamos nuestra mirada ya no a la escuela analítica sino a la continental y dentro de esta consideremos a sus dos grandes últimos exponentes: Heidegger y Gadamer, siempre vistos desde sus propuestas lingüísticas. Siguiendo un orden cronológico, en primer lugar, nos ocuparemos del maestro Heidegger, después de su discípulo Gadamer.

La propuesta filosófica sobre el lenguaje en Heidegger se puede leer desde los tres grandes momentos que enuncia el título. Un primer momento hace referencia al estudio que este autor realiza sobre el lenguaje en su primera obra de gran impacto: Ser y tiempo, obra publicada en 1926. El segundo momento hace referencia al extenso y profundo diálogo que Heidegger realiza con Hölderlin a través de su poesía, este se realiza durante los años treinta del siglo pasado. El tercer momento hace referencia a su obra De camino al habla, donde continúa dialogando con los poetas, pero también donde elabora nuevas categorías filosóficas para tratar el tema del lenguaje. Siguiendo este orden, esta investigación se introducirá dentro del tema del lenguaje visto desde este autor.

6.2.1. Lenguaje y existencia.

El propósito inicial de Heidegger en Ser y tiempo, como es bien sabido, es la clarificación descriptiva del ser en general; pero para poder preguntarse por el problema del ser en general, se hace necesario plantearse la cuestión acerca del ser que se pregunta  por el ser en general, es decir, el hombre; el que para este autor coincide con el ser-ahí. Esta es la razón por la cual la pregunta por el sentido del ser, termina convirtiéndose en la pregunta por el hombre.

El punto de partida para este análisis sobre el hombre (ser-ahí) es la manera como él vive en su cotidianidad, su manera de obrar y su manera cotidiana de comprender. Justamente la palabra alemana Dasein hace referencia al modo ordinario y cotidiano en que el hombre está-ahí en su mundo y en medio de las cosas intramundanas, en medio de los instrumentos, en medio de las cosas que comparecen en su presencia. La manera como el ser se estructura es dinámica, emotiva, en continuo movimiento gracias al fenómeno de la temporalidad. De ahí el nombre que nuestro autor adopta para su obra principal: Ser y tiempo.

La pretensión de Heidegger, en esta su primera obra significativa, es no tanto definir el Dasein, ni buscar su esencia, sino que lo que él pretende es describir el modo como él se configura, trata de describir cómo es el Dasein.

Para empezar efectivamente su análisis del Dasein, Heidegger empieza colocando al ser-ahí dentro de un contexto estructurado, cargado de sentido y de significación. Un horizonte de comprensión, es el marco dentro del cual nuestro autor coloca al hombre, y a partir de ahí inicia su análisis, con esto Heidegger intenta mirar al hombre en cuanto un ser abierto y que es capaz de captar el mundo cargado de significaciones y de sentido.

Después de esto, Heidegger, tratando de describir la posición del Dasein en un horizonte de significación y comprensión, llega a definir los existenciarios, y estos entendidos como los modos a través de los cuales el Dasein asume su posición en el mundo. A partir de su situación en el mundo, el ser-ahí tiene una doble posibilidad: comprenderse auténticamente o comprenderse inauténticamente.

De entre los existenciarios, Heidegger destaca “el habla” (Rede), los estados de ánimo o el cómo me encuentro (Befindlichkeit) y la comprensión (Verständnis) o el entender (verstehen). Cuando nuestro autor analiza los modos del habla en sus formas propias o impropias, también aborda el tema del lenguaje; en este sentido el parágrafo 34 de Ser y tiempo lleva por título El habla y el lenguaje. ¿De qué modo entiende Heidegger el habla?

El punto de partida para el análisis heideggeriano sobre el habla es el estudio sobre el ser-ahí situado en el mundo; este a su vez es entendido como un todo estructurado, como una estructura en la cual se dan o se presentan una serie de remandos, relaciones e interconexiones entre los diferentes elementos que componen el mundo.

Dentro de este contexto, Heidegger enfrenta la necesidad de clarificar dos conceptos que habitualmente el ser-ahí encuentra en el mundo: el hablar y el decir. En este sentido es necesario decir que el lenguaje es algo que está más allá, el lenguaje es algo que sobrepasa al ser-ahí. Desde aquí, Heidegger intenta colocar al lenguaje dentro de la estructura comunicativa del hombre, desde su capacidad para comunicarse.

Heidegger coloca el habla en un lugar existencial tan importante como lo es la afectividad, la situación, el cómo me encuentro y la comprensión o el entender (verstehen). Desde esta perspectiva, se puede decir que el habla es la articulación de algo. El habla además consiste en el hecho de que algo pueda ser comprendido y entendido (Fabris 22-23).

Lo que Heidegger intenta poner en evidencia es que dentro de todo este proceso se da o se hace presente una articulación. Esta a su vez, se presenta  como el hecho de que la comprensión siempre se evidencia como la inserción dentro de una estructura se significados; estos a su vez, envían, interconectan, relacionan e implican a otros significados. Todo este proceso de interconexiones, remandos y envíos se expresan a través del habla.

Todo lo que el ser-ahí puede entender a partir de las múltiples conexiones adquieren sentido porque obtienen la palabra. En otros términos se puede decir que los significados desembocan en las palabras.

Aquí puede evidenciarse una crítica de Heidegger contra la propuesta que considera que las palabras pueden ser entendidas como entes, como cosas u objetos. Lo que Heidegger tiene en mente con esta crítica es que las palabras no son ni entes, que subsisten por sí mismos, ni tampoco son instrumentos que se puedan utilizar. Lo que las palabras hacen es expresar y hacer un despliegue de comprensión. Toda comprensión surge del ser-ahí que se sitúa en el mundo de manera emotiva y afectiva.

Heidegger también pretende mostrar aquí una nueva forma de pensar la definición aristotélica según la cual el hombre es un animal racional. Según esta, el hombre es presentado como el ente que habla, en términos de Heidegger esto significa que el hombre es el ser que siempre habla y que en su hablar muestra o desvela la manera como está articulado el mundo y la manera como él se sitúa emotivamente y afectivamente en su mundo. También sostiene Heidegger que los griegos entendieron el lenguaje como hablar, pues ellos no tenían una palabra para designar el lenguaje.

Nuestro autor hace una crítica al hecho de que la reflexión filosófica de Occidente haya entendido el concepto griego λογος en los términos de enunciado y que toda la reflexión sobre el lenguaje se haya colocado en la vía de esta reflexión sobre el enunciado, es decir, sobre el λογος. Más tarde la reflexión sobre el lenguaje se encuentra en la gramática que buscó su fundamento en la lógica de este λογος; de esta manera, este concepto se encuentra, después de muchos ires y venires, en una ontología de la presencia, de la simple presencia o de lo presente; la lingüística retoma estas categorías heredándolas de la reflexión filosófica de Occidente y resaltando por ello las categorías de la significación, las que a su vez se asientan en el habla y esta entendida como enunciado. Todo este proceso histórico descrito por Heidegger en el § 34 de Ser y tiempo tiene como finalidad la de colocar el fenómeno del lenguaje en su momento o lugar más originario, y en este sentido tratar de liberar la gramática respecto a la lógica pero desde una comprensión previa positiva que entienda el habla como un fenómeno fundamentalmente existencial.

Según lo anterior, el lenguaje se debe comprender como horizonte de sentido y de comprensión, como apertura del ser-ahí al mundo y a su realidad existencial y como el ámbito en el cual se despliega su propio ser.

Heidegger, a partir de los años treinta desarrollará esta nueva perspectiva anunciada en Ser y tiempo, así como someterá a discusión el modelo tradicional histórico como ha sido tratado el tema del lenguaje desde la perspectiva asertórica, de modo que este modelo queda subordinado a la estructura de la interpretación, siendo esta la que define las condiciones que hacen posible lo asertórico, así como el hecho de que este pueda aplicarse universalmente.

Para el modelo asertórico las palabras son simplemente cosas dadas, son los instrumentos que hacen posible la comunicación, pero ese modelo deja de lado el hecho de que aquellas sirven para expresar la articulación que se presenta entre la situación, la comprensión y la expresión. Este modelo asertórico, además reduce el ser al modelo de la sola presencia y de la sola evidencia. Las consecuencias de todo este proceso del modelo asertórico serán analizadas por Heidegger en el § 35 de Ser y tiempo, parágrafo dedicado al fenómeno de la charla (Gerede).

La charla es el hablar por el hablar, la charla articula el se dice, se comenta, se barrunta, se opina, este modo de utilizar el habla es el que distingue a la cotidianidad media. La charla es la ausencia total de contenidos. La charla es lo que se afirma una y otra vez, y esto se hace por el temor a que quien charla no sea tomado en serio. La charla es la ausencia total de comunicación.

La charla implica una inauténtica comprensión del mundo y de sí mismo. El ser-ahí se comunica en la charla de manera superficial, imprecisa e inauténtica. Este se oculta, disimula y enmascara en la charla, así como tampoco se capta a sí mismo en ella.

Así, en este primer momento de la reflexión heideggeriana sobre el lenguaje, el que aquí se ha denominado lenguaje y existencia, momento que nuestro autor desarrolla en Ser y tiempo y en los cursos de los años 20, este desarrolla el tema del lenguaje desde los modos propios e impropios de la comprensión, del situarse y del entendimiento propios del ser-ahí. Sin embargo este autor no desarrolla en esta obra ni en los cursos de esta época el tema del lenguaje entendido como revelación (Fabris 25).

6.2.2. Lenguaje y poesía.

Durante los años treinta del siglo pasado, la reflexión heideggeriana se volcará sobre la cuestión acerca del lenguaje entendido como revelación. Desde esta perspectiva recurrirá al tema de la verdad en su sentido griego de αλητεια y esta a su vez delineada en los términos de desvelamiento, lo que sale de su ocultamiento, revelación de lo que está previamente oculto. Todo este panorama es el que le sirve de fondo a Heidegger para hablar y dialogar con los poetas. La poesía abre y desvela un mundo, este es el lugar donde se presentan las relaciones de los hombres y los dioses.

Para esta época, el problema central para Heidegger seguirá siendo el ser. Este problema lo llevará a descubrir la importancia del lenguaje poético. Este, durante los años treinta, tendrá como punto central una larga y profunda conversación con Hölderlin. A él le dedicará varios cursos y conferencias. Según Heidegger, este poeta es el que expresa de una manera más adecuada lo que las cosas son y el horizonte comprensivo desde el cual aquellas se revelan. En la poesía es en donde de manera más diáfana el lenguaje revela sus posibilidades y sus potencialidades. De esta manera, la poesía manifiesta una forma diferente de concebir la tradición filosófica Occidental.

Hölderlin es el poeta que mejor sabe decir lo que las cosas son en su manifestación, pero por eso mismo es el poeta que sabe expresar mejor el peligro y las dificultades propias e inherentes a la palabra. Por esto mismo el poeta se encuentra siempre ante el peligro del error en el decir. La poesía es el lenguaje de los lenguajes, ella resuena con toda pureza en medio de los lenguajes.

El pensar verdadero se encuentra ante la obligación de rechazar toda idea del lenguaje objetivante, metafísico y cosificante. Lenguaje que concibe las palabras como si fueran cosas y el enunciado como algo que concuerda con la cosa, así como la creencia en la absoluta estructura legalista que determina el funcionamiento del mismo. Para Heidegger la filosofía, desde el imperio de la metafísica en que ella ha caído, ha quedado supeditada a este paradigma objetivante. El pensar verdadero debe pensar la verdad del ser desde la palabra, en esto consiste su tarea y su proyecto. Ser, que en su manifestación, es dinámico. Pensar que debe corresponder con dicha dinamicidad. Esta es la razón por la cual tanto el pensamiento como la poesía brotan ambas del ser y se extienden hasta la verdad del ser.

Pensar y poesía se convierten así para Heidegger en dos tópicos cuya proximidad él trata de expresar y de explicar. Un primer intento consiste en el hecho de recurrir a la metáfora y a la invención de palabras nuevas. En otros momentos Heidegger, busca en la poesía aquellos elementos que el pensamiento occidental ha olvidado o malentendido. En este mismo sentido, Heidegger, hace coincidir el ejercicio del pensar con el ejercicio hermenéutico. Todo esto lo aborda desde la filosofía no desde la poesía.

Desde los años treinta, Heidegger recurre a giros lingüísticos, metáforas y palabras prestadas de los poetas, pues su intención es dejar a un lado el lenguaje objetivante y cosificante propio de la metafísica, esta es la razón por la cual este pensador recurre a poetas como Hölderlin, Rilke, Trakl, George, Benn. En ellos intenta encontrar las palabras que le ayuden a comprender el ser en su manifestación y al ser-ahí en actitud de la apertura correspondiente a dicha manifestación. Esta es la razón por la cual, en este pensador se encuentran términos tales como: mortales, divinos, dioses idos, dioses por venir, el soplo que consiste en la voz del ser, y del ángel que hace de mensajero (Fabris 27). Estos conceptos, que hacen parte de todo el acervo lingüístico heideggeriano solo se pueden comprender desde esta fusión que realiza este pensador entre filosofía, pensar y poesía. Es aquí donde está el horizonte desde el cual se puede comprender esta su propuesta lingüística en su segundo momento.

El problema del ser, el intento por pensarlo desde unas bases más originarias, es lo que en su segundo momento, lleva a Heidegger a relacionar ser y lenguaje, lenguaje y poesía, poesía y pensamiento. La finalidad de este pensador es estar a la altura de lo que siempre debe pensar la filosofía, es decir, el problema del ser. Esta debe ser la perspectiva y la pauta hermenéutica desde la cual se debe comprender la tarea emprendida por Heidegger en este segundo momento de su reflexión lingüística.

Sin embargo la tarea que todavía le queda pendiente a nuestro pensador es la necesidad de pensar la relación que se establece entre ser y lenguaje. Mostrar la manera como ser se manifiesta a través del lenguaje. Esta relación aparecerá constantemente en los escritos de los años 30, los que son de gran importancia para entender a este pensador y los que tienen como hilo conductor, como ya se dijo, la relación entre el ser, en su manifestación y este entendido como Ereignis (evento), y el lenguaje.

6.2.3. Lenguaje y camino.

Siempre que se asume el tema del lenguaje se corren dos riesgos: el primero es que surja el equívoco, el malentendido, y en este sentido se termine diciendo algo más de lo que se quiere decir. El segundo riesgo consiste en que para tratar el tema del lenguaje, Heidegger asumió una actitud crítica contra todo lo que la tradición había dicho sobre este tema. En este segundo sentido, como ya se ha dicho, el mencionado autor, asumió de manera diferente el principio aristotélico que define al hombre en los términos de animal racional, y más bien lo entiende como animal dotado del habla y de la palabra (UzS 217)[6]. Según esta nueva interpretación se podría entender que la palabra, el habla o el lenguaje fueron un instrumento, un objeto o una cosa de la que el hombre pudo disponer; sin embargo, y contra esta concepción objetivista e instrumentalista del lenguaje, Heidegger va a proponer que el lenguaje es un don (UzS 173). Para poder defender esta concepción del lenguaje como don, nuestro autor, recurre al hecho de que el lenguaje es algo que está estructurado de manera previa; el lenguaje es un previo que ya está configurado.

De modo que, cuando hablamos del lenguaje, este se nos tuvo que haber dado previamente, este se nos tuvo que haber donado de modo previo; cuando se pregunta al lenguaje o se pregunta sobre el lenguaje, este ya está haciendo parte de aquello sobre lo que preguntamos y aquello a lo que preguntamos. Así, cuando nos planteamos preguntas sobre el lenguaje, lo hacemos moviéndonos en el ámbito del lenguaje (UzS 156-157). En este sentido nuestro autor dice que cuando surge la cuestión sobre el habla está ya está hablando. Cuando nos planteamos cuestiones sobre el lenguaje es porque ya estamos situados en el interior del mismo, esta es la razón por la cual se hace tan difícil tematizar la cuestión del lenguaje (UzS 157-158).

La cuestión acerca del lenguaje había sido planteada desde distintas perspectivas: unos sostenían que hablar consiste en expresar, manifestar y articular lo que interiormente es el hombre. Otras teorías lingüísticas consideraban que el habla es el ejercicio de una actividad que distingue y caracteriza al hombre. Otras teorías sostenían que el habla consiste en configurar y formar algo que externamente o internamente afecta al ser humano. Se podría decir que todas estas teorías consideran el lenguaje como si este fuera un instrumento, un objeto o una cosa que está al servicio del hombre.

Heidegger fundamentalmente va a invertir los términos de la cuestión cuando sostiene que no es el hombre quien habla, sino que quien propiamente habla es el lenguaje, en este sentido nuestro autor va a realizar un juego de palabras en alemán y que suena así Die Sprache spricht y que se podría traducir como El habla habla (UzS 229). Entendiendo correctamente el juego de palabras se podría decir que el hombre habla porque previamente el lenguaje se le ha ofrecido como don, el lenguaje se le ha dado previamente. El lenguaje muestra su prioridad y su primacía cuando se trata de ponerse en relación con el hombre e incluso cuando se desea hacer una investigación sobre él (UzS 229-230).

¿De qué modo habla el lenguaje? El lenguaje habla mediante la palabra que se ha dicho y mediante la palabra poética, que para Heidegger es el modo más puro del hablar del habla. La poesía pone en práctica el estado más puro del habla. La poesía es el acto mediante el cual se llama a la palabra para que esta asuma un compromiso con el ámbito de lo que se puede decir. Por eso para nuestro autor es muy claro el hecho de que lo que se puede decir lo dicen los poetas, ellos nombran lo que se puede nombrar, ellos fundan lo que permanece (HD 137-138).

Lo propio del lenguaje es mostrar, es decir, el lenguaje, al mostrar hace aparecer. En este sentido, Heidegger retoma la interpretación en torno a Aristóteles y su tratado titulado περι ερμηνειας, sostiene Heidegger que: “El texto de Aristóteles es el claro y sobrio decir que hace visible la estructura clásica en la que el habla, en tanto que hablar, permanece cobijada. Las letras muestran sonidos. Los sonidos muestran los padecimientos en el alma y los padecimientos muestran las cosas que alcanza y consternan al alma” (UzS 220-221). Con esto, nuestro autor intenta redescubrir aspectos del lenguaje que habían sido olvidados por la tradición.

Desde la perspectiva enunciada anteriormente, Heidegger, dice que lo más propio del signo es mostrar, y que solo después de la época helenística, el signo se convierte en un instrumento que designa, en este sentido dice que: “La relación entre el mostrar y lo por él mostrado… se transforma más tarde en una relación convencional entre un signo y un designado (UzS 221) y cuando esto sucede es porque lo que ha cambiado es la esencia de la verdad entendida como desvelamiento: “La alteración del signo de algo que muestra a algo que designa reside en la mutación de la esencia de la verdad” (UzS 221), y con esta mutación de la esencia de la verdad y del habla se da una mutación del ente, ya que este viene entendido desde entonces como la sola presencia. Heidegger se va a preocupar por decir que cuando algo es nombrado, ese algo hace su comparecencia y esta es entendida como cercanía; de este modo, tanto el hombre como las cosas se encuentran y ambos se despliegan en su esencia (Fabris 30). Sin embargo, con este hecho no sucede que la distancia se elimine, sino que en el decir y en el nombrar se mantiene el juego entre cercanía y alejamiento, el lugar donde acontece este juego entre cercanía y lejanía es llamado por Heidegger el espacio de la diferencia.

El tema de la diferencia ontológica ya había sido anunciado tempranamente por Heidegger en el año de 1927 en su texto Die Grundprobleme der Phönomenologhie (GdP) (Problemas fundamentales de la fenomenología) en la segunda parte, más explícitamente a partir de los parágrafos 19 al 22 y muy especialmente en este último parágrafo mencionado. Tema que desde entonces se habría de convertir en uno de los conceptos rectores del pensamiento heideggeriano.

Lo que se alcanza a percibir en dichos parágrafos es que la temporalidad hace posible la temporalización del ser-ahí y en este proceso de temporalidad y temporalización es posible percibir la diferencia que se presenta entre ser y ente: “La distinción entre ser y ente es temporalizada en la temporalización de la temporalidad… la distinción entre ser es preontológica, es decir, que aunque no tenemos un concepto explícito del ser, ella se hace latente en la existencia del ser. En cuanto tal, ella se puede transformar en diferencia explícitamente comprendida (GdP § 32).

Ya aquí, en el texto de 1927 Problemas fundamentales de la fenomenología, se vislumbra lo que luego desarrollará en el texto de año 1959, De camino al habla, cuando sostiene que lo más propio del habla es hablar, que somos hablados por el habla. Este fenómeno acontece porque existe un previo que, en su condición de preliminar, favorece nuestra capacidad para nombrar, designar, explicitar, etc., previo que se configura como categoría lingüística. En este sentido Fabris dice que: “el hablar del hombre no tiene su fundamento en sí mismo, sino que remite siempre al horizonte de sentido de un lenguaje que está abierto, donado” (GdP § 30).

El hombre habla un lenguaje, este está dado previamente para que aquel pueda desplegarse de modo efectivo; si el lenguaje es un previo que está dado como un horizonte, el hombre está llamado a la escucha de aquel previo para que de esta manera se pueda presentar el fenómeno del habla. Esta es la razón por la cual tanto el habla y el lenguaje son tan importantes como la escucha; de modo que lenguaje, habla y escucha son conceptos de vital importancia en la reflexión heideggeriana sobre el lenguaje. La diferencia propiamente dicha radica en el hecho de que existe una cierta “prioridad del lenguaje en cuanto decir originario (Sage) respecto a la palabra dicha” (Fabris 31), desde esta perspectiva la escucha se hace más importante que el interrogar, este cobra su sentido más originario en aquella. Todas las preguntas que se pueden realizar sobre el lenguaje parten de la condición de que aquello hacia lo cual se dirige la pregunta ha hablado ya previamente.

El lenguaje se revela a partir del habla, y esta a su vez, trata de revelar las cosas, las revela en lo que ellas son; de modo que el habla es quien acerca las cosas, las hace próximas, cercanas y las avecina. La diferencia esencial que se hace presente aquí es que hay que distinguir varios niveles: el lenguaje, la escucha, el habla y por lo tanto la cosa nombrada; ahora, para que todo esto suceda es necesario que el hombre habite en el lenguaje, el hombre more, haga su morada en el lenguaje; justamente en este proceso de morar el lenguaje, Heidegger introduce el concepto de experiencia (UzS 150ss).

Tener o hacer experiencia con el lenguaje se refiere al hecho de que toda experiencia transforma y trastorna a quien la hace o la tiene. Esto implica que en toda experiencia con el lenguaje el ser humano está llamado a acoger y a adecuarse a aquello que lo afecta. El lenguaje apela, cuestiona e interroga y la respuesta a este apelo y cuestionamiento es corresponder a él. La experiencia indica el proceso que se realiza a través de un viaje y de un camino para alcanzar un dominio, simplemente que este dominio que alcanzamos a través del viaje hace referencia al lenguaje, que es el ámbito en el cual ya previamente se encuentra el hombre. Todo esto implica una transformación del ser del hombre (UdH 263)[7].

Con esto Heidegger pretende mostrar la importancia ontológica que tiene el lenguaje, es decir, la relación que se puede establecer entre ser y lenguaje; en este sentido se hace explicita la afirmación heideggeriana de que “el lenguaje es la casa del ser”, afirmación que aparece en la Carta sobre humanismo del año 1946 (UdH 274).

¿Qué significa o qué quiere decir el hecho de que el lenguaje sea la casa del ser? Que se puede establecer una relación entre el ser y el lenguaje, y esta relación se puede entender en un doble sentido: primero que todo se puede decir que la palabra sostiene y mantiene la cosa en su ser. La palabra es aquello que porta y conserva la cosa como cosa, en este sentido Heidegger, en UzS, repite las palabras de Estefan George según las cuales “nada es donde falta la palabra” (UzS 150); también Heidegger sostiene que “la palabra se declara al poeta como lo que mantiene y sostiene una cosa en su ser” (UzS 151ss).

En segundo lugar se puede decir que el lenguaje se participa a sí mismo en la medida en que es hablado, la esencia del lenguaje se hace presente en la palabra dicha. El lenguaje se hace presente en su ser en la medida en que es hablado. Básicamente lo que se acaba de decir es lo que viene expresado en la frase lapidaria de Heidegger según la cual “la esencia del habla: el habla de la esencia” (UzS 158, 179). Según esta frase, el lenguaje pertenece a la esencia; también según esta frase se puede decir que la esencia misma se expresa de manera lingüística. El lenguaje se concretiza a partir de la palabra y esta a su vez manifiesta el ser de las cosas. El habla es el medio a partir del cual se configura este proceso. El habla es el medio a través del cual se ejecuta el lenguaje. El lenguaje es el Decir originario que posibilita el mostramiento de algo. La palabra se muestra en todo su carácter a partir del lenguaje.

Según Heidegger la palabra tiene como características fundamentales el mostrar y el mostrarse; de esta manera es como la palabra se vincula con la esencia. También sostiene que: Todo decir es un mostrar; este mostrar del decir se hace latente en Todo lo que nos habla, en lo hablado, en el acuerdo, en lo sugerido pero inhablado, en lo que nos hablan a nosotros, en lo que desaparece en su ausencia y en nuestro propio hablar, en todo ello el decir es mostrar . También Heidegger se preocupa por el Decir que aparece en el claro, en la luz y su brillo como algo que muestra, hace presente lo presente en cuanto lo libera a su presencia y lo ausente en cuanto lo lleva a su ausencia (UzS 232).

Lo más propio de la palabra es que ella muestra y ella se muestra, ella se manifiesta en cuanto revela y desvela. La lengua, el habla y la palabra no pueden ser entendidas ni como entes, ni como instrumentos, ni como objetos. La palabra se da, la palabra se manifiesta, la palabra es aquello que da, la palabra da ser, así Heidegger coloca la reflexión sobre el lenguaje en la relación de este con el ser, la relación entre palabra y esencia.

Heidegger durante los años treinta intenta reflexionar sobre el ser pero pensándolo no como algo fijo y estable sino como algo dinámico, esta es la razón por la cual este autor intenta repensar el ser desde una nueva base conceptual en la que sobresalen palabras como don y esencia. En este sentido es necesario precisar que cuando nuestro autor rechaza las concepciones objetivantes, ónticas e instrumentales del lenguaje está tratando de comprender el ser desde su base dinámica y ontológica. Dicha comprensión del ser lo entiende como algo dinámico que desvela, y como un movimiento de apropiación, es decir, trata de llegar a algo hasta el punto en el cual se encuentra en su propiedad. Este acto de apropiación-expropiación es nombrado por Heidegger con el nombre de Ereignis.

¿Qué significado tiene este concepto, qué es lo que Heidegger quiere decir con él? Lo que está implícito en el concepto de apropiación es que el ser es algo que hace parte de un horizonte de comprensión ya siempre desoculto y del cual se puede perfilar un carácter de apropiación y de compromiso. Ereignis es la acción que conduce, lleva o porta algo al lugar que le es más propio y desde el cual revela su propia identidad. De esta manera, todo lo que es de alguna manera accede al ser y permanece en él.

El lenguaje al no ser un ente, ni una cosa, ni un instrumento se comporta de manera dinámica en la medida en que su función es mostrar y manifestar y de esa manera mantiene a los entes en el ámbito del ser. Este es el sentido de las palabras de George que Heidegger cita en UzS “ninguna cosa sea donde falta la palabra” (198ss).

Lo más propio del ser es dejar ser, además es un don y un mostrar; esta dinámica del dejar ser, del ser como don y del ser como mostrar es lo que constituye la dinámica del Ereignis. Este recoge en sí, este unifica todas las formas del donar, del mostrar y del dejar ser, todo esto acontece dentro del lenguaje y del habla. El Ereignis se muestra de modo más propio en el decir originario. En este sentido se puede decir que “Lo más removedor en el Mostrar del Decir es el hacer-propio (Ereignen) (UzS 233).

6.2.4. Conclusión.

A lo largo de este pequeño estudio sobre la manera como Heidegger concibe el lenguaje se ha podido observar cómo nuestro autor desarrolla una teoría sobre el lenguaje que resulta extraña y ajena a la manera como la tradición ha estudiado dicho tema.

Se ha visto como para Heidegger las palabras son señales que indican un camino. Para quien transite por el camino debe prestar atención a las señales porque eso es lo que enriquece su caminar. Pensar es prestar atención a dichas señales, pues estas conducen al ser, siendo este a su vez diferente del ente. La función del lenguaje es tratar de expresar dicha experiencia por medio de la palabra. Heidegger reconoce que las señales poéticas, metafóricas y simbólicas son las que más ayudan a expresar lo que es el ser en cuanto tal.

7. Gadamer: lenguaje y hermenéutica.

7.1. Verdad y Método.

Como es bien sabido, Gadamer ha sido alumno de Heidegger, durante los cursos y seminarios que este impartiera durante los años 20 en Friburgo y en Marburgo. Desde esta perspectiva es posible rastrear la relación que se establece entre ambos pensadores. Relación que Habermas ha denominado con el término urbanización. Dando a entender con ello que Gadamer solo ha tenido un interés por su maestro desde la perspectiva de la relación que Heidegger entablara con la tradición.

La pretensión de Gadamer al relacionar a su maestro con la tradición es la de filtrar los elementos heideggerianos mediante los elementos de la tradición filosófica. Su intención ha sido comparar lo elaborado por Heidegger con lo pensado en la tradición. En este sentido es posible aseverar que mientras que Heidegger creía que la tradición se había interrumpido, Gadamer cree que es posible colocar a Heidegger a dialogar con la tradición, con esto Gadamer ha podido reconocer que la filosofía aún tiene mucho para decir y para pensar en la época contemporánea.

Verdad y método ha sido la obra en la que es posible rastrear los elementos sobre el tema del lenguaje propuestos por Gadamer, pero también es la obra en la que se puede hacer un estudio más detallado sobre el mismo tema y su relación con la  hermenéutica. Esta obra además de desarrollar una teoría del acto interpretativo y comprensivo, es además todo un tratado de filosofía. En este sentido se puede decir que Gadamer se preocupa por trabajar filosóficamente en él algunos temas que hunden sus raíces en la tradición filosófica. Desde esta perspectiva, en dicha obra hacen su comparecencia temas tales como: la verdad, el arte, el lenguaje, la historia, el método, la tradición humanística, etc., todo esto es desarrollado desde una teoría de la comprensión y de la interpretación; en este proceso investigativo tanto el acto interpretativo puesto en acción, como el método tienen un papel preponderante. Esta última idea es la que hace posible que la hermenéutica sea considerada tanto como una teoría como una praxis.

Lo primero que hace Gadamer en su obra es afrontar de modo polémico los dos conceptos que se anuncian en el título de la misma. Pues por un lado, y desde la perspectiva científica, la verdad ha sido entendida como aseveración sobre un estado de cosas, y el método ha sido entendido como algo que una vez establecido, probado y ejecutado conduce al puerto seguro de la verdad. Esta polémica la asume nuestro autor desde la relación que se establece entre la verdad y la comprensión. Con todo ello, Gadamer, procura tanto para la verdad filosóficamente entendida, como para la filosofía misma un espacio autónomo que le confiere el rol de un saber diferente al científico.

En este proyecto emprendido por Gadamer, Aristóteles y su texto a Nicómaco juegan un papel central, pues esta obra es la que le permitirá elaborar desde la filosofía griega el concepto de praxis, ya no tanto entendido como poiesis o como techné, es decir, como práctica productiva encaminada a un fin determinado según unas leyes causales y dominadas por expertos competentes. Lo que Gadamer perfila es que la praxis se encamina al hecho de saber hacer las cosas, al contexto dentro del cual se saben hacer y esto implica ya una cierta idea sobre lo que es el acto interpretativo. Además la praxis se conecta con el mundo de lo social y lo comunitario. En este sentido, Gadamer descubre que se presenta una reciprocidad entre el acto de comprender, lo que se va comprendiendo y lo ya comprendido, estableciendo entre ellos una circularidad en términos de precomprensión-comprensión, prejuicio-juicio. Proceso en el cual no hay reglas o leyes que se sigan mecánicamente, como en el caso del método científico. Proceso en el cual se da o se presenta un acrecentamiento del horizonte de comprensión. La praxis también implica el hecho de que el ser humano no solamente crea o inventa proyectos a su antojo sino que ha de contar con los demás hombres para ejecutar acciones que interesan a la comunidad.

Lo que Gadamer ha logrado en su obra es alcanzar la autonomía del ámbito filosófico desde la relación que se puede establecer entre verdad e interpretación, y también ha podido ir más allá de la separación entre el ámbito teórico y el práctico, esto lo logra gracias a la hermenéutica. Se presenta así una acción recíproca entre pensamiento y acción. Según lo anterior, la interpretación debe ser aplicada y debe resaltarse en el ámbito de la actividad práctica; esta a su vez se enriquece desde una actividad comprensiva, así como aumenta la capacidad comprensiva del agente que actúa. Esta es la razón por la cual, la filosofía, desde el ámbito de la hermenéutica puede configurarse como un saber orientado a la acción.

Verdad y método es una obra que trata de dar su aporte a la polémica suscitada desde la época moderna, y según la cual, la ciencia, su método y su noción de verdad quieren tener un alcance universal; contra esto, Gadamer intenta mostrar que la verdad tiene un alcance que desborda el método científico y que por lo tanto también se presenta en el ámbito del arte, de la historia, de la filosofía, de la literatura, etc., todas estos campos del saber han puesto en evidencia que la verdad desborda el ámbito de la ciencia, de la verificación científica y de los mecanismos de control que esta quiere imponer.

7.2. Arte, historia y lenguaje.

Estos tres elementos enunciados corresponden a los tres grandes ejes articuladores que conforman la obra principal de Gadamer, pero una reflexión sobre cada uno de ellos implica una conexión íntima y estrecha con los demás.

Respecto al tema del arte que desarrolla Gadamer en su obra, se puede notar el influjo que sobre este tuviera su maestro Heidegger y sobre todo especialmente lo referente a su obra El Origen de la obra de arte, de la cual, el alumno ha realizado una edición con un prólogo que lleva por título La verdad de la obra de arte y que ahora aparece en la obra de Gadamer titulada Los caminos de Heidegger.

En dicha reflexión sobre el arte, Gadamer se esfuerza por mostrar cómo la noción de verdad inherente a la experiencia estética desborda el ámbito de la adecuación y de la correspondencia; con esto, este autor, centra su atención en la noción de verdad entendiéndola como desocultamiento y desvelamiento. Gadamer, para elaborar su teoría sobre la experiencia estética, recurre a la noción de juego (Spiel).

¿Cómo entiende Gadamer el juego? Primero que todo hay que decir que el juego no es algo que escapa a toda ley causal y de esta manera se aleja de todo el ámbito en el que es necesario responder a un por qué. Tampoco entiende el juego como una multiplicidad de ámbitos estructurados por unas reglas y que corresponden a formas de vida. Si en el primer caso ubicamos a Heidegger, en el segundo a Wittgenstein. Por el contrario Gadamer reclama para sí otra noción de juego. Para este autor, el juego es algo que tiene una estructura propia, y que en la medida en que es jugado precede a la conciencia de los jugadores; él puede ser repetible y representable como una unidad de sentido. También es claro para nuestro autor que no es el hombre quien juega sino que es el propio juego el que juega jugando a los jugadores y haciéndose él mismo sujeto de todo este proceso. Mientras que para Wittgenstein, el juego tiene que ver con el lenguaje, para Gadamer, el juego tiene que ver con la obra de arte y el modo como ella accede en lo por ella representado. Gadamer circunscribe el juego dentro del campo de la hermenéutica y de la interpretación. Entre estos ubica al lenguaje y este entendido como un ser, que desde el diálogo con la tradición, se ubica en un contexto histórico determinado; esto hace que el ser humano se experimente a sí mismo como un ser finito e inmerso en un flujo histórico que lo determina. También considera nuestro autor que el hecho de que el hombre se sitúe en la tradición puede, con su pensamiento y con su acción, transformar la historia y llevarla a cumplimiento. En este sentido, Gadamer habla de la conciencia histórica como aquel rasgo humano que hace que el hombre viva plenamente su condición histórica y desde ahí articule la comprensión que tiene de ella.

¿Qué significa comprender? La comprensión es el diálogo que el hombre puede establecer con la tradición, con el objeto o con el tema que roba su interés; diálogo que está estructurado sobre la lógica de la pregunta y de la respuesta. Todo esto hace que el ser humano asuma su propia condición y su situación. Básicamente lo que hace que el hombre pueda comprender y comprendiendo se haga consciente de su situación es la lógica de la pregunta y de la respuesta, en este sentido se puede decir que:

Al principio se presenta la pregunta que la tradición nos plantea, al vernos directamente apelados por la palabra del pasado. El dato histórico –ya sea un documento, un texto o una obra del pasado- se vuelve a nosotros poniéndonos en situación de apertura. Por nuestra parte, para responder a aquello que nos interpela desde el pasado debemos comenzar por interrogar. Pero en esta nuestra interrogación trascendemos el horizonte histórico que nos propone el pasado, lo ponemos en cuestión, del mismo modo que hacemos con aquellas palabras provenientes de la tradición… con las que interrogamos. De este modo se constituye otro horizonte histórico más comprensivo, en el cual se inserta nuestro propio preguntar, que, a su vez, está precisamente determinado de manera histórica (Fabris 42).

De esta manera tanto el horizonte en el cual nos situamos, como aquel que interrogamos terminan siendo transformados y enriquecidos, el ser humano es quien hace posible que tal transformación y enriquecimiento de los horizontes conceptuales se haga efectivo (WM I 566)[8].

7.3. La propuesta lingüística de Gadamer.

Hasta lo que aquí se ha estudiado sobre el lenguaje, han quedado perfiladas las dos grandes tendencias que determinan el desarrollo histórico del mismo, estas son: por un lado la concepción del lenguaje entendido como instrumento, objeto y ente, por otro lado se encuentra la concepción del lenguaje que lo considera como medio de comunicación que posibilita el ser, el pensar y el quehacer del hombre, en este sentido sostiene Gadamer que:

El lenguaje no es un medio más que la conciencia utiliza para comunicarse con el mundo. No es un tercer instrumento al lado del signo y la herramienta que pertenecen también a la definición esencial del hombre. El lenguaje no es un medio ni una herramienta… El conocimiento de nosotros mismos y del mundo implica siempre el lenguaje, el nuestro propio. Crecemos, vamos conociendo el mundo, vamos conociendo a las personas y en definitiva a nosotros mismos a medida que aprendemos a hablar (WM II 147-148).

La reflexión gadameriana sobre el lenguaje se ubica en esta segunda línea acabada de enunciar. En esta línea de pensamiento, considera nuestro autor, que el lenguaje es el medio universal a través del cual se realiza la comprensión (WM II 151 181).

El ser humano no utiliza las palabras como si estas fueran herramientas o instrumentos. El ser humano se sitúa en medio del lenguaje y a partir de ahí el lenguaje desoculta previamente, dice Gadamer que “La verdad es que estamos tan íntimamente insertos en el lenguaje como en el mundo” (WM II 148), también dice que: “En todo nuestro pensar y conocer, estamos ya desde siempre sostenidos por la interpretación lingüística del mundo” (WM II 149).

Este carácter universal del lenguaje, Gadamer lo va a defender desde varias tesis, a saber: primero que todo, nuestro autor sostiene que la tradición viene mediatizada como un hecho lingüístico; esto quiere decir que la tradición se hace patente solamente como un hecho lingüístico; tradición que se puede transmitir ya sea como palabra o como texto escrito. Este fenómeno lingüístico de la tradición es el que permite que esta se convierta tanto en objeto de interpretación como de comprensión. Solo comprendemos cuando nos apropiamos de lo que se ha dicho. Esto una vez apropiado solo se puede explicar mediante el uso de la palabra.

Este fenómeno de la apropiación de la tradición que realiza el intérprete y el hecho de explicarla significa que quien interpreta, comprende y explica pertenece al mismo flujo de la tradición. Así pues para Gadamer el hecho de que nos apropiemos de la tradición, la interpretemos, la comprendamos y la expliquemos solo puede darse porque por medio está el lenguaje como trasfondo.

Para Gadamer es claro que quien interpreta, comprende, se apropia y explica la tradición hace parte, está involucrado en aquello que intenta comprender. Es más, tiene la posibilidad de abrir y desplegar nuevos horizontes de comprensión dentro del flujo histórico. Este fenómeno solo puede ocurrir porque de por medio y como trasfondo está el uso de la palabra (Fabris 43); en este sentido afirma Fabris que “solo gracias al fuerte vínculo establecido entre pensamiento y lenguaje le es posible al hombre insertarse en el curso de la tradición y, sobre todo, prolongarla y llevarla a cumplimiento (43).

No solo es lingüístico el proceso de comprensión, interpretación y explicación de la tradición. También es lingüístico el proceso de pregunta y respuesta mediante el cual interpelamos y nos apropiamos de la tradición. Dentro de todo este proceso Gadamer insistirá en que entre intérprete y tradición se establece un tercer elemento, este consiste en el horizonte conceptual, siendo este a su vez también un hecho lingüístico. Esto quiere decir que para que la comprensión sea un hecho efectivo, es necesario que el horizonte lingüístico, el tertium que se establece entre tradición e intérprete venga mediatizado a partir de caracteres lingüísticos. En este sentido puede decirse que el lenguaje ejerce, mediante el horizonte de comprensión, el papel mediador a través del cual se patentiza la tradición. El lenguaje se configura así como el gran medio que posibilita el diálogo con la tradición.

Este tercer elemento llamado horizonte de comprensión surge de la fusión de dos horizontes: el de quien comprende y el de lo comprendido; en este sentido, el intérprete se sitúa ya dentro de un flujo en el cual siempre ha estado, este flujo es de carácter lingüístico y compromete tanto a uno como al otro. Solo en la medida en que el intérprete y lo interpretado se colocan en un mismo horizonte, fusionándose mutuamente se puede entablar un diálogo y una conversación entre ambos.

El hecho de que tanto el que comprende como lo comprendido hacen parte del carácter de mediación del lenguaje, implica además que quien comprender entiende lo comprendido en el lenguaje. Cada comprensión se realiza en sí misma mediante el lenguaje, en este sentido puede decirse que el lenguaje es el medio que posibilita la comprensión.

Este carácter del lenguaje entendido como el gran mediador, así como el carácter relacional del  mismo es lo que le permite a Gadamer llegar a la gran conclusión de que el ser que puede ser comprendido es lenguaje (WM I 567). Básicamente, lo que hace Gadamer es remitir el carácter de mediación y el carácter relacional del lenguaje a la esfera ontológica.

Según lo anteriormente expresado, la última parte de Verdad y método está dedicada a lo que se puede llamar una ontología hermenéutica (WM I 526); el lenguaje es presentado en esta parte de la investigación gadameriana como el medio que hace posible nuestra comprensión del mundo: “El lenguaje es aquello que hacer surgir, articula y expresa la verdad del mundo” (Fabris 44). El mundo se propone a través del lenguaje para que sea comprendido; el lenguaje es el medio que, desde siempre, hace patente la relación del hombre con el mundo; esta es la razón por la cual Gadamer llega a afirmar que quien posee el lenguaje posee el mundo (WM I 531-532). En este sentido, Gadamer, llega a afirmar que “El que tiene lenguaje tiene el mundo” (WM I 543).

Mientras que en la ciencia, todavía se sigue presentando, con cierta relevancia, la dicotomía entre sujeto y objeto, en la hermenéutica no es posible presentar la objetivación del lenguaje. Todo lo contario, la ontología hermenéutica dice que no es posible afirmar ni sostener una escisión entre ser y lenguaje, ser y pensar. Es más, la ontología hermenéutica sostiene que la única manera como puede plantearse, elaborarse y expresarse la experiencia que se da entre sujeto y objeto es una cuestión lingüística. El lenguaje es el que saca a la luz la experiencia que se presenta entre un sujeto y un objeto.

Hegel había hablado de la proposición especulativa, según esta, la proposición realiza una escisión entre sujeto y predicado, pero también es además un proceso especulativo que manifiesta el carácter finito del sentido y de la comprensión. Gadamer, tratando de explicar este fenómeno de la proposición especulativa dice que en ella se realiza la unidad del concepto, y que en la medida en que es hablada y comprendida se realiza y se efectúa el sentido. En la realización del acontecimiento lingüístico, en el habla y en la comprensión se realiza el sentido; este viene puesto de manera finita y puntual pero en las posibilidades en que pueda ser comprendido manifiesta un carácter infinito.

¿Cuándo se pone de manifiesto el carácter infinito de la interpretación? Cuando alguien dice que me entiende es porque lo que le he dicho se relaciona con el trasfondo infinito de lo no dicho; y esto que se entiende de lo que he dicho puede ser tematizado posteriormente, de manera que cuando hablo lo hago de modo especulativo no tanto mostrando un ente sino que expreso mi relación con el ser en su totalidad.

Lo anteriormente dicho se pone de manifiesto cuando en el ejercicio de la poesía se hace imposible vaciar todo el contenido de lo dicho en una frase o juicio asertivo. La poesía siempre va a poner de manifiesto la relación del hombre con el mundo y con las cosas, relación que siempre es activa y dinámica. La poesía pone de manifiesto la relación del hombre con las cosas. Con esto se hace palpable que la proposición poética es especulativa y esto quiere decir que ella expresa una cantidad infinita de posibilidades. La proposición especulativa mundea mundo.

Según lo anteriormente expuesto, Gadamer sostiene que el lenguaje es el punto de encuentro en el cual se reúnen el yo y el mundo. En el lenguaje aparecen de modo originario el yo y el mundo, tanto desde la perspectiva hermenéutica como la poética o bien desde la dialógica. Estos elementos además muestran el carácter especulativo del lenguaje, este a su vez, se preocupa no tanto por fijar un sentido determinado sino por anunciar un todo de sentido. Con este ejercicio la cosa misma viene y accede al ser. Hacemos la cosa misma a través de este ejercicio lingüístico. Con esto Gadamer intenta asociar el sentido del lenguaje con una estructura universal ontológica y que él asocia con la comprensión (WM I 567).

La relación entre el ser y el lenguaje tiene sentido porque puede ser expresada, puede ser autorrepresentada por medio del lenguaje. Este se presenta como el gran mediador universal que hace posible la comprensión. Con esto, se pone de manifiesto el carácter finito de la comprensión y a la vez su carácter infinito, pues el hombre interpreta desde su propia finitud, pero lo trasmitido viene dicho desde un trasfondo infinito de posibilidades que jamás se puede agotar; de modo que cuando alguien dice que ha entendido es porque del trasfondo infinito de lo que ha podido comprender ha entendido una posible posibilidad de lo por entender: “la universalidad de la hermenéutica, mediada lingüísticamente, se convierte de este modo en el hilo conductor que lleva a la comprensión de esa finitud del hombre, el cual encuentra en la tradición tanto la condición del propio delimitarse como el estímulo para un constante sobrepasamiento” (Fabris 46).

8. Jürgen Habermas.

8.1. Introducción.

Habermas sintetiza o fusiona varias corrientes: la fenomenología, la hermenéutica y el psicoanálisis. Además propone una nueva teoría de la sociedad.

Es considerado uno de los filósofos más importantes del siglo XX. En él se fusionan varios horizontes conceptuales tales como el psicoanálisis, la fenomenología, la hermenéutica y la lingüística. Propone además, una teoría de la sociedad que tiene sus fundamentos en la relación entre la filosofía y en la política, dicha teoría lo lleva a reflexionar sobre el tema de la racionalidad y a proponer un nuevo discurso racional que sirve de base para establecer un diálogo entre las más variadas disciplinas. Además de todo esto se desprende un nuevo concepto de sociedad en la que se replantea el quehacer ético, político y el ejercicio del derecho.

Habermas, además desde muy temprana edad entra en contacto con los teóricos de la escuela de Frankfort, fue asistente de Teodoro Adorno y de allí entró en contacto con el marxismo y el sicoanálisis, dos tendencias que marcarían y determinarían su quehacer filosófico.

8.2. Antecedentes filosóficos.

8.2.1. La escuela de Frankfort.

 La obra de Jürgen Habermas está influenciada y precedida por el quehacer filosófico y académico de la escuela de Frankfort. En este sentido se puede decir que los primeros representantes de esta escuela orientarán su quehacer filosófico. Esta es la razón por la cual se puede decir que Habermas reelabora y recrea la labor realizada al interior de la teoría crítica.

¿Cuál es el objetivo de la teoría crítica? En el fondo esta escuela intentaba realizar un vínculo entre la crítica social y la investigación científica. Desde este vínculo los teóricos de la teoría crítica intentaban además rehabilitar una praxis de orden marxista, con esto se buscaba que el conocimiento de una determinada situación llevara en germen, dentro de sí, su propia dirección emancipadora. Para alcanzar este objetivo, los representantes de la teoría crítica dirigieron su mirada hacia la propuesta antropológica del marxismo y la relacionaron con las intuiciones de Freud, de esto surgió como efecto, el hecho de que ellos empezaron a considerar que la situaciones sociales eran patologías y que la forma terapéutica para tratar dichas enfermedades es el saber social.

Los pensadores de la escuela de Frankfort investigaron las condiciones sociales que determinaron al materialismo, y este entendido como teoría científica, así como las determinaciones histórico-económicas inherentes a la misma, ellos trataron de evidenciar las contradicciones inherentes a este acontecimiento.

Tanto Horkheimer como Adorno en su famosa obra Dialéctica de la Ilustración, intentaron mostrar cómo el proyecto que había propuesto la Ilustración, proyecto que consistía en que el hombre poco a poco se iría emancipando y liberando, dicho proyecto termina generando estructuras, sistemas y regímenes opresivos y totalitaristas. Esto quedaba evidenciado a partir de fenómenos tales como la sociedad de consumo y las sociedades de mercado que para la época de la postguerra se presentaban como fenómenos de dominación. Tanto Horkheimer como Adorno consideraban que este fenómeno es algo inherente a la dialéctica misma instaurada y propugnada por la época moderna desde la Ilustración.

Horkheimer recurre al concepto de razón instrumental para tratar de explicar las bases epistemológicas que fundamentan tanto a las ciencias como a las sociedades modernas. Sin embargo, y a pesar de dicho esfuerzo, no fue posible encontrar una racionalidad alternativa a la racionalidad ilustrada.

El gran problema en el cual incurrieron Horkheimer y Adorno fue que aunque hacían una crítica a la racionalidad ilustrada, tildándola de racionalidad instrumental, sin embargo, ambos pensadores no proponían, pues no disponían, de un tipo de racionalidad alterna. Esta es la razón por la cual Adorno termina afirmando una teoría estética y Horkheimer termina afirmando una experiencia religiosa alterna.

8.3. El aporte de Habermas.

Habermas intenta realizar una recuperación de la teoría crítica tal y como la habían formulado Horkheimer y Adorno, además intenta fundamentar científicamente dicha teoría. Para ello recurre a un modelo epistemológico racional donde combina la reflexión social desde categorías críticas con pretensiones emancipatorias. En este sentido Habermas intenta resolver tres problemas muy concretos, a saber, el primero tiene que ver con la relación que se establece entre teoría y praxis. Este problema ya había sido planteado por los teóricos de la escuela de Frankfort en los términos de las pretensiones práctica inherentes a la investigación social.

El segundo problema tiene que ver con la crítica científica a las sociedades capitalistas pues estas habían tergiversado en la práctica el proyecto emancipatorio propugnado por la modernidad. Con ello se planteaba la exigencia de replantear los ideales ilustrados. Desde aquí surge en Habermas una idea que este defenderá con gran fuerza, según esta, él considera que la modernidad es un proyecto inacabado.

En este segundo problema Habermas incluye el tema del espacio público y este entendido como el lugar donde ha de discutirse y deliberarse, insiste también en la necesidad de afirmar la democracia y una política que tenga caracteres dialógicos y deliberativos.

El tercer problema tiene que ver con el hecho de que Habermas propone un concepto de racionalidad más amplio y en el cual encuentran un fundamento epistemológico no solo la ciencia empírica sino también la ciencia social, la ética y la política, la moral y el positivismo. En este sentido, Habermas dará un salto que va de la reflexión sociológica a la epistemología.

8.4. De lo social a lo epistemológico.

La reflexión habermasiana tiene en sus orígenes un trasfondo de carácter político, sin embargo se dio cuenta que detrás de lo político era necesaria una reflexión de carácter filosófico, en este sentido evidencia el hecho de que la racionalidad práctica había sido tergiversada desde varias perspectivas, constató además que el fenómeno del decisionismo había sido el causante de la irracionalidad en la que había caído la política, la moral y el derecho. Esta constatación hace que nuestro autor, centre su reflexión en el problema de la racionalidad. Proyecto este que estaba motivado por dos razones: la primera consistía en el deseo de realizar una crítica al positivismo y su tendencia reduccionista pues este tenía una gran tendencia a interpretar tecnocráticamente la política y la ética. La segunda razón consistía en el hecho de elaborar una metodología en la que hiciera su aparición una teoría crítica de la sociedad.

Según Habermas, los procesos de racionalización que han acompañado a la modernidad han hecho que el mundo desarrolle una mayor productividad, sin embargo, dichos procesos consideraban que las creencias, los valores, los mitos y las experiencias religiosas eran irracionales, también consideraban que estos fenómenos eran producto de las diferentes ideologías, ya que en ellas no se pueden realizar afirmaciones o proposiciones con carácter de certeza. Desde aquí Habermas constataba la existencia de una paradoja según la cual no existía un equilibrio entre el deseo de emancipación de la miseria y la pobreza y un ejercicio real y efectivo que tratara de solucionar la humillación, la esclavitud y la servidumbre en la cual estaba sumido el hombre en la época tecnológica.

El cientifismo es una teoría que defiende que lo teórico acompañado de lo práctico es lo que debe primar, pues una teoría sin una práctica no tiene sentido, y una práctica que no esté orientada por una teoría es acéfala y sin sentido. Desde estos presupuestos el cientifismo hace una defensa de la ciencia, pues esta se convierte en el campo teórico-práctico que tiene consecuencias útiles para la sociedad. La ciencia es una disciplina que ha demostrado su efectividad en el campo concreto de la solución de problemas sobre todo cuando viene acompañada de la técnica.

La política no ha logrado entenderse sin la necesidad de recurrir a la técnica y a la ciencia, de este modo se han formado sociedades técnicamente administradas, se han implementado tecnocracias e ideologías, con esto, se ha bloqueado el acceso a la voluntad de los pueblos, además se ha negado el acceso a los espacios comunes deliberativos, con esto queda en claro la mentalidad cientifista que más que generar soluciones, lo que hace es plantear problemas del orden social, económico, ético y político, por ello, además, es un imperativo para Habermas, la tarea de superación del cientifismo, lo que se debe hacer, no solo por razones filosóficas sino también políticas y sociales.

8.5. El conocimiento.

En un texto que Habermas escribiera en el año de 1968 titulado Conocimiento e interés manifiesta sus deseos de conocer los fundamentos de la ciencia, pero la pauta hermenéutica desde la cual aborda este problema es la política, con esto se introduce dentro de lo que se puede llamar una autorreflexión sobre la ciencia misma, y además, detectar los límites del ya mencionado fenómeno del cientifismo. Otro de los grandes objetivos del texto es buscar los fundamentos epistemológicos de la teoría crítica y con ello otorgarle un puesto que la ubique como alternativa a los planteamientos cientifistas. De este modo la teoría crítica se propone como alternativa al cientifismo predominante en nuestra época.

Conocimiento e interés es una obra en la que Habermas se pregunta acerca de las estructuras cognoscitivas y de los procesos que generan el saber científico. También se plantea el problema inherente a los límites que determinan a cada uno de las ciencias.

El problema que se esconde detrás de esta pretensión habermasiana es que los distintos saberes científicos pretendían demarcar los propios límites de los distintos saberes desde sus contextos prácticos y vitales, además alegaban para sí mismos pretensiones cognoscitivas desinteresadas y neutrales, al hacer esto querían reivindicar para sí mismos, su propia pureza. Justamente, la obra ya mencionada, desde su título pretende desenmascarar los intereses ocultos en los diferentes saberes cientifistas. Con ello pretende mostrar que no existe un tal conocimiento neutral ni desinteresado.

Según Habermas, lo que da origen al conocimiento humano son los intereses que el ser humano tiene arraigados en su propia naturaleza. Estos, se convierten en la causa y el origen de sus orientaciones y de sus búsquedas, estos a su vez están en la base de su autoconstitución y autoformación.

El concepto de interés humano es analizado por la hermenéutica, el empirismo, el positivismo y el criticismo, disciplinas que se ocupan del proceso histórico-formativo del ser humano. Dicho concepto se encuentra en un punto intermedio entre las categorías lógicas y las categorías históricas que constituyen la formación del ser humano. El ser humano llega a autoconstituirse y autoconformarse gracias a los mecanismos de socialización. Entre estos, Habermas encuentra el trabajo, el lenguaje y el ejercicio del poder. El interés es una actitud humana, que según Habermas, procede de la experiencia. El interés se convierte en un punto de vista que puede ser una categoría de orden trascendental y  necesaria. Es el interés quien le brinda al conocimiento contenidos informativos de orden técnico, interpretativo, analítico, reflexivo y emancipatorio. De esta manera, puede verse cómo el interés es una categoría que media entre lo inmanente-empírico y lo trascendental. Cuando se alcanzan a descubrir los intereses que motivan el conocimiento, entonces es posible ampliar el conocimiento científico y es posible descubrir las pretensiones del cientifismo. Según Habermas, existe un ámbito que permite la ampliación del saber empírico y analítico, otro que permite configurar el carácter científico y epistemológico de las ciencias sociales e históricas y otro ámbito que permite la fundamentación del saber crítico, cada ámbito del saber posee un interés diferente; de igual manera sostiene que los objetos de cada saber y los métodos son a su vez diferentes. Habermas considera que existen tres tipos de intereses, a saber:

Un interés técnico. Según este, el ser humano mira y percibe la realidad con la intención de manipularla técnicamente. Este es el interés que está a la base de las ciencias empíricas y analíticas.

Un interés práctico. Según este, el ser humano intenta encontrarle un sentido a la realidad. Este es el interés que está a la base de la búsqueda del sentido de las realidades simbólicas, históricas y culturales. También este interés sirve de fundamento a las ciencias de carácter práctico e histórico.

Un interés emancipatorio. Este es el interés que determina el conocimiento de la realidad social. Tiene como objetivo la emancipación de la sociedad desde la libertad. En este sentido se instaura contra ella una crítica con el fin de cambiarla y de modificarla. Aquí se ubican las ciencias críticas y dentro de ellas, Habermas ubica su propia propuesta.

Esta teoría de los intereses le permite a Habermas reconocer varios tipos de intereses que determinan las orientaciones de los diferentes saberes.

Conocimiento e interés (Erkenntnis und Interesse) y ciencia y técnica como ideología (Technik und Wissenschaft als Ideologie) son dos textos habermasianos que tuvieron una gran resonancia. El primer texto estaba pensado como un prolegómeno, después de él habría de desarrollar dos temas en los cuales expondría el desarrollo de la filosofía analítica. Con todo esto, Habermas intentaba presentar una fundamentación de la teoría social que no estuviera basada en ningún tipo de ideología.

En el segundo texto nuestro autor pretendía reconstruir la prehistoria intelectual del positivismo llegando así a justificar la teoría crítica de la sociedad teniendo a la base una concepción antropológica anclada en el conocimiento. Este texto fue puesto en entredicho cuando se le criticó el hecho de que se sumergiera dentro de los límites del cientifismo.

Realmente la intención del autor en este segundo texto antes mencionado era hacer una propuesta para analizar el contexto social en el cual había surgido el positivismo, pero este entendido como ideología. Desde ahí, su autor extraería consecuencias para aclarar las condiciones de una transformación revolucionaria de las sociedades capitalista tardías (Wiggershaus 792). Desde aquí se concluyó que las primeras fuerzas productivas en las sociedades capitalistas son la técnica y la ciencia.

8.5.1. Conocimiento, interés y psicoanálisis.

Conocimiento e interés es un texto en el cual Habermas intenta situar la teoría crítica o la teoría marxista dándole un estatus que la ubique entre la filosofía y la ciencia. Por otro lado presenta su propia contribución al positivismo. Con todo ellos tenía como pretensión el hecho de llegar a desarrollar una teoría crítica de la ciencia en la cual se llegaran a diferenciar las distintas formas del conocimiento propias de las sociedades industrializadas. Este trabajo lo llevó a realizar un estudio más detallado del psicoanálisis, el cual se va a presentar de manera muy somera a continuación.

La metodología de las ciencias de la naturaleza puede descubrir que existe una relación entre lenguaje y actividad instrumental. Por el contrario, en las ciencias del espíritu la relación se presenta entre lenguaje e interacción. Dicha relación en las ciencias del espíritu se presenta como una conexión objetiva y tiene una función de tipo trascendental.

Considera Habermas que la metapsicología también trata una relación o conexión fundamental, presentándose esta en los términos de deformación del lenguaje y su relación con un comportamiento patológico. En ella está presupuesta una teoría del lenguaje ordinario y con él trata de desentrañar la validez intersubjetiva que se utiliza mediante los símbolos. El lenguaje para esta ejerce el papel mediador en las interacciones y con ello se alcanza un reconocimiento reciproco.

La metapsicología trata de comprender cómo las gramáticas utilizadas en los diferentes juegos lingüísticos tienen una función socializadora a través de los procesos de individuación. La metapsicología trata de determinar lingüísticamente la relación que se presenta entre lenguaje y praxis vital. Relaciona lingüísticamente los motivos que generan las acciones. En este sentido sostiene que los motivos que generan las acciones son intenciones subjetivamente orientadas y mediadas por símbolos, así como entrelazadas entre ellas mismas.

La metapsicología tiene como tarea mostrar que el caso motivacional y relacional acabados de mencionar dependen de interpretaciones de necesidades que se comunican públicamente, también de necesidades reprimidas y de las que, en muchos casos, se suelen individualizar y privatizar. Cuando una simbología se aísla y cuando un motivo se rechaza trae consecuencias que afectan las cabezas de los sujetos, por lo tanto requieren o exigen que las satisfacciones y las simbolizaciones sean sustituidas por otras. Todo símbolo, por aislado que esté, siempre continúa relacionado con el lenguaje público. Sin embargo, la gramática que le subyace, de una u otra manera, permanece oculta. Dicha gramática adquiere su poder del hecho de que perturba el uso del lenguaje público y se crean identificaciones que tienen una semántica falsa. Cada símbolo que se reprime sigue unido a la biografía particular de cada individuo, pero no sigue unido según las reglas que se reconocen intersubjetivamente. Cada enmascaramiento, cada símbolo reprimido y enmascarado inicialmente es incomprensible tanto para el sujeto como para los demás. Para que el símbolo reprimido sea comprensible es necesario que se dé un proceso de intersubjetivación entre el sujeto en calidad de yo y el sujeto en calidad de ello. En este sentido, tanto el médico como el paciente están llamados a romper de modo reflexivo las barreras de la comunicación y así establecer un flujo comunicacional. De esta manera desaparece la deformación que se había establecido en el lenguaje privado, también desaparece la necesidad sistemática de sustituir los motivos de la acción que se habían reprimido, y que ahora se hacen comprensibles y controlables por el consciente (Habermas Conocimiento e interés 253).

De esta manera se puede ver como la interpretación habermasiana del psicoanálisis está referida a los juegos lingüísticos, y cómo se presenta el surgimiento y la superación de síntomas a través de los procesos de simbolización y  resimbolización.

A la base de esta propuesta se encuentra Alfred Lorenzer, un colega de Habermas en Frankfort. Paro nuestro autor también tomó de Freud una teoría en la que se pueden apreciar el surgimiento de la disolución de las instituciones e ideologías (Wiggershaus 793).

Habermas sostiene, según esta reelaboración, en Conocimiento e interés (227), que para Freud las instituciones se conforman como un poder que ha interiorizado la violencia externa e hiriente, y la ha interiorizado en la compulsión interna y duradera de una comunicación deformada y autolimitada.

También sostiene Habermas que para Freud la tradición cultural es el inconsciente colectivo censurado y dirigido hacia el exterior. En dicho inconsciente colectivo los símbolos aislados conducen hacia la satisfacción virtual de los motivos que, aunque están excluidos de la comunicación, permanentemente se reactivan sin tregua. Estos motivos se convierten en poderes que confinan la conciencia y legitiman la dominación. También son poderes de los cuales la conciencia, mediante la reflexión, puede liberarse. La conciencia sumergida en una ideología, mediante la reflexión, puede liberarse del dominio en la que se ve aprisionada. Esto sucede cuando surge un nuevo poder que domine la naturaleza y haga perder credibilidad  a las viejas legitimaciones. Con esta propuesta Freud estaba tratando de darle una fundamentación racional a los principios que rigen la cultura.

Habermas reformuló esta propuesta freudiana planteándola en los términos de organización de las relaciones bajo el principio de que toda forma política que tenga implicaciones en el campo de la política adquiere su valor del consenso que surja de una comunicación en la que no haya coacción. Todo esto lo encausa Habermas hacia la cuestión en la que se plantea un debate público donde se tenga en cuenta el postulado de una vida que valga la pena ser vivida. También considera Habermas que una conciencia tecnocrática se convierte en una atentado en el cual se ve violentado el lenguaje y este entendido como una forma de comunicación que lleva a la socialización. Lo que Habermas pretendo con esto es que se presenten fenómenos encaminados a establecer relaciones intersubjetivas y al establecimiento de una comunicación donde no se presente ninguna coacción.

La mentalidad tecnocrática solo tiene un interés en el cual prima la ampliación del dominio de la técnica y merma el interés por las relaciones intersubjetivas y por los procesos comunicativos.

8.6. El giro en la propuesta habermasiana.

Durante los años setenta se percibe un giro en la propuesta de Habermas, giro en el que se percibe un intento por fundamentar más sólidamente su teoría, en este sentido el mismo autor ha hablado de un cambio de paradigma científico. Desde este orden de ideas, él abandona la concepción epistemológica que le servía de fundamento para su teoría y en lugar de ello intenta reconciliar varias tradiciones filosóficas. Entre estas se encuentran principalmente la sociología contemporánea, la filosofía del lenguaje y la filosofía analítica.

¿Qué es lo que lo obliga a dicho giro? La base sobre la cual fundamentaba su teoría de la sociedad era la teoría del conocimiento, a la base de esta se encuentra el racionalismo y este enfatizaba de manera muy grande al sujeto, pero un sujeto aislado, solipsista y artificial, un sujeto monológico. Frente a este hecho, Habermas intenta introducir el paradigma de la comunicación y con esto propondrá una nueva concepción del concepto de racionalidad.

En lugar de la relación sujeto-objeto propuesta por el racionalismo, Habermas, propone la relación entre lo lingüístico y lo pragmático. El racionalismo, desde la relación sujeto-objeto, y esta a su vez interrelacionada con el lenguaje, se configura como una propuesta filosófica que enfatiza el carácter subjetivista, solipsista y monológico del ser humano. Habermas propone un carácter dialógico, fruto del análisis desarrollado por el pragmatismo americano y la filosofía analítica.

Desde esta nueva perspectiva, Habermas, inicia un análisis de los procesos comunicacionales, también se interesa en tratar de descubrir cuáles son las reglas que determinan al mutuo entendimiento entre sujetos racionales. Con este proceso, nuestro autor, intenta superar el marco de las teorías modernas e intenta justificar conceptualmente su teoría desde el esquema de las teorías comunicacionales. Desde este análisis resultará que los procesos de entendimiento y mutuo acuerdo entre los hablantes son la clave para comprender toda la propuesta habermasiana.

8.7. Teoría de la acción comunicativa.

La obra fundamental de Habermas lleva por título Teoría de la acción comunicativa, publicada en el año de 1981. En ella recoge todas sus intuiciones y preocupaciones originales y les da una configuración filosófica definitiva. En ella intenta desarrollar tres problemas, los que se convierten en sus objetivos.

El primer problema intenta desarrollar una teoría de la racionalidad. Esta ha de entenderse como una razón discursiva y ha de suponerse que supera todos los reduccionismos en los cuales había caído la filosofía. Esta razón discursiva es producto de los análisis de los procesos comunicacionales y de una pragmática de carácter universal.

Los procesos comunicativos manifiestan un tipo de racionalidad. Racionalidad que se basa en el carácter argumentativo de los enunciados. En este sentido puede decirse que es racional todo proceso comunicativo en el cual llegan a un común acuerdo todos los participantes en una argumentación. Todo aquel que teniendo razones para justificar, acepta una propuesta comunicacional, hace parte de una razón comunicativa. En este sentido sostiene Habermas que todo análisis racional de una práctica comunicativa entre diferentes sujetos debe estar encaminada a detectar las condiciones, las reglas y los límites desde los cuales se realiza dicha práctica comunicativa. Esto es lo que Habermas llama una pragmática universal.

¿En qué consiste la pragmática universal? Esta consiste en la capacidad que tienen los hablantes para construir e insertar oraciones dentro de la realidad. Oraciones en las que se expresan las funciones pragmáticas, autoexposiciones y relaciones interpersonales.

Si la tarea de la pragmática universal consiste en lo enunciado anteriormente, entonces este se ve obligada a un análisis de los actos del habla y de los actos comunicacionales. Habermas distingue en este proceso los aspectos locutivos y los ilocutivos, los primeros hacen referencia a los enunciados que se tratan de expresar claramente. Los segundos hacen referencia a los elementos equívocos, los sentidos ocultos o expresados a medias dentro de lo que se trata de explicar con toda claridad. De este modo es pertinente decir que todo acto proposicional ha de estar acompañado de actos ilocucionarios, pues estos son los que permiten el mutuo entendimiento entre quienes hablan. Los actos ilocucionarios son los que permiten que los que hablan establezcan relaciones. Por lo tanto se infiere que la comunicación consiste no solo en la transmisión de una información sino que además está encaminada al establecimiento de una relación interpersonal.

El gran aporte que Habermas realiza con su pragmática universal consiste en el hecho de afirmar que el habla tiene su función principal en el hecho de realizar una comunicación. La función comunicativa del habla es la principal y la más originaria.

La pregunta que necesariamente debe hacerse es esta ¿Cuáles son las condiciones que determinan un acto del habla? Lo primero que hay que decir es que todo emisor, en un acto del habla, plantea o tiene la pretensión de que lo que dice es válido. Frente a estas pretensiones, el receptor puede aceptar con un sí dichas pretensiones o puede rechazarlas con un no. En el primer caso, es decir, si se aceptan dichas pretensiones, se alcanza el acuerdo y el mutuo entendimiento. En el segundo caso, es decir, si no se aceptan dichas pretensiones de validez, con ello se dará por terminado el acto del habla. De esta manera puede decirse que no se ha alcanzado un acuerdo mutuo. Puede ser que se dé un proceso discursivo pues el receptor le pedirá al emisor que justifique argumentativamente las pretensiones de validez inherentes a su acto del habla.

Lo segundo que habría que decir es que los actos del habla llevan dentro de sí una pretensión universal de validez, y esta es la que le da una garantía a los mismos. Pero cuando un agente le pide a su interlocutor que justifique su propio acto del habla, entonces lo que ha fallado es la pretensión universal de validez. La justificación o la tematización argumentativa es la que permite que se llegue a un consenso.

Desde la pragmática universal, Habermas, va a identificar las siguientes pretensiones de validez universal según la finalidad de los actos del habla, estos son:

Pretensión de verdad. Esta se presenta en todo acto del habla que tiene como pretensión comunicar algo sobre la realidad objetiva. También pueden llamarse actos del habla constatativos.

Pretensión de normatividad o rectitud. Esta se encuentra a la base de los actos del habla que intentan ser normativos. Por lo tanto subyacen en el fondo de todo enunciado normativo. Estos pueden llamarse actos del habla normativos.

Pretensión de veracidad. Según esta, toda expresión que intenta reflejar la interioridad del hablante intenta ser veritativa. Estas expresiones pueden llamarse actos del habla expresivos.

El segundo problema que intenta desarrollar la Teoría de la acción comunicativa es la propuesta de una teoría de la sociedad. Esta surge como producto de un análisis de las manifestaciones sociales de la racionalidad y de los distintos tipos de acción que le son inherentes. Según esta teoría, la sociedad ha de regirse por normas sólidamente construidas desde el consenso y el diálogo comunicacional, pero además sirve para hacer una evaluación de las sociedades contemporáneas.

El tercer problema tiene que ver con el hecho de que la teoría de la sociedad desarrollada por Habermas, le permite hacer una explicación de la manera como las sociedades modernas han evolucionado y desde ahí hacer una evaluación de ellas.

La propuesta filosófica de Jürgen Habermas incluye una versión crítica de la sociedad. Este pensador considera que es posible superar las controversias que se presentan en ella mediante una acción comunicativa y su ética del discurso. También propone una teoría de la verdad en la que se destaca un gran respeto por el interlocutor. Además propone un proceso de comunicación ideal y una igualdad en el ejercicio del poder que puedan ejercer todos los actores.

La obra en la que Jürgen Habermas expone su propuesta sobre la acción comunicativa en la sociedad es Teoría de la acción comunicativa. ¿Qué es lo que Habermas propone en dicho texto? Este autor en el prólogo declara cuál es su intención, y lo hace en los siguientes términos: “fundamentar metodológicamente las ciencias sociales teniendo a la base una teoría del lenguaje” (Habermas 99). También aclara que el sociólogo o el teórico social, a través la teoría social puede alcanzar, mediante un análisis empírico, un conocimiento acertado de las estructuras sociales. Pero también es claro que mediante el análisis lingüístico el filósofo puede replantear y reformular los problemas que la filosofía se ha planteado a lo largo de toda la tradición occidental.

Nuestro autor, en dicho texto, propone que la estructura dialógica del lenguaje es el fundamento del conocimiento y de la acción; desde aquí establece una crítica a la estructura monológica e intencional de la conciencia, en el esquema clásico del sujeto que se relaciona con el objeto, y defendido por las ciencias modernas. Por otro lado, se podría decir que Habermas, con su propuesta, se ubica dentro de lo que se podría llamar en la cultura contemporánea el giro lingüístico.

También es claro que, para nuestro autor, el concepto de acción comunicativa incluye la capacidad racional del ser humano. Esta capacidad racional se hace presente entre los sujetos, estos a su vez, poseen un lenguaje que los ayuda a comunicarse y a entenderse entre ellos, y desde dicha capacidad racional, mediatizada por la experiencia lingüística, los seres humanos pueden llegar a realizar acciones conscientes mediante hechos del habla. En el fondo de todas esas acciones, comprensiones y experiencias lingüísticas se encuentra lo que se ha llamado el mundo de la vida (Lebenswelt). Pero detrás del mundo de la vida se encuentran creencias, acciones, intereses, mitos, presupuestos que no se han explicitado concreta y claramente, y que sin embargo se han aceptado acríticamente por las sociedades y por las comunidades.

Habermas, desde la Teoría de la acción comunicativa, intenta explicar los diferentes procesos y fenómenos sociales, recurriendo a una teoría del lenguaje y a través de esta trata de explicar las estructuras generales de la praxis humana. Todo esto supone que los seres humanos son seres racionales y que dicha racionalidad se puede llegar concretizar objetivamente mediante el lenguaje.

La teoría de la acción comunicativa que nos presenta Habermas, propone una acción comunicativa que dé razón de los fundamentos normativos que rigen a nuestra sociedad. Dentro de este gran proyecto, nuestro autor, no excluye la posibilidad de que se presente un diálogo constructivo entre las diferentes disciplinas y este con miras a aportar elementos científicos y filosóficos que ayuden a afianzar la racionalidad moderna dentro del contexto capitalista.

Según Habermas, las ciencias sociales pueden servirse, a través de la acción comunicativa, de los diferentes elementos culturales, estéticos y filosóficos que se encuentran presentes en nuestra época contemporánea. En este sentido, el lenguaje tiene un papel muy importante, pues este debe encaminarse hacia el mutuo entendimiento. Detrás de esta concepción lingüística Habermas considera que la filosofía puede adquirir el rol que tuvo en la época de la Ilustración, cuando los pensadores consideraban la posibilidad de construir grandes sistemas. La filosofía debe ser la encargada de elaborar una teoría sistemática de la racionalidad y los demás saberes, y las disciplinas pueden establecer una labor de cooperación y de diálogo con aquella.

Detrás de esta última propuesta se encuentra en Habermas el deseo de reemprender el diálogo interdisciplinar que había fracasado en los años treinta del siglo pasado. Detrás de este fracaso interdisciplinar estaba el hecho de que la filosofía de la conciencia había llegado a su ocaso. En este sentido y frente a este hecho tiene un gran valor la teoría de la acción comunicativa propuesta por nuestro autor.

La propuesta de Habermas trata así de articular, en el marco de una filosofía de la racionalidad, la relación sujeto-objeto dentro de los límites de la acción y del conocimiento y dentro del esquema conceptual en el cual tanto el lenguaje como la acción comunicativa tienen un papel preponderante.

Se aprecia así en la propuesta de Habermas el giro que va de la filosofía de la conciencia y de la razón hacia el análisis lingüístico tal y como es propuesto por la filosofía analítica y el positivismo lógico. Esto se puede apreciar en el hecho de que Habermas propone ya no un modelo diádico de los signos, es decir la relación que se puede establecer entre oraciones y estados de cosas. Habermas va más allá y propone un modelo triádico, apoyándose en Bühler. Según este modelo el análisis lingüístico hace referencia al mutuo entendimiento y a la interacción lingüística que varios participantes pueden tener sobre el mundo de la vida. En este sentido, puede apreciarse un avance en la propuesta habermasiana respecto al tema del giro lingüístico.

8.8. El lenguaje discursivo.

Para Habermas es claro que toda acción comunicativa tiene como característica fundamental el discurso, pues este es el medio a través del cual se puede pretender un acto válido de defensa que tenga pretensiones de validez. También es claro para nuestro autor que la racionalidad se manifiesta de manera argumentativa. La racionalidad tiene un carácter discursivo. En este sentido se puede decir que el discurso es el medio a través del cual una persona puede argumentar de modo racional su propuesta comunicativa, y que a través de él se vehiculan elementos que tienen pretensiones de validez. El éxito del discurso radica en la capacidad de aceptación que tiene el receptor, de modo que cuando este alcanzó a recibir, percibir y aceptar el discurso y las pretensiones de validez propias del discurso, entonces, se puede decir que aquel alcanzo a tener éxito. Esta dinámica discursiva muestra que el consenso es el punto final al cual debe llegar todo acto del habla y del lenguaje.

Habermas distingue dos tipos de discursos: primero distingue el discurso teórico, este intenta tematizar y poner en discusión las pretensiones de verdad que conlleva todo acto comunicativo. Todo acto comunicativo al llevar una pretensiones de verdad, estas deben ser discutidas, tematizadas y clarificadas. Este discurso, dice Habermas, es teórico.

En segundo lugar distingue un discurso práctico, el que es fundamentalmente argumentativo y trata de hacer posible el hecho de que un enunciado normativo sea aceptado. En otros términos se puede decir que todo enunciado normativo, a través de la discusión y la argumentación, debe ser realizable y aceptado.

Habermas considera que todo discurso debe tener pretensiones de validez universal, pues el discurso lo que busca es que los enunciados que en él se expresan tengan un reconocimiento universal. Según esto, todo sujeto, al reconocer el discurso y al aceptar los enunciados expuestos en él debe aceptarlo.

En todo proceso argumentativo solo es válida la fuerza del mejor argumento. Habermas, sin embargo, reconoce que debe existir un criterio normativo para que a través de él se aprenda a diferenciar entre lo que es un acuerdo, un consenso y un discurso que solamente va encaminado a la manipulación ideológica. Este criterio normativo, lo reconoce nuestro autor, en lo que él llama la situación ideal del habla. La pregunta que necesariamente hay que hacer es esta ¿En qué consiste una situación ideal del habla? Una situación del habla es ideal cuando en un proceso comunicativo se presenta un flujo contingente, cuando no se presentan coacciones de ningún tipo, cuando tampoco se presentan distorsiones sistemáticas en los procesos comunicativos. La situación ideal del habla se presenta cuando es posible marcar los límites racionales de la estructura formal de un discurso encaminado al consenso. La situación ideal del habla es algo así como una estructura normativa que posibilita la identificación de las condiciones ideales de un discurso válido. Condiciones que se enmarcarían dentro de los principios de igualdad, libertad, universalidad y no coacción ni imposición, ni violencia etc.

La propuesta habermasiana sobre el discurso, y este entendido como pragmática universal, ha permitido establecer lo que se llama un nuevo concepto de razón y este nuevo concepto entendido como discursivo. Según Habermas, en la propuesta de la racionalidad discursiva convergen y confluyen la validez de la totalidad de todos los saberes, los que a partir de la época moderna, y a causa de todos los procesos de especialización se habían separado y alejado los unos de los otros. La racionalidad discursiva ha permitido la unidad de la razón, la que después de la época moderna se había fragmentado. Después de la época moderna, los campos de la ciencia, del derecho, del arte y de la moral se habían separado, cada uno de ellos recurría a un modelo de razón particular, sin embargo, y a pesar de esto, Habermas considera que la racionalidad discursiva es el modelo de razón en el cual convergen todos estos saberes; ahora la pregunta que hay que hacer es esta ¿Cuáles son las características de esta racionalidad discursiva para que ella pueda mancomunar todos los saberes dispersos de la racionalidad? Para tratar de responder a esta pregunta, se pueden enunciar las siguientes:

Primera. La racionalidad discursiva propuesta por Habermas se apoya en la discurso de carácter lingüístico. Ella debe surgir de una pragmática comunicativa y llevada a cabo en la práctica cotidiana de los hablantes.

Segunda. La racionalidad discursiva surge como una experiencia en la cual los individuos predican sus emisiones. También es una experiencia que es fruto de una práctica social.

Tercera. La racionalidad discursiva tiene pretensiones de carácter universal, y además tiende a convertirse en una norma universal.

Cuarta. La racionalidad discursiva, al tener pretensiones normativas y universales, al tener como trasfondo una práctica lingüística y discursiva, ella tiende a entremezclar las más diferentes manifestaciones en el campo común del lenguaje.

Quinta. La racionalidad discursiva surge del carácter racional del ser humano, y de la capacidad que este tiene para expresarse a través del discurso y del argumento.

Sexta. La racionalidad discursiva tiene un rasgo procedimental y formal propio, y a través de ellos, esta puede desarrollarse en un contexto de carácter postmetafísico. En este sentido puede decirse que la racionalidad discursiva no hace referencias a la totalidad, ni tampoco propone contenidos materiales de carácter vinculante.

Séptima. La racionalidad discursiva converge en la práctica con la capacidad que tiene el ser humano de alegar, de aceptar y de recibir argumentos racionales, y todos ellos mediados a través del carácter lingüístico que poseen.

Octava. La razón es la base mínima sobre la cual se sustenta la racionalidad discursiva.

8.9. La verdad como consenso y la ética como discurso.

Según la propuesta habermasiana, la racionalidad tiene sentido en cuanto hace parte de los enunciados que se esgrimen en función de un argumento y de los enunciados con los que algo se comunica. En este orden de ideas, es pertinente decir que una teoría científica tiene sentido en cuanto pueda ser argumentada desde un discurso racional. Esta es la razón por la cual la racionalidad discursiva es el fundamento último sobre el cual descansa toda propuesta que pretenda adquirir el rango de cientificidad, rango que puede ser empírico, social o filosófico. Una de las tareas fundamentales de Habermas es conducir a la práctica discursiva, a la racionalidad discursiva todas las problemáticas filosóficas.

Habermas propone que la verdad surge como producto del consenso, también propone que todo argumento tiene como finalidad la exposición de la verdad y que los diversos modos del habla tienen como fin último la pretensión de alcanzar la verdad. Si la verdad surge como producto del consenso, entonces, esta no es algo objetivo así como tampoco es un hecho que surja como producto de una visión realista de la realidad. La verdad, al contrario, aparece como el producto de algunos actos del habla y puede ser argumentada discursivamente. Todo acto del habla es verdadero en cuanto que él manifiesta el asentimiento de algún ser humano que lo pueda corroborar, siempre y cuando en él se hagan explícitos los presupuestos pragmáticos sobre los cuales se sustenta.

Habermas ha recibido algunas críticas sobre este concepto de verdad que se ha expuesto, pues establecer la verdad bajo el criterio de que la verdad es lo que es válido para todos supondría el hecho de que cada individuo posee un saber ilimitado, y desde ese punto de vista, existen cosas, argumentos y realidades que no se conocen, que apenas se conocen o que se conocen a medias. Todo esto conlleva el peligro de que se afirmen verdades superficiales o de que se llegue a un autoritarismo y incluso al extremo del ejercicio de la violencia impositiva. Estas críticas han hecho replantear el concepto de verdad, al considerar que esta no depende solo de una categoría consensual y mental sino que requiere, además de una base ontológica fundamentada en el realismo.

Habermas considera que las normas morales adquieren su validez mediante el ejercicio discursivo. En este orden de ideas, la moral adquiere los rasgos de racionalidad, así como un carácter cognoscitivo; la validez de la norma es la que le propicia el carácter de verdad. La ética discursiva se propone como una ética universal, pues parte del hecho de que cada individuo racional debe reconocer, por su carácter racional, la validez de la norma. Habermas considera que las normas morales son universales pues ellas conllevan un interés que es común para todas las personas y por lo tanto pueden ser aprobadas por todos.

La ética discursiva es una ética de carácter formalista en la que se establecen procedimientos a través de los cuales los seres humanos pueden corroborar su validez normativa de manera imparcial. Por ese carácter formalista y procedimentalista de la ética discursiva, la opción o la apuesta de esta ya no es tanto la búsqueda de una vida buena o de una vida feliz, la apuesta de la ética discursiva se concentra en la justicia que debe imperar a través de las relaciones sociales y en el interés general de la especie humana. Por eso, se ha considerado que la ética discursiva es una ética de mínimos, pues las normas que han de determinar al ser humano han de ser mínimas.

Habermas considera que una ética que se basa en el concepto del bien surge del carácter comprensivo de los individuos o de las colectividades, pero que tiene una validez relativa. También considera que las propuestas éticas que surgen en torno al concepto del bien, aunque tienen una tendencia universalista, son susceptibles de analizarse desde los procedimientos discursivos.

8.10. Repercusiones sociales de la propuesta habermasiana y el mundo de la vida.

Según todo lo que se ha visto hasta aquí puede inferirse que la propuesta habermasiana conlleva a unas implicaciones sociales tan profundas que ella misa desarrolla una teoría social que tiene grandes relaciones con la racionalidad discursiva. Desde la racionalidad discursiva, nuestro autor, propone una clasificación de la acción social, pues los actos del habla generan relaciones sociales e integraciones sociales. La base de este hecho radica en la idea de que los actos del habla, al ser actos comunicativos y actos del entendimiento, generan la posibilidad de coordinar socialmente la actividad humana.

Según Habermas, la interacción entre los seres humanos se coordina y se realiza cuando ellos llegan a acuerdos comunes para interactuar. Esto debe hacerse de manera armónica y pacífica. También sostiene nuestro autor que los seres humanos no solo persiguen sus propios intereses egoístas sino que ellos pueden alcanzar acuerdos por medio de procesos comunicativos, y de esa manera, al llegar a acuerdos pueden coordinar sus acciones de modo solidario.

Con este enfoque habermasiano se puede alcanzar a vislumbrar un nuevo modelo de sociedad en el cual puede advertirse una dualidad de estructuras, esta dualidad estructural es la siguiente:

Primero. Una perspectiva sistemática de la sociedad. En este punto Habermas es heredero de Parsons y Luhmann al considerad a la sociedad como si esta fuera un gran sistema, que se autorregula constantemente y que busca su propio equilibrio realizando adaptaciones permanentemente. Toda acción individual genera una consecuencia, esta está orientada hacia la consecución de un fin particular, pero también puede basarse en una decisión estratégica. Estas acciones individuales son las que componen el sistema. Cada ser humano planea sus acciones de manera individual sin hacer referencia a los otros hombres, estos son los que constituyen el sistema. Detrás de cada persona se encuentra un plan y un proyecto que tiene su propia lógica individual, y desde este realiza sus propias acciones. También considera nuestro autor que el sistema genera subsistemas especializados en los que no está presente la comunicación lingüística, sino que son movidos por diferentes intereses. En este sentido puede considerarse que el subsistema económico está movido por intereses de dinero, el subsistema administrativo está movido por intereses de poder, etc.

Segundo. El mundo de la vida social. Este hace referencia al conjunto de experiencias culturales y simbólicas que comparten los miembros de una determinada sociedad. En este mundo de la vida social se encuentra el horizonte común de comprensión que mancomuna a los seres humanos cuando comparten un sistema social común. Este horizonte común de comprensión posibilita el mutuo entendimiento, la mutua comunicación y el hecho de que las diferentes acciones se puedan realizar de modo compartido y dialogado. Este mundo de la vida normalmente es una forma de conocimiento que no se pone en duda, que además es aceptado de manera implícita y es el que permite llegar al entendimiento mutuo y a la realización de acciones comunicativas. Este mundo de la vida propicia que las acciones se orienten hacia un mutuo entendimiento. En el mundo de la vida los hombres tienen un punto común de encuentro, pues en él se realiza la producción cultural, la integración social, así como todos los procesos sociales en los cuales se despliega la vida de los individuos. El mundo de la vida solo se hace latente para aquellas personas que son capaces de interactuar y que están posibilitadas para comprender su dinámica.

8.11. El proceso evolutivo de la sociedad.

Habermas, al estudiar la sociedad desde la doble estructura acabada de esbozar, es decir, la estructura sistémica y la estructura del mundo de la vida, realiza a la par un estudio evolutivo de las sociedades. De este estudio surge una normatividad para analizar críticamente la época moderna desde la Ilustración. Según este análisis, toda sociedad está constituida por las dos estructuras acabadas de mencionar. Ambas estructuras sociales se complementan y se exigen mutuamente, de modo que cuando las sociedades evolucionan correctamente, mantienen o tratan de mantener, un equilibrio entre las dos estructuras.

Una de las cuestiones que ha constatado Habermas es que en un proceso evolutivo, las sociedades han tratado de privilegiar la estructura sistémica, es más, también ha constatado que la estructura sistémica opaca, oculta y se sobrepone por encima de la estructura del mundo de la vida. Este fenómeno es llamado por nuestro autor la colonización del mundo de la vida. Según ello, los intereses sistémicos han tenido una primacía sobre el mundo de la vida y con ello se ha dado un oscurecimiento de la vida cultural, simbólica y moral de las sociedades, también según lo anterior, se ha dado una primacía a los aspectos sociales teleológicamente entendidos. Estos aspectos se generalizan de tal manera que la comunicación y el mutuo entendimiento entre los individuos se opacan. Habermas ha constatado que los espacios y los lugares en los cuales los individuos pueden llegar al mutuo entendimiento se cada vez más reducidos.

Este fenómeno de la primacía del mundo sistémico sobre el mundo de la vida ha coincidido, según nuestro autor, con los procesos de expansión de la técnica que han experimentado nuestras sociedades. Con ello ha primado una razón instrumental según la cual el ámbito del comercio, el mercado y el ejercicio del poder son las experiencias lógicas que imperan en nuestro mundo actual.

La razón instrumental es producto de la razón autoproclamada por la modernidad desde el movimiento de la Ilustración, también es producto de la expansión de la técnica, y que ha generado el fenómeno según el cual los medios de comunicación cada día son invadidos por la lógica instrumentalista, también este fenómeno ha hecho que prime en ellos un mecanismo de coordinación tal que en ellos impera una comunicación no verbal que sustituye al entendimiento lingüístico. Dentro de este proceso pueden tenerse en cuenta a la sociedad de consumo y su afán por consumir. Las sociedades en las cuales las relaciones interpersonales están mediadas por un afán económico también pueden contarse dentro de este fenómeno. Todo esto ha mostrado que en la sociedad se dé una primacía del sistema sobre la persona, esta, en última instancia ha venido a ocupar un segundo lugar.

Si Habermas ha constatado que en las sociedades modernas se presenta una desarticulación entre la estructura sistémica y el mundo de la vida, entonces no se trata de buscar una superación de la época contemporánea hacia una época postmoderna, sino de buscar un acoplamiento, un equilibrio entre las dos estructuras en las sociedades actuales. Esta es la razón por la cual Habermas, en la disputa entre los modernos y los postmodernos, opta por el cumplimiento de los ideales no consumados ni realizados en la modernidad.

La propuesta de Habermas es que se haga un intento por recuperar el mundo de la vida, y de esa manera se pueden acrecentar los mecanismos para que los seres humanos desarrollen espacios comunicativos encaminados al mutuo entendimiento. Así se puede corregir el avance de la estructura sistémica y se pueden alcanzar a desarrollar espacios sociales en los que se propugne por la emancipación del ser humano.

Una vez que Habermas ha constatado este fenómeno de la primacía del mundo sistémico sobre el mundo de la vida ha dedicado todas sus fuerzas para defender el mundo de la vida social, sin llegar a criticar excesivamente la implementación del ámbito técnico-científico.

La denuncia que Habermas le hace al mundo técnico-científico es que este se ha expandido de modo arbitrario, sin embargo, uno de los aspectos positivos es que el dicho mundo ha aumentado la capacidad productiva del ser humano. Es necesario, según Habermas, implementar el mundo de la comunicación para llegar a fundamentar las normas morales, creando y recreando normas jurídicas que den lugar a un mutuo entendimiento en nuestra sociedad. Es necesario recrear espacios que posibiliten la discusión y la comunicación encaminadas a una mayor y mejor participación ciudadana.

8.12. La política discursiva.

Así como en la propuesta habermasiana es posible hablar de una ética discursiva, también podemos hablar de una política discursiva. Esta constituye la conclusión de la teoría social de Habermas. La política habrá de depender de los actos de comunicación basados en el discurso. Según esta propuesta, el poder es legítimo si surge como producto de proceso democrático en el que las personas expresan su voluntad política. La voluntad generalizada de los seres humanos, expresada de manera democrática a través del discurso y del consenso, es la que le da legitimidad al sistema pues los destinatarios se ven reflejados en él. También considera Habermas que una propuesta política deliberativa debe estar encaminada a la generación de opinión pública, ella debe estar encaminada a constituir y a conformar consenso. Toda institución que se encamine a generar y a formar consenso y opinión ha de tener cierta relevancia política sobre las demás. Toda deliberación política se encamina a la regulación de los intereses de una colectividad, así como a los diferentes miembros que la conforman.

La propuesta habermasiana abarca tres ámbitos de las realidades sociales actuales: el Estado, la sociedad civil y la economía, y las relaciones que se entrelazan entre ellas. Habermas, por un lado, analiza la teoría republicana según la cual de los tres elementos antes mencionados es la sociedad civil quien ha de conquistar, en términos éticos, al Estado, para reelaborar una teoría sobre el poder. En este sentido podría decirse que para esta teoría republicana la política tiene como objetivo el poder. La teoría liberal considera que el Estado es el garante de la sociedad, pero esta es entendida solamente en términos económicos. La finalidad de la política es la de sortear los intereses que pudieran surgir entre estas relaciones. La teoría política ha intentado complementar dichas propuestas pero no ha tenido mucho éxito. La propuesta deliberativa habermasiana busca superar ambas propuestas.

La propuesta habermasiana de una teoría política discursiva considera que los seres humanos, que conforman una colectividad, deben ser los primeros implicados en la resolución de sus propios problemas y normas. Los discursos han de institucionalizarse para que ellos jueguen un papel muy importante en la toma de decisiones y en los aspectos deliberativos de las sociedades contemporáneas. Deliberaciones que han de analizarse de manera formal e incluso institucionalizada pero también de manera informal.

La teoría política discursiva considera que la racionalidad inherente al ejercicio comunicacional propio de las diferentes colectividades es el nexo que las mancomuna. Lo racional es el elemento que configura y le da identidad a las diferentes comunidades políticas. En las comunicaciones cotidianas lo que se impone es el mejor argumento. Las reflexiones que sobre lo ético se hacen de manera individual han de enriquecer la esfera pública de la sociedad civil; en la esfera privada se forja la voluntad y la opinión pública se forja en el seno de los procesos discursivos en los que se debaten problemas, se perciben los intereses particulares y donde se tematizan las pretensiones que tienen como trasfondo el mundo de la vida social.

Habermas considera que si la condición propia de nuestro mundo es la globalización, entonces se hace necesario replantear el concepto de ciudadanía, pues este nació del antiguo concepto de las identidades nacionales propias de los estados nacionales. Nuestro autor, en lugar de dicho concepto de ciudadanía utiliza el de patriotismo constitucional, ya que este hace referencia a los valores y principios constitucionales y al orden democrático constitucional.

8.13. Etapa práctica de la propuesta habermasiana.

La última etapa de la propuesta habermasiana ha dejado de lado el problema de la fundamentación de la racionalidad y de la cientificidad y se ha dedicado más bien a poner en práctica su propuesta de la racionalidad discursiva. Esta etapa práctica de la propuesta habermasiana toca los confines de los más variados ámbitos, tales como el derecho, la ética y la política.

Esta propuesta práctica tiene que ver con el hecho de que la moral sea concebida no según los criterios de acción teleológica, sino desde un punto de vista consensual. También se encamina al hecho de que las normas jurídicas puedan conformarse y establecerse de manera discursiva. También insiste Habermas en este establecimiento de su propuesta práctica que el ejercicio del poder se establezca a partir de los intereses que surgen de las propuestas ciudadanas. En esta medida las sociedades alcanzarán un equilibrio entre la estructura sistemática y el mundo de la vida.

Esta etapa práctica de la propuesta habermasiana ha coincidido con el hecho de que nuestro autor se ha dedicado a realizar propuestas políticas en las que aboga por cambios radicales en la manera de concebir el sistema político en nuestro tiempo. Esto ha surgido al mismo tiempo en que Habermas ha hecho su irrupción a través de los medios de comunicación social. De todas estas posturas, tienen un marcado interés, aquellas en las que aborda el tema de la bioética y aquella en la que se preocupa por una postura frente al carácter secularizante en que subsiste nuestro mundo. Estas dos experiencias serán abordadas a continuación de modo muy somero.

8. 14. La Bioética.

Habermas percibe que en nuestro mundo la estructura sistémica del dinero tiene una gran tendencia a imponerse sobre los demás y sobre la vida misma. Esta es la óptica desde la cual en su texto El futuro de la naturaleza humana, abordará el tema de la expansión y de la invasión arbitraria que tienen las biotecnologías.

Considera nuestro autor que las relaciones humanas, así como la forma de concebir la especie humana, tienden a tecnificarse, a hacerse técnicas, a perder los caracteres que hasta ahora han tenido. Esto debido a la posibilidad de modificar el genoma humano y a la posibilidad de seleccionar libremente el patrimonio genético.

También considera nuestro autor que la eugenesia pone en riesgo la libertad ética, la autonomía y la responsabilidad pues quien manipula la vida es un tercero al que se le concede el poder para hacerlo y de esta manera se pierden la libertad, la autonomía y la posibilidad de elaborar la biografía que el propio autor pueda elaborar. En cambio cuando las intervenciones eugenésicas se hacen con la intención terapéutica no comprometen la responsabilidad de terceros puesto que se presume el consentimiento. Esta es la razón por la cual no cree que en este segundo caso se presenten problemas de tipo ético.

Habermas, en el texto antes mencionado presenta argumentos que van a favorecer la voluntad o el deseo de la mujer embarazada que quiera abortar.

8.15. El secularismo.

Habermas, en el año 2004 sostuvo, en una polémica abierta con el cardenal Ratzinger, que las creencias religiosas juegan un papel muy importante en las sociedades actuales y dentro del marco del espacio público. En nuestro mundo existen tendencias que quieren eliminarlas, sin embargo Habermas alega contra estas tendencias que las creencias religiosas juegan un papel muy importante en las sociedades actuales. Habermas alega que la importancia de la religión en el mundo actual radica en la capacidad que esta tiene para generar lazos de relaciones entre los seres humanos, así como para generar un ambiente crítico contra la tendencia economicista de nuestro mundo actual. Las religiones son espacios públicos en los cuales puede expresarse la voluntad ciudadana. También generan conciencia participativa y espacios dialógicos.

Habermas considera que los ciudadanos a través de las asociaciones y de los grupos realizan sus aportes, pues es un derecho al que también pueden acceder las distintas iglesias y los distintos grupos de creyentes. La estructura religiosa puede iluminar ciertos aspectos ensombrecidos del mundo de la vida que han caído en el olvido. Estas posturas han llevado a nuestro autor a hacer la diferencia entre una actitud secular y el secularismo o laicismo. Las personas que optan por una vía secularista y laicista, tienen una actitud agnóstica frente a las tendencias religiosas; ellas creen que la fe por no tener una base científica seria y fundada debe ser eliminada y rechazada en el mundo contemporáneo y por esa misma razón tratan de llevar tanto la fe como la experiencia religiosa al descrédito. Igualmente considera nuestro autor que esta postura laicista se fundamenta en el prejuicio del cientifismo.

Índice.

Capitulo primero.

Líneas interpretativas de la filosofía contemporánea.

1. Analíticos y continentales.

2. Línea kantiana-línea hegeliana.

3. Hebraísmo y cristianismo.

4. Estructura y evento.

5 ¿Es posible seguir hablando de filosofía?

6. Más allá de la filosofía.

7. La unidad y la pluralidad.

8. El presente.

9. El problema ético.

10. Rehabilitación de la filosofía.

11. La teoría.

12. Otros problemas.

Capitulo segundo.

Características generales de la filosofía analítica.

1. ¿Cuál es el estilo de la filosofía analítica?

2. ¿Qué relación puede establecerse entre lenguaje y pensamiento?

3. ¿En qué consiste el análisis?

4. La relación entre lógica y filosofía.

5. La dimensión lingüística y biológica.

6. Tendencias y temas de la filosofía analítica.

Capítulo tercero.

Historia del lenguaje como problema filosófico.

1. El problema del lenguaje en la época antigua.

1.1. Platón.

1.2. Aristóteles.

2. El problema del lenguaje en la edad Media.

3. El problema del lenguaje en la época moderna.

3.1. Vico y el lenguaje.

3.2. Leibniz y el lenguaje.

3.3. John Locke y el lenguaje.

Capitulo cuarto.

Historia de la filosofía analítica.

1. La filosofía analítica.

2. La filosofía analítica y el período comprendido entre 1930-1940.

3. Las dos grandes tendencias de la filosofía analítica.

4. Un giro hacia el pragmatismo.

5. Más allá de la filosofía analítica.

6. Hacia lo cognoscitivo.

Capitulo quinto.

Autores más representativos de la filosofía del lenguaje.

1. Gottlob Frege.

1.1. Objetivo.

1.2. Una teoría del significado.

1.3. El propósito.

2. Bertrand Russel.

2.1. Consideraciones generales.

2.2. Teoría de conjuntos.

2.3. La obra de Bertrand Russel.

2.3.1. El lógico-matemático y epistemólogo.

3. Ludwig Wittgenstein.

3.1. Las dos etapas de la propuesta filosófica de Wittgenstein.

4. George Edward Moore.

5. Franz Brentano.

5.1. La verdad.

5.1.1. Introducción.

5.1.2. La equivocidad.

5.1.3. Antecedentes históricos de la propuesta aristotélica.

5.1.4. Intentos Brentanianos por refutar el concepto de verdad.

5.1.5. Dificultades inherentes al concepto aristotélico de la verdad.

5.2. La psicología.

6. Chales Morris.

7. Rudolph Carnap.

6.2. El lenguaje: existencia, poesía y camino en Heidegger.                                       99

7. Gadamer: lenguaje y hermenéutica.                                                                       112

8. Jürgen Habermas.                                                                                                       121

Capitulo sexto.

El giro lingüístico: una aproximación desde Wittgenstein, Heidegger, Gadamer y habermas.

1. Introducción.

2. Heidegger y Carnap: dos concepciones sobre el lenguaje.

2.1. Heidegger: una concepción hermenéutica del lenguaje.

2.1. Carnap: una concepción lógica del lenguaje.

3. ¿Qué es el lenguaje?

4. Vía analítica o lógica y vía continental o hermenéutica.

5. Wittgenstein.

5.1. El primer Wittgenstein. El Tractatus lógico-philosophicus.

5.2. El segundo Wittgenstein. Las investigaciones filosóficas.

5.3. Conclusión.

6. El problema del lenguaje en Heidegger.

6.1. Antecedentes históricos del problema lingüístico.

6.1.1. El lenguaje en el Romanticismo alemán.

6.1.2. Johan Georg Hamann.

6.1.3. Johan Gottfriend Herder.

6.1.4. Karl Wilhelm von Humboldt.

6.2. El lenguaje: existencia, poesía y camino en Heidegger.

6.2.1. Lenguaje y existencia.

6.2.2. Lenguaje y poesía.

6.2.3. Lenguaje y camino.

6.2.4. Conclusión.

7. Gadamer: lenguaje y hermenéutica.

7.1. Verdad y Método.

7.2. Arte, historia y lenguaje.

7.3. La propuesta lingüística de Gadamer.

8. Jürgen Habermas.

8.1. Introducción.

8.2. Antecedentes filosóficos.

8.2.1. La escuela de Frankfort.

8.3. El aporte de Habermas.

8.4. De lo social a lo epistemológico.

8.5. El conocimiento.

8.5.1. Conocimiento, interés y psicoanálisis.

8.6. El giro en la propuesta habermasiana.

8.7. Teoría de la acción comunicativa.

8.8. El lenguaje discursivo.

8.9. La verdad como consenso y la ética como discurso.

8.10. Repercusiones sociales de la propuesta habermasiana y el mundo de la vida.

8.11. El proceso evolutivo de la sociedad.

8.12. La política discursiva.

8.13. Etapa práctica de la propuesta habermasiana.

8.14. La bioética.

8.15. El secularismo.

Bibliografía.

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                                    Hermenéutica y racionalidad. Ed. Norma. 1994. Bogotá.

                                    Il pensiero debole. Ed. Feltrinelli. Milano. 1997.

Volpi, Franco.           Guida a Heidegger. Ed. Laterza. Roma. 2002.

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Wittgenstein, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Ed. Enaudi. Torino. 1995.

                        Ricerche filosofiche. Ed. Enaudi. Torino. 1999.

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[1] El concepto de Epoché, o epocalidad sugiere una lectura de la historia y del destino del ser que puede desembocar en el relativismo. El mismo Vattimo, que siendo discípulo de Heidegger, por medio de Gadamer, y continuador de esta corriente de pensamiento, en varios lugares de sus obras, trata de justificar las razones por las que a la ontología hermenéutica contemporánea, no se le puede tildar de relativista, a este respecto pueden confrontarse las obras hermenéutica y racionalidad, 141ss y Oltre l’interpretazione, 121ss.

[2] Sintagma: grupo de elementos lingüísticos que, en una oración, funciona como una unidad.

[3] Apofántico es un adjetivo que usa Aristóteles para calificar los enunciados que pueden ser verdaderos o falsos; en este sentido este filósofo hablará de enunciados declarativos, por ejemplo: Sócrates es sabio, todo hombre es sabio, sin embargo las preguntas, los mandatos y las declaraciones son frases dotadas de significados a los cuales no se les puede atribuir grados de verdad o de falsedad.

[4]Para esta breve conclusión nos serviremos del texto Manual de filosofía del lenguaje.

[5] Sobre este tema véase mi texto: El arte de la interpretación. La peregrina historia de la hermenéutica. Ed. UPB. 2014. Medellín. Pp. 59ss.

[6] Para la citación de las obras de Heidegger esta investigación asumirá las siglas de las obras aceptadas universalmente, en este caso hablamos Unterwegs zur Sprache (UzS), que en español aparece bajo el título De camino al habla.

[7] Carta al humanismo (UdH). En  Hitos (WM).

[8] Gadamer, Verdad y método, la sigla universalmente aceptada para esta obra es WM.