Maestros en la fe: un estudio sobre los autores medievales

Maestros en la fe.

La fe está unida al esfuerzo racional para comprender lo que se cree, pero también para exponerlo, es decir que se necesita el esfuerzo racional tanto para comprender la fe como para exponerla; del mismo modo Pedro Abelardo considera que existen cristianos que solo conocen la fe de modo exterior, es decir de oídas, cristianos que incluso pueden sostenerse o estar desanimados, pero que con una verdadera exposición de la fe pueden llegar a comprender rectamente y de esa manera suscitar en ellos ánimos, así como convicciones profundas y deseos de seguir profundizando en los contenidos de la fe.

Cuando la fe se expone adecuadamente crea tal convicción en quien la oye que la verdad que la sustenta es también comprendida por quien la oye; de esta manera los dos términos que más sobresalen en la propuesta de Pedro Abelardo son exposición y convicción. La exposición de la fe tiene una fuerza tan grande que el misterio que anima la exposición puede ser aceptado sin mayor esfuerzo de parte de aquel que recibe dicha exposición, prácticamente en esto consiste la aceptación de la fe.

Abelardo además equipara el esfuerzo que el creyente hace para comprender la fe con el esfuerzo que hace el filósofo para comprender la verdad, en este sentido equipara a los profetas veterotestamentarios con los filósofos antiguos en sus esfuerzos por comprender tanto la fe para los unos como la verdad para los otros. La búsqueda de la verdad está basada en la inspiración y puede ser la preparación para una comprensión de la verdadera fe. Sin embargo este autor es muy claro en decir que la razón y el entendimiento siempre deben encaminarse hacia una comprensión de los objetivos de la fe; la razón y el entendimiento deben estar al servicio de la comprensión de lo que profesamos en la fe.

Pedro Abelardo considera que el pensamiento lógico tiende a convertirse, mediante un salto, en una experiencia de fe, pero quien traza un lugar de intermediación entre ambos es la comprensión de la fe mediante la razón, mediante la predicación y el testimonio. Este autor considera que el camino de la fe no necesariamente conduce al estado de la visión beatifica, pues para él estos son estados radicalmente distintos.

Conclusión.

Los temas más recurrentes de este autor respecto a su estudio sobre la fe sugieren que la fe tiene una dimensión interna y otra externa, ambas dimensiones están unidas al tema de la compresión de la fe y de la comunicación de la misma. También sostiene que la fe es un camino que no necesariamente conduce a la visión beatifica. La fe supone un estado superior respecto a la lógica, y la razón hace de puente intermediario entre ambas. La fe para que pueda ser creída, cuando se comunica, necesita ser comprendida por quien la expone, además necesita ser plenamente asimilada hasta el conocimiento; de este modo quien escucha el testimonio de fe o quien escucha una experiencia de fe termina siendo tocado en su interior por lo que ha escuchado.

Bernardo de Claraval (1090-1152).

Bernardo de Claraval va a equiparar la fe con el amor y va a rechazar el hecho de que para la salvación sea necesario algo distinto a la fe misma; de modo que ni la ciencia, ni la filosofía fueron necesarias para que los apóstoles se hicieran discípulos de Jesucristo. Para este autor la fe ha de verificarse en los hechos de la vida, en las acciones, en las virtudes y en las obras. La fe ha de acreditarse en la práctica, en el ejercicio moral y en el ejercicio de lo ético.

La fe ha de surgir del hecho de interpretar exegéticamente la Sagrada Escritura, así como la Tradición; el saber transmitido mediante la filosofía y la ciencia han de ser analizados con un método escéptico pues pueden llegar a relativizar la fe. Según este teólogo no todo el saber conduce a la salvación pues puede darse un saber que no conduzca hacia la realización de dicho objetivo. Esta es la razón por la cual Bernardo de Claraval aconsejaba que los creyentes debían buscar siempre el saber que los condujera a la salvación. El gran peligro con el que puede encontrarse esta propuesta de Bernardo de Claraval es que el saber que conduzca a la salvación sea realmente importante,  ¿Pero qué ocurre con un saber que no tenga este objetivo ni esta importancia relevantes para los cristianos, ni un saber que no tenga implicaciones en el orden de lo cristiano? Cuando esto sucede el mundo secular es abandonado a su libre albedrío sin que los cristianos tengan nada que ver con él.

El gran error de Bernardo de Claraval es básicamente el querer negar el valor argumentativo inherente a la fe respecto a los no creyentes, en este sentido Bernardo de Claraval pensaba que a los herejes y cismáticos no se les convencía con las fuerzas de la argumentación, con las fuerzas del testimonio o del ejercicio de las virtudes sino con el ejercicio y con la fuerza del poder eclesiástico.

Sin embargo, a pesar de esta posición tan drástica, este autor equipara la fe con el amor, si se separa la fe del amor se muere la fe, de la misma manera sostiene que no hay, no puede darse una fe sin obras; todo obrar se remite a la fe, pero la fe debe ir permeada, empapada del obrar. Sin embargo esta síntesis de fe y de obrar en la propuesta de Bernardo de Claraval lesiona la equiparación que hace entre la fe y el amor en cuanto que sugiere que la medida drástica para suprimir a los herejes y a los cismáticos sea el uso de la fuerza, del poder e incluso de la violencia.

Para este teólogo la fe va unida a la certeza absoluta y por lo tanto no da pie a la duda; la fe no tiene nada que permita la duda, la fe no da cabida a la fluctuación. Este autor además da pie para que se pueda admitir que el Espíritu divino fortalece, anima y enriquece al espíritu humano cuando este tiene cabida en el interior del hombre.

Si la razón, la filosofía y la ciencia admiten la duda, la incertidumbre, la agitación y la discusión entonces según Bernardo de Claraval son inconvenientes para la fe pues ésta es certeza absoluta que no admite ni la duda, ni la incertidumbre, ni la fluctuación; la fe no admite ningún elemento que la haga insegura. Para nuestro autor la fe se funda únicamente en la autoridad; autoridad que cuenta con el testimonio vivo de la Sagrada Escritura, el del Espíritu Santo, el de la Tradición de los apóstoles, los maestros y los mártires del cristianismo.

La fe percibe su objeto en y a través de la tendencia que este objeto tiene a ocultarse; la fe no tiene ni admite ambigüedades; esta es la razón por la cual los objetos que busca la fe para comprenderlos no se pueden clarificar definitivamente, no se pueden inteligir ni comprender definitivamente; ellos mantienen en vilo y despierto al hombre que trata de comprenderlos.

Desde la perspectiva enunciada anteriormente se puede apreciar un gran acercamiento entre la fe y la mística en la propuesta de Bernardo de Claraval y una disputa o lejanía entre la fe y la razón, entre la fe y e conocimiento.

La fe está relacionada con la voluntad y el deseo, estos, según Bernardo de Claraval hacen parte de aquella junto con el intelecto y la razón. La fe además es un don del Hijo de Dios y el amor es un don del Espíritu Santo, sin embargo tanto la fe como el amor son el fundamento de la esperanza.

Conclusión.

Un aporte novedoso en la propuesta de Bernardo de Claraval radica en el hecho de admitir que la fe es igual a la certeza y por lo tanto en ella no tiene cabida ni la duda ni la incertidumbre. Este autor equipara la fe al amor, pero este último resulta lesionado cuando este teólogo no da cabida a la posibilidad de que la herejía sea tratada de una forma distinta al ejercicio del poder eclesiástico. Como en los autores anteriormente estudiados Bernardo de Claraval admite que la fe se manifiesta a través de las obras; no existe una fe sin obras; plantea además otro problema: el de la subsumisión en la fe de la voluntad y del intelecto o la razón. Finalmente no acepta que la razón, el entendimiento y el intelecto ilustren o iluminen a la fe porque estos admiten la duda y la incerteza, mientras que la fe es básicamente certeza que no admite la duda.

Guillermo de St.-Thierry. (1080(85)-1148(49).

Básicamente la teoría sobre la fe en este pensador esta expuesta en dos de sus obras Speculum Fidei y Aenigma Fidei en las que se describe el camino que el hombre debe realizar desde la aceptación de la fe como un obsequio, un don recibido del Señor hasta que llega el momento de saborear lo creído en el amor.

Es un autor que se preocupó por estudiar lo que se podría llamar una sicología de la fe, en la que sobre todo ésta es vista desde el contexto de la teología medieval.

En este sentido insiste este teólogo en el hecho de la provisionalidad e inmediatez del conocimiento de Dios en la fe; son temas suyos además el lugar que ocupa la fe en el alma humana, la relación que se puede establecer entre la fe, la razón y la voluntad humana; esta serie de temáticas le permiten a este teólogo tener presente la conciencia humana con todas sus aspiraciones y con todas las facultades que conforman al hombre.

El punto de partida para la especulación teológica de Guillermo de St.-Thierry es la unidad que se presenta entre las virtudes fe, esperanza y caridad; estas tres virtudes son como la imagen humana de Dios en analogía con la Trinidad, de modo que así como la caridad procede de la fe y de la esperanza, el Espíritu procede del Padre y del Hijo. Las tres virtudes fe, esperanza y caridad tienen su asiento en el alma humana, son las que le dan existencia y movilidad, son las que manifiestan un estado de gracia y son las que terminan llevando el alma humana a un estado de consumación, estado donde a la fe y la esperanza terminan confluyendo en el amor.

Este teólogo va a colocar la fe en un estado en el cual depende del libre albedrío; en este sentido acentúa que la fe va a estar asistida por la ayuda de la gracia y de la voluntad; a la voluntad, y como adyuvantes de la fe, la van a asistir la piedad y la devoción; en última instancia la fe y la devoción son las actitudes humanas que corresponden a la fe. Sostiene este autor que el rechazo de la sabiduría y por el contrario la exaltación de la humildad son condiciones necesarias para poder alcanzar una visión beatífica de Dios.

Para este teólogo la fe es una forma o un medio que puede llevar al hombre al saber, pues quien cree busca también conocer y saber más aquello en lo que cree; de este modo, el saber y el conocer se convierten en medios para purificar y afianzar la fe; aunque también, según este teólogo, la razón pueda generar cierta desconfianza hacia la fe.

En este teólogo se presenta una ambivalencia respecto a su posición frente a la fe, pues por un lado considera que entre la fe y el saber, entre la fe y la razón puede existir una controversia, un rechazo; pero por otro lado la fe busca comprender y conocer aquello que se cree, es decir conocer y comprender su objeto; para resolver este dilema Guillermo de St.-Thierry recurre a la autoridad, por eso su lema reza autoridad sí, razón no. La autoridad viene enmarcada dentro del contexto de la tradición, de tal manera que en la tradición viene enraizado el sentido de la fe; de modo que frente al problema de la fe lo único que queda es recurrir a la inteligencia de la fe y esta expresada en y a través de la tradición.

Desde esta perspectiva se perfila un camino que consta de varios niveles: en el primer nivel se trata de que el hombre debe adherirse voluntariamente a lo que hay que creer y aceptar todo su contenido. En el segundo nivel está el hecho de cómo debo pensar la fe y como debo expresar la fe pensada en el lenguaje; en este caso, la autoridad, en el sentido antes mencionado, irrumpe como una fuerza pedagógica que orienta. La autoridad que viene expresada en la tradición se alimenta de la Sagrada Escritura, de los Padres de la Iglesia, de la vida y de la misma fe tal y como fue expresada y experimentada en las generaciones anteriores. Esta es la razón por la cual se puede decir que para Guillermo de St.-Thierry la fe es un camino en el cual actúa la experiencia. Un tercer nivel en este camino lo constituye lo que se podría llamar el estado de perfección en la fe; estado en el que ni la razón, ni el saber, ni el intelecto tienen una función sino que lo que prima aquí es un gusto afectivo por lo que se cree, un gusto afectivo por la fe; dicho gusto afectivo por lo que se cree trasciende el intelecto y restablece la unidad de la conciencia; en ultima instancia este autor está enfatizando lo afectivo y lo místico como el culmen de este camino de la fe.

El primer nivel del camino hacia la plenitud en la fe es un nivel en el que el ser humano encuentra ciertos grados de resistencia, ciertas dificultades y obstáculos, estos le impiden llegar al segundo nivel. Este segundo nivel corresponde a aquellos que, habiendo superado el primero, habiendo vencido los obstáculos y las dificultades llegan a la Iluminación que da y proporciona el Espíritu Santo; estos son los Iluminados por el Espíritu Santo; estos se entregan totalmente y sin reservas a la acción de la gracia y solo de esa manera pueden llegara a la experiencia mística y a la contemplación; este tercer nivel que coincide con la experiencia mística y con la contemplación, coincide con el hecho de que Dios se dona, Dios se da a aquellos que recorren el camino de la fe sin necesidad de recurrir a otros medios.

En su obra Aenigma Fidei Guillermo de St.-Thierry vuelve nuevamente a insistir en los tres niveles que constituyen el camino hacia la fe: el conocimiento, a partir de la autoridad recibida a través de la tradición y expresada en el lenguaje, de lo que se ha de creer; la afirmación y la adhesión voluntaria a dichos contenidos; la identificación con dichos contenidos; el gusto afectivo por lo que se cree; finalmente la experiencia mística y la contemplación o lo que es lo mismo: la perfección afectiva en la fe; en este último estado se presenta una gran correspondencia entre la pureza de corazón y la visión de Dios. Sin embargo este autor considera que este ultimo estadio o nivel en el camino hacia la fe solo lo pueden realizar muy pocos hombres.

Conclusión.

Guillermo de St.-Thierry coincide con los otros autores estudiados en decir que la fe es un camino, camino que tiene varios niveles: un nivel intelectual o nivel de contenido doctrinal y que viene expresado por la Autoridad y está condensado en la Tradición, en los Padres de la Iglesia, en la Sagrada Escritura y en la vida de fe condensada por estos; a este primer nivel corresponde una adhesión voluntaria, una elección y corresponde la superación de los obstáculos y de los límites.

El segundo nivel coincide con la Iluminación del Espíritu Santo, la Gracia que el Espíritu Santo concede gratuitamente a quien se decide y opta por llevar una vida de fe.

Finalmente el tercer nivel corresponde al estado místico y contemplativo, estado que coincide con la aceptación afectiva de la gracia que Dios da a quienes definitivamente optan y se deciden por él. Este autor sostiene que son pocos los que llegan a alcanzar este estadio en el camino hacia la fe.

Hugo de San Víctor (1096-1141).

La obra principal de Hugo de san Víctor es De Sacramentis Christianae Fidei y en ella se encuentra un capítulo especial dedicado a la fe. Dicha obra está determinada por un pensamiento basado en la historia de la salvación y en reflexiones sicológicas sobre la fe. Además en dicha obra ya se puede entrever su famosa doctrina de los tres ojos, en la que se entrelazan la aplicabilidad de los autores antiguos y su utilización en el contexto medieval en cuestiones tales como el conocimiento de Dios, la necesidad de la fe y la palabra revelada.

Según la doctrina del triple ojo, al hombre en su estado primitivo se le dotó en su creación con una triple facultad para ver, por un lado el ojo de la carne (oculus carnis), con dicho ojo el hombre puede ver el mundo; por otro lado el ojo de la razón (oculus rationis), con este ojo el hombre está facultado para ver su propio conocimiento y para verse a sí mismo; finalmente el hombre fue dotado con el ojo de la contemplación (oculus contemplationis), con este ojo el hombre puede acceder al conocimiento de Dios.

El ojo de la carne puede tener una percepción sensorial y corporal, además puede tener una percepción espiritual ya que puede captar el mundo en su aspecto simbólico, es decir en cuento ente creado y puesto en relación con el Creador.

El ojo racional faculta al hombre para captarse cognoscitivamente a sí mismo en su propia estructura anímica y en sus valores espirituales, por lo tanto tene una sensibilidad de orden metafísico y ético.

El ojo de la contemplación no solo tiene la facultad para captar a Dios en su aspecto carnal, en cuanto causa de todo lo que existe, sino que también tiene la capacidad para comprender el misterio de Dios; misterio que se descubre por la habitación de Dios en el hombre.

La culpa ha hecho que el ojo de la contemplación se apague y el ojo de la razón se enturbie, lo único que queda en el hombre es el ojo de la carne. La fe hace que el hombre quede sano de la ceguera espiritual, racional y contemplativa que ha sufrido a causa de la caída y de la culpa; la fe es algo que el hombre necesita en cuanto que lo ayuda a levantarse de su situación de pecado. La fe está encaminada a contemplar el misterio de Dios. La fe ayuda a restablecer la unidad y la síntesis de esta triple visión, pues la jerarquización que este autor hace de esta triple visión apunta a la unidad y a la síntesis de los mismos.

En Hugo de san Víctor parece insinuarse ya un pensamiento que será corriente a lo largo de la época medieval; este consiste en el hecho de que sea posible llegar a conocer a Dios por medio de la deducción del conocimiento del mundo que lleva a la existencia, unidad y causalidad universal de Dios y por otro lado el hecho de que sea posible llegar a conocer a Dios a través de un camino donde irrumpen la gracia y la mística; por esta se hace necesaria la ayuda de la fe. Este autor parece insinuar que sea posible llegar a un conocimiento cada vez más profundo de Dios pasando de un tipo de conocimiento al otro pero siempre con la concurrencia de la fe. Este teólogo insinúa que tanto la fe como el saber, tanto la razón como la gracia sean elementos indispensables para llegar al conocimiento de Dios.

Si la razón rechaza a la fe en su intento por conocer a Dios naufraga en su intento. El conocimiento de Dios se presente para este autor como una síntesis en al que no existe ninguna diferenciación. Dios se muestra al hombre en una situación en la que la fe puede hacer que el hombre continúe su camino hacia el conocimiento de Dios, pero también existe la posibilidad de que el hombre se aleje de mismo y caiga en una situación de incredulidad.

Este teólogo distingue cuatro modos a través de los cuales se puede llegar al conocimiento de Dios: la ratio y la creatura, las que se derivan de la naturaleza; la aspiratio y la doctrina que se derivan de la gracia; la razón ayudada por la doctrina alcanza el conocimiento de la creación; es decir la fe, instruida exteriormente, necesita de la autoridad de la doctrina y de la Escritura para que resuene en el interior del ser humano y esta resonancia suscita a su vez la aspiratio de la fe.

Cada época histórica, en virtud de la historia de la salvación, va acrecentando un conocimiento cuantitativo cada vez más latente sobre Dios. Cada época en la historia de la salvación tiene un conocimiento cada vez más grande y más profundo en virtud de la fe en Dios. Según esto la fe de época en época es básicamente la misma, pero la fe aumenta de una época a otra; conocimiento cuantitativo que hace referencia a la manera y al modo como Dios opera a través de la historia de la salvación.

Este autor llama conocimiento por la fe  a todo el campo del conocimiento al cual puede acceder el hombre para conocer a Dios; en dicho conocimiento tienen su concurrencia la razón humana, la Revelación divina y la fe por parte del hombre.

Ya en Hugo de san Víctor se puede encontrar una discusión que persiste hasta nuestros días y que tiene que ver con el hecho de la salvación para aquellos miembros que no pacen parte ni de la Iglesia ni del cristianismo; discusión que en parte coincide con la propuesta de los cristianos anónimos pero también con los diferentes niveles relativos a la comprensión del misterio de Cristo y de la salvación. En este sentido este autor va a hablar de ciertas personas dentro y fuera de la Iglesia, dentro y fuera del cristianismo que tienen niveles muy simples sobre el conocimiento de Cristo.

En este teólogo es posible intuir una visión sobre la fe que tiene como una doble fase; primero la fe desde el punto de vista histórico es una propuesta en la que se conjugan historia de la salvación y captación del misterio; en este sentido este autor propone que la fe implícita en Cristo y que es la fe propia de los autores del Antiguo Testamento: los profetas, los jueces, los reyes y los patriarcas  es una fe todavía muy velada y oscura pero adivinada e intuida en cuanto profetizada y vaticinada hacia el futuro. La fe de los autores y personajes del Nuevo Testamento es una fe que participa plenamente del misterio revelado. La fe de las épocas posteriores es una fe que cada día va ganando más y más en la comprensión del misterio en cuanto que siempre es posible tener una mayor y mejor captación del misterio revelado. En este sentido también es posible decir que este autor tiene una visión de la fe, desde el punto de vista histórico, como si esta fuera un camino.

La segunda concepción sobre la fe y que también se puede considerar como un proceso programático y por lo tanto itinerante es el que se refiere a la fe vista desde lo individual y lo personal; en este sentido este autor insiste en la triple visión o el triple ojo: la visión del mundo que corresponde al ojo de la carne; la visión de sí mismo o del propio conocimiento que corresponde al ojo de la razón, y la visión de Dios o contemplación de Dios que corresponde al ojo contemplativo. Sin embargo a partir de esta triple visión o este triple ojo se supone la fe en cuanto a partir del mundo y de sí mismo es posible llegar al conocimiento de Dios.

También en este autor es posible hablar de una solidaridad en la fe en cuanto que habla de una fe de los simples; fe que consiste en una adhesión respetuosa al conocimiento de la fe que otros tienen y a los que se les entrega la propia fe imperfecta.

Hugo de San Víctor habla de una descripción sicológica de la fe y en este sentido distingue los contenidos de la fe y objetos de la fe que son algo exterior a hombre mismo y que poseen consistencia en sí mismos, son, podríamos decir, sustancias; estos constituyen lo que podría llamar el ser en sí de los objetos de la fe; los contenidos de la fe poseen su propio ser en sí. El hombre puede hacer parte de sí mismo estos contenidos de la fe, de este modo se convierten en una realidad humana interior, una inserción por la fe; además la fe en virtud de esta inserción puede anticipar los bienes futuros. Además subraya este autor que la fe nunca puede ser una posesión humana interior como lo pueden ser los sentimientos, las percepciones, las representaciones mentales o la experiencias humanas como la alegría, la fortaleza, el amor y otros. Sostiene nuestro autor que la fe en el hombre es algo más que mera subjetividad humana, de modo que la presencia de los objetos de la fe en el interior del hombre está garantizada por su ser en sí y este se sitúa más allá de la conciencia humana.

Otro aspecto que este autor quiere resaltar es el aspecto del afecto en cuanto que éste, al ser una característica del ser humano, en cuanto determina la estructura del ser humano da firmeza a la fe religiosa, así como originalidad y la hace fusionarse con la naturaleza humana. En este sentido se puede decir que la comprensión de la fe no puede consistir en una mera comprensión especulativa de los misterios de la fe sino en un saborear afectivo de las experiencias místicas. Si el ser humano quiere crecer en la fe debe estar dispuesto a crecer en dos cosas: en el conocimiento y en lo afectivo, además debe insistir en otros dos aspectos: la devoción y la constancia.

Este teólogo reconoce que para la realización de la fe en el ser humano es importante por un lado el aspecto cognoscitivo pero por otro lado también es necesario el aspecto espiritual. El hombre para llegar a ser creyente necesita de algún tipo de experiencia religiosa, así sea la de su propia imperfección y la de propia debilidad, la que llega a transmitir a los otros; de esta manera, este autor propone que ningún creyente puede darse de manera aislada, no es posible para un hombre de fe vivir o adquirir la fe de modo aislado, por la solidaridad aquellos que tienen una fe sencilla llegan a realizarse en su vida terrena, esto es lo que se podría llamar los rasgos socio-salvíficos de la fe expresados por Hugo de San Víctor.

Conclusión.

A partir de lo que visto, uno de los grandes aportes de Hugo de san Víctor consiste en el hecho de admitir el afecto como parte integrante de la fe y del conocimiento de Dios.

Otro aspecto que se debe resaltar en este autor consiste en el hecho de que los contenidos de la fe que el hombre puede interiorizar no le pertenecen tanto y por lo tanto no hacen parte de un mero proceso de subjetivización tal y como puede ocurrir con los sentimientos y las emociones.

También es de destacar el hecho de que reconoce lo que podríamos llamar, en la sicología de la fe, una triple manera como el hombre se sitúa en la realidad; según esta se pueden dar la mirada carnal, la mirada racional y la mirada contemplativa; lo interesante de esta propuesta radica en el hecho de que a partir de esta triple mirada se presentan tres posibles vías de acceso al conocimiento de Dios siempre y cuando la fe se presente como un motor esencial que la impulse.

Ricardo de San Víctor (+1173).

Este teólogo trata de comprender la fe desde una perspectiva especulativa e intelectual, sin embargo no desarrolla de modo sistemático su concepción acerca de la fe. Trata de establecer una clara relación entre la fe y la contemplación; en este sentido sostiene que la contemplación brota del amor y de la iluminación del Espíritu Santo; la fe como un camino que hay que recorrer debe estar dividido en varios niveles: el conocimiento, la meditación y la contemplación; además debe contar siempre con la asistencia del Espíritu Santo, el que es quien propiamente dirige y guía al hombre en su trayectoria a través del camino de la fe. Si la contemplación es uno de los pasos que conforman el camino de la fe, este autor la entiende bien como una aptitud humana en la que el hombre debe poner todo su empeño pero también la entiende como un don del Espíritu Santo; el conocimiento, la meditación y la contemplación son para este teólogo formas para acceder al conocimiento de Dios.

El Espíritu Santo viene en la ayuda del hombre para fortificarlo contra el pecado y la tentación, para fortalecer la razón y el entendimiento, para aceptar los contenidos de la divina Revelación y para ayudarlo a tener un contacto con Dios. Si el Espíritu Santo viene en la ayuda del hombre para iluminarlo en su entendimiento entonces el hombre puede contar con tres formas de conocimiento: un conocimiento empírico a través del cual conoce las cosas y las realidades terrenas; un conocimiento a través de la razón y de la fe a partir de los cuales el hombre accede al conocimiento de Dios.

Distingue también en los contenidos de la fe aquellos que enriquecen y robustecen la fe de aquellos que van contra la fe. Sin embargo es la Divina Revelación la que le da garantía y certeza a las verdades creídas por la fe. En todo caso, este teólogo sostiene que el hombre puede alcanzar el conocimiento de Dios en parte porque ejercita la razón y el intelecto en los que también es necesaria una aptitud de fe; en parte el hombre conoce a Dios por la misma fe, que aunque se relaciona con el entendimiento o con el deseo de comprender a Dios sigue siendo fe. Sin embargo el gran proyecto en el cual se encuentra el hombre de fe es el de aspirar constantemente para progresar en la comprensión de lo que se cree; en este sentido puede considerar este teólogo que la fe es la puerta de entrada para acceder a todo tipo de conocimiento, especialmente el conocimiento de Dios.

La fe es el punto de partida, la puerta para acceder al conocimiento de Dios; el contenido sobre el cual reflexiona quien quiere conocer a Dios lo ofrece la Divina Revelación; la razón humana empeñada en conocer y comprender los contenidos de la Divina Revelación, el dato sobre la fe, termina conociendo a Dios mismo. El abismo insondable que trae consigo la divina revelación se convierte para el hombre en un misterio que éste deberá comprender. Sin embargo este misterio insondable solo se acepta a través y mediante la fe. El hecho de que el hombre vaya descubriendo el sentido de su propia fe a través del conocimiento, le brinda razones que justifican su propia fe y en parte le proporcionan alegría y satisfacción; descubrir las razones por las cuales se cree hace feliz al espíritu humano, pues de esta manera no solo conoce formulación de la fe, una afirmación de la fe sino que el conocimiento y la comprensión de la formulación de la fe le da sentido y significación.

Conclusión.

Ricardo de San Víctor muestra por un lado que la fe es un camino que tiene tres grandes periodos: el conocimiento, la meditación y la contemplación; considera que el Espíritu Santo siempre asiste al hombre con sus dones en cada uno de estos momentos; este autor sostiene que la fe es un medio y un camino para acceder al conocimiento de Dios; sostiene que el contenido de la fe le viene dado de la Divina Revelación. Este conocimiento es el que le aporta al hombre razones a partir de las cuales justifica su propia fe en Dios.

Pedro Lombardo (1095-1160).

Este autor trata el tema de la fe en relación al tema de la antropología; además la relaciona con la esperanza y la caridad. También este teólogo se va a preocupar por tratar el tema de la fe desde el punto de vista de la virtud y este llevada a la práctica. En este sentido se puede apreciar una relación entre antropología, cristología y fe temas que este autor toma en consideración.

La fe para Pedro Lombardo tiene dos forma de experimentarse concretamente. La primera forma de experimentar la fe sería la que se obtendría por mera información intelectual de los datos objetivos que constituyen la fe; esta coincidiría con una fe ritualista y simplemente conocedora de las fórmulas en la que viene expresada nuestra fe. Este tipo de experiencia en la fe correspondería con el fenómeno vivido por los cristianos que solo lo son de nombre.

La segunda forma de experimentar la fe es la de entenderla como virtud llevada a la práctica y conformada por el amor, la fe como virtud y como experiencia amorosa; en este sentido la fe está, de una y otra manera, orientada tanto hacia Dios como hacia los otros seres humanos; hablamos así de un aspecto ético-moral de la fe, además de un aspecto comunitario y religioso. Este tipo de experiencia de la fe es el que se hace necesario para la salvación. Para Pedro Lombardo la caridad, el amor es quien forma, conforma y lleva a plenitud la práctica de la fe.

El hombre creyente percibe su propia fe, él no tiene necesidad de creerla sino de percibirla. La percepción de la fe es un hecho que acontece en el interior del ser humano y es ahí, en la interioridad donde se presenta un vínculo entre la fe y lo creído por la fe; en este sentido Pedro Lombardo se está ubicando dentro de la tradición agustiniana que considera que es en el alma, en el corazón del ser humano donde se presenta una síntesis entre la fe y lo creído en ella. Desde esta perspectiva este teólogo va a considerar que la fe pude llegar a ser tanto una fuerza que impulsa y mueve al creyente como una virtud que vive en la práctica operativa del mismo hombre.

El creyente, el hombre que tiene fe encuentra en su propia experiencia de fe un argumento válido para demostrar la fuerza interior de aquello en lo que cree; esta es la razón por la cual Pedro Lombardo considera que la fe no necesita argumentos para demostrarse a sí misma. Sin embargo la fe de aquellos que ya gozan de la presencia de Dios es algo muy importante para las generaciones que los siguen en cuanto que ellos se han convertido en testimonios de fe por el ejemplo transmitido. En este sentido Pedro Lombardo habla del sentido de una fe que se va haciendo tradición y que va siendo transmitida a lo largo de la historia de generación en generación.

Considera este teólogo que la fe no es obra humana sino que se basa en la inspiración interior que el Espíritu Santo puede suscitar en un ser humano y que se revela en las acciones exteriores, en la forma como una persona lleva su vida delante de Dios y conforme a la voluntad divina. El amor pensado desde el punto de vista personal es la fuente que inspira a la esperanza y a la fe; sin embargo las tres virtudes cardinales: fe, esperanza y caridad no se pueden concebir separadamente sin que se encuentran en una actitud fundamental única.

La fe se refiere a un dato que está más allá de lo meramente evidente; de modo que lo meramente evidente puede influir tanto positivamente en cuanto que indica, muestra y sugiere un camino a seguir, pero también puede influir negativamente en cuanto que aliena, oculta y esconde los verdaderos contenidos de la fe. Sin embargo debe afirmarse que los teólogos del ambiente en el cual se mueve Pedro Lombardo desconfían de toda prueba de lo creído porque en ello se puede evidenciar una destrucción de la actitud de fe verdadera por parte del creyente.

Pedro Lombardo se adentra en la discusión que ya veíamos en Hugo de San Víctor respecto a la fe de los antiguos y a la fe moderna; esta fe es la que profesa la comunidad eclesiástica mientras que aquella es la fe que profesaron los autores del Antiguo Testamento. La fe de la Iglesia es el tiempo último, es algo perfecto que ya no puede envejecer, por lo tanto es la última expresión de la fe; la fe de la Iglesia es una forma que ya no puede pasar y que tan solo se puede transformar cuando venga la plena realización de la visión divina.

Conclusión.

Pedro Lombardo insistirá en su reflexión en la experiencia de la fe en cuanto ésta es llevada y practicada como virtud; está relacionada con la esperanza pero llevada a la práctica en la caridad y en el amor; la fe se hace práctica a través del amor; también este autor reflexionará sobre el sentido de la fe vivida en la práctica del amor y esta diferenciada de una fe que solo consiste en mera repetición de fórmulas doctrinales que condensan la fe; en este sentido una fe auténtica es aquella que se convierte en práctica de la virtud, en cambio una fe inauténtica es aquella que se queda meramente contemplando y recitando fórmulas doctrinales.

También hace referencia este autor de los antiguos, que es la fe de los personajes y autores del Antiguo Testamento y hace referencia a la fe de los modernos que es la fe que profesa la Iglesia. La fe propia se percibe en el interior del ser humano ya que es allí donde la fe adquiere una unidad y una coherencia respecto a las obras en las que se sustenta. La propia fe se percibe, la fe es un argumento que por sí mismo se demuestra, la fe no es obra del ser humano sino que surge de la inspiración interior que el Espíritu Santo suscita en el hombre.

Pedro De Poitiers (1130-1205).

Este teólogo va a desarrollar una doctrina sobre la fe tratada de modo independiente de la cristología y dentro del marco de la virtud; su tratado sobre la fe Las sentencias, al ocuparse de la fe entendida como virtud va a estar relacionada con el desarrollo histórico salvífico tratado dentro del marco tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo Testamento; en este sentido su estudio sobre la fe se va a ocupar de la polémica instaurada entre los antiguos y los modernos.

Por otro lado se va a ocupar del tema de la fe entendida como una virtud formada o de la fe como algo no formado o como algo que no llega a ser una virtud. En este sentido sostiene que la verdadera fe encierra dentro de sí una gran certeza interior, implica además el riesgo; esta fe que implica certeza interior y riesgo es una fe que promete cumplimiento. Esta fe así caracterizada desemboca en la credibilidad que es el asentimiento que el hombre le da a algo que percibe; ahora, la credibilidad se suele llamar también fe en un sentido impropio, pero que en realidad no es más que certeza pero sin riesgo.

Es claro que para este autor la fe se refiere a lo no tangible por los sentidos, esto que no es tangible por los sentidos puede tanto manifestarse como ocultarse en lo evidente; esto hace que la fe permanezca en vilo entre la certeza interior y el riesgo. Cuando desaparece el riesgo la fe desaparece; la fe entendida como certeza y como riesgo es lo que constituye la condición terrena y peregrina del hombre, conformándose así un equilibrio entre estos dos elementos que son los que constituyen la razón de los méritos propios de la fe y esta entendida como virtud.

De este equilibrio entre certeza interior y riesgo propio de la fe se desprende el carácter enigmático de la fe propio del hombre en su peregrinar terrero; además se desprende el carácter comprensivo de la misma y esta asociada a la visión beatífica; ya la visión beatífica no se realiza en el carácter peregrino del hombre sino en la posesión de la patria celestial. Ya la visión beatífica implica la consumación y el cumplimiento de la fe.

Por el contrario el conocimiento que el hombre va adquiriendo en su peregrinar terreno es un conocimiento que lo coloca en una situación de tensión y de tendencia hacia otra realidad. De este modo este autor va a considerar que la fe coloca al hombre en un carácter de peregrinación y de tensión hacia otra realidad; pero a la vez la fe va a llevar al hombre a la plena posesión de la patria deseada y anhelada en el momento mismo de la visión beatífica. Por otro lado va a distinguir la verdadera fe como un equilibrio entre la certeza interior y el riesgo, cuando falta uno de estos elementos entonces se da lo que se podría llamar una falsa fe o una fe inauténtica.

Guillermo de Auxerre (+ 1231 o 1237).  

Este autor  se ubica en el periodo de la alta escolástica, su obra principal es la Summa Aurea (1225). Para esta época la teología adquiere un nuevo estatus científico pues se trata de comprender la teología como ciencia a la luz del concepto aristotélico de ciencia; esta es la razón por la cual la fe se somete a un riguroso análisis; por lo tanto la pregunta que surge en el ambiente es si pueden o no influir los artículos de la fe en los principios racionales de otras ciencias de modo análogo y cuál es la causa de esto?

Según Guillermo de Auxerre si los artículos de la fe no sirven como los principios para la ciencia teológica entonces no se puede hablar de una ciencia teológica en sentido propio; en este sentido este teólogo está colocando los artículos de la fe en el nivel de los principios sobre los cuales se sustenta la teología; así ésta se ubica en un nuevo nivel científico-especulativo.

¿Cómo puede servir la fe de fundamento para una ciencia? En la medida en que los artículos de la fe se convierten en principios y de éstos se pueden deducir o extraer determinadas verdades, la fe no puede reducirse a un mero principio racional; sin embargo la fe tiene por sí  misma una gran fuerza persuasiva; en este sentido la fe, teniendo algo de racional puede servir como argumento natural para acceder al conocimiento de Dios; sin embargo a partir del carácter persuasivo de la fe es posible deducir, con la ayuda de la razón, argumentos que ayudan a comprender el misterio insondable de Dios.

Este autor va a destacar en el plano de la comprensión de la fe por un lado las razones naturales pero por otro los intereses apologéticos y los motivos racionales e intelectuales; de este modo estos elementos va a ayudar al cristiano para que tenga una clara comprensión interior de la fe.

Por un lado los argumentos para comprender la fe, por otro lado los motivos para defender la fe y finalmente las razones para entenderla, todos estos elementos se entrelazan en el cristiano para tener una comprensión interior de la misma, éstos la aumentan y la confirman.

La fe consiste en el hecho de adherirse a la Verdad primera, y esto se realiza por medio de un acto de fe; adhesión que una vez comprendida e interiorizada ayuda a una mayor y mejor comprensión racional de la misma; de este modo se puede decir que ella se convierte en un acto recreador. La fe se une a la gracia y desde ahí se hace iluminadora, y en este hecho trata de comprender las razones naturales que la llevan a un fortalecimiento y a un aumento de sí misma.

Para este autor los motivos racionales que un creyente pueda tener para creer le ayudan a aumentar su experiencia de fe, en otros términos se puede decir que lo ayudan a comprender su propia fe. Distingue entre las pruebas naturales que un creyente pueda tener para creer y las pruebas naturales-racionales elaboradas desde el acto mismo de creer; hablará por lo tanto en el primer caso de razones naturales antes de creer y en el segundo de razones naturales-racionales que se desprende del acto mismo de creer.

Para Guillermo de Auxerre  el concepto de fe se puede extraer como una consecuencia del acto mismo de creer en la verdad primera (prima veritas), de la consiguiente adhesión a ella de parte del creyente y del esfuerzo por tratar de comprender esa misma veritas.

La fe verdaderamente formada motiva el entendimiento para adherirse a la prima veritas no por cualquier razón o motivo sino por ella misma; esta es la condición primera que se exige a quien quiera aventurarse en el campo de la teología. Una fe todavía inmadura se basa en el testimonio de la Sagrada Escritura, en los milagros testimoniados en la Sagrada Escritura y en el testimonio de los profetas; al contrario una fe madura y robusta se fundamenta y se basa en una profunda adhesión a la prima veritas.

Para este autor la existencia de Dios y el conocimiento que el hombre pueda tener de Él se basa en razones naturales; dicho saber acerca de Dios consiste en un conocimiento gratuito que se le da al hombre, en cambio existe un conocimiento elaborado, profundizado y racionalizado que unido al anterior lleva al hombre a una unión íntima con la prima veritas, siendo esta segunda forma de conocimiento y adhesión la que se presenta como más radical.

La fe formada así como la que va en un proceso de maduración se le dan al hombre como un don que proviene de Dios, un don que proviene de la prima veritas. Para este autor la fe en Dios proviene del hecho de creer solamente en Él y no tanto del hecho de aceptar las razones que se puedan tener para creer en él, en este sentido viene en ayuda de la fe la experiencia del amor.

Guillermo de Auxerre trata de distinguir entre la iluminación de la fe pues esta es un don de Dios y la comprensión de la fe, aunque ambos aspectos de la fe necesariamente constituyen lo que se podría llamar una fe formada. Si un creyente comprende los artículos de la fe es justamente porque, según Auxerre, su fe está iluminada por el Espíritu Santo. Esta es la razón por la cual este es el teólogo que por primera vez presenta los esbozos de una doctrina de la iluminación.

En Auxerre se unifican dos grandes tendencias filosóficas antiguas y éstas leídas desde la tradición teológica: por un lado al considerar que los artículos de la fe deben ser los principios que determinen la especulación teológica está moviéndose dentro de una tendencia aristotélica, pero por otro lado al considerar que la fe es un don de Dios, don que se basa tanto en razones naturales como racionales y que es el Espíritu Santo quien ilumina al hombre en su largo camino hacia la madurez en la fe entonces, Auxerre está continuando una tradición neoplatónica leída desde san Agustín.

Por otro lado la fe vista como virtud y como práctica virtuosa es leída por este autor desde la propuesta filosófica aristotélica y a su vez es considerada como una categoría que correspondería a la razón práctica, sin  embargo el gran dilema que Auxerre tiene que confrontar es que la fe pertenece tanto a la razón práctica como a la razón especulativa o teórica; en este punto Auxerre se convierte en un continuador de la tradición agustiniana ya que ésta trata de conciliar el entendimiento de una doble manera: el entendimiento inferior y el entendimiento superior; así mismo considera este autor que la potencia volitiva es la conjunción de todas las fuerzas motrices del alma.

Guillermo de Auxerre considera que entre la fe y la práctica del amor existe una relación de causalidad, entre fe y amor se presenta una síntesis fáctica, sin embargo cada una conserva su propia autonomía e independencia. En este sentido sostiene este autor que la fe debe describirse por ella misma y por el amor.

Conclusión.

La fe es una manera, un camino para acercarse y adherirse a la prima veritas, existe una fe en formación o una fe inmadura que necesita de señales, milagros y profecías, además existe una fe madura y formada que se basa en la adhesión a la prima veritas, la que tiene su fundamento en la comprensión de si misma; por otro lado este autor, como muchos otros de su época, insisten en la necesidad de relacionar la fe con el amor, así la fe se presenta como una virtud o como la práctica de una virtud que está asociada tanto a la razón práctica como a la razón especulativa.

Guillermo de Auvernia (1180-1249).

Este autor sostiene que la fe se debe separar de aquellos argumentos que la demuestran; por un lado está la fe y por otro lado su demostración. Sin embargo considera que la fe no se puede probar sino que sus contenidos simplemente se deben aceptar, la razón de esto radica en el hecho de que una cosa es ejecutar y otra cosa es hablar de la fe a los que no creen, a los que no tienen fe.

Considera este autor que el hombre religioso es aquel que en su camino hacia la plenitud de la fe debe superar el hecho de que los contenidos de la fe no se pueden demostrar. Por esto lo que no se puede probar, respecto a la fe, es aquello que simplemente se debe aceptar en la fe; el intelecto acepta por su propia fuerza lo improbable y simplemente lo acepta como verdadero, esta es la razón por la cual el acto que acompaña al hecho de creer es el único acto voluntario intelectual, este acto admite y da cabida a una valoración moral.

Para este teólogo la fe es una virtud religiosa, que desarrolla una fortaleza asentada en el intelecto y que intenta creer en lo no fidedigno; esta forma de creer solo tiene sentido cuando se es capaz de asumir una actitud religiosa. Para este autor la fe es valorable solo desde el punto de vista moral porque ella consiste en realizar voluntariamente la obediencia debida a Dios; el intelecto ayuda para que dicho acto sea realizable.

Según nuestro pensador el intelecto es el asiento de la fe en el alma humana, la fe es el sacrificio del intelecto en cuanto que ella encierra dentro de sí el dominio de sí mismo. Ella es entendida como facultad intelectual sin embargo no es saber pues el saber simplemente acepta lo evidente para comprenderlo; la fe consiste en una lucha constante para tratar de aceptar lo que no se quiere creer; cuanto más improbables son los contenidos tanto más exige la fe de la voluntad para creer.

La fe es un regalo, un don de Dios para aquellos que tienen frente a Él una verdadera actitud de fe; actitud que resulta además del esfuerzo por superar la tendencia del entendimiento humano a afirmar lo probable; en este sentido Guillermo de Auvernia sostiene lo mismo que sostenían los escolásticos de su tiempo, a saber, que es necesario negar el propio entendimiento así como los hábitos naturales que éste adquiere para pensar y de esta manera dejar la vía libre para que la luz sobrenatural entre en el propio entendimiento. La fe es todo un camino en el que se da o se presenta una iluminación y una comprensión de la fe en el hombre, este hecho se da después de superar inicialmente al propio entendimiento. Cuando esto sucede el hombre da un salto adelante en su camino hacia la madurez en la fe; así mismo el intelecto se encuentra en su actividad en un nivel superior iluminado por otra luz superior que no es la de la razón.

La fe es un camino y la comprensión de la misma se presenta como un continuo proceso de ajustamiento a este camino: en dicho camino el paso inicial consiste en superar la oscuridad de lo que no se puede probar, a través de la luz de la fe el intelecto toma para sí los contenidos de la fe y los hace parte de su estructura mental; estos contenidos son iluminados por la misma fe y se hacen elementos familiares para el creyente; Guillermo de Auvernia nos muestra que la fe es un camino que tiene diversos niveles: uno de ellos es lo improbable, otro es la iluminación de los contenidos, iluminación que es producto de la misma fe que es capaz de vencer los improbable.