El arte de la interpretación III

Capítulo III

Problemas centrales planteados por la hermenéutica

Este capítulo se propone plantear los problemas que de una u otra manera son centrales para el planteamiento hermenéutico. Solamente se plantearán aquellos que son como los pilares sobre los cuales se apoya la práctica hermenéutica, y serán tratados de manera somera, ya que un análisis detallado de los mismos es motivo para una nueva investigación.

1.    El prejuicio

1.1.        Definición

Un análisis de tipo histórico evidencia que sólo en la Ilustración el concepto de prejuicio tiene un matiz negativo. En este sentido prejuicio quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes. Prejuicio no significa, pues, en modo alguno juicio falso, sino que está en su concepto el que pueda ser valorado positiva o negativamente; de ahí el matiz positivo o negativo del prejuicio.

El carácter negativo del prejuicio está relacionado con la significación que le confiere la Ilustración al considerarlo en los términos de juicio no fundamentado. En este sentido, hay que decir que sólo la fundamentación, que es la garantía de la utilizabilidad de un método, confiere al juicio su dignidad. Juicio no fundamentado quiere decir que el juicio no tiene su fundamento en la cosa, que es un juicio sin fundamento; esta idea es propia del racionalismo y sobre ella descansa el descrédito de los prejuicios en general y el hecho de que el saber científico los quiera excluir. En todo esto es rastreable el principio cartesiano de no tomar por cierto nada de lo que se pueda dudar.

1.2.        Historia negativa de los prejuicios

En la Ilustración puede hallarse una división básica respecto a los prejuicios: por un lado, se dan los prejuicios por respeto humano; por otro lado, se dan los prejuicios por precipitación. En estos lo que nos induce a error es la precipitación inherente a uno mismo; los prejuicios son propios de la riqueza de la persona que los propone.

En el primero de los prejuicios antes enunciados, lo que induce a error es el respeto a los otros, a su autoridad, y en este sentido la crítica de la Ilustración se dirige en primer lugar contra la tradición religiosa cristiana, la Sagrada Escritura, entendida esta como un documento sagrado que es cuestionado en su autoridad dogmática desde la crítica bíblica. La Ilustración quiere imponerse frente a la Sagrada Escritura y su interpretación dogmática; la Ilustración intenta comprender la tradición correctamente, es decir, racionalmente y fuera de todo prejuicio. La tendencia general de la Ilustración es no respetar ninguna autoridad y dirimirlo todo desde el tribunal de la razón.

Ninguna tradición escrita, sea la de la Sagrada Escritura, ni la de cualquier otra instancia histórica vale por sí misma, sino que el hecho de que la tradición sea verdadera depende del crédito que le conceda la razón. Esto trae como consecuencia que la fuente última de la autoridad no es la tradición sino la razón; lo que está escrito no necesita ser verdadero, es posible y susceptible de saberse y conocerse mejor. Esta es la razón por la que la Ilustración llega a convertirse en investigación histórica; la Ilustración convierte la tradición en objeto de crítica; todo esto explica el hecho de que la Ilustración tenga un prejuicio contra todo prejuicio y con ello se desvirtúa la tradición.

1.3.        Historia positiva de los prejuicios

Esta historia negativa sobre el prejuicio que se acaba de mencionar contrasta con una historia positiva sobre el mismo, ya que la razón humana no puede regirse sin prejuicios. Por lo tanto, sería un ideal al que se debe aspirar el hecho de ser educado en los prejuicios verdaderos; el prejuicio verdadero debe ser siempre justificado por el conocimiento racional.

Aunque el Romanticismo comparte con la Ilustración el prejuicio contra todo prejuicio, sin embargo aquel se limita a invertir la valoración del prejuicio dando un valor de lo viejo por lo viejo. Así, mientras que la Ilustración intenta liberarse de todo hecho antiguo y supersticioso, de todo hecho pasado, el Romanticismo valora altamente el mundo mítico, los primeros tiempos, la sociedad natural, el mundo de la caballería cristiana; ellos alcanzan un hechizo romántico e incluso hay una preferencia por todo ello aún en contra de la verdad. Esta inversión realizada por el Romanticismo desemboca en una tendencia generalizada a la restauración, una reproposición de lo antiguo porque es antiguo, un deseo de volver a lo inconsciente, y ello termina con la reproposición de una sabiduría superior en los tiempos originarios del mito.

El hecho de que la Ilustración sea una invitación constante a la superación de todo prejuicio revela un prejuicio de la Ilustración. La revisión de este hecho conlleva a la concepción de la finitud en términos más adecuados para ella misma. Esta revisión de la Ilustración y el Romanticismo conduce a decir que la razón está siempre sometida a prejuicios y está siempre limitada en su libertad; que el sueño de una razón absoluta se revela justamente como un sueño. La finitud está limitada y condicionada de muchas maneras; la razón existe como un hecho real e histórico, ella no es dueña de sí misma sino que siempre está sometida a lo dado fáctica e históricamente.

De aquí se puede sacar una conclusión: no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella; mucho antes de que nos comprendamos a nosotros mismos en la autorreflexión, nos comprendemos ya dentro de una familia, una sociedad y dentro del Estado, espacios donde vivimos; por eso los prejuicios de un individuo son mucho más que sus propios prejuicios, son la realidad histórica de su ser.

Si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histórico del hombre, es necesario rehabilitar el concepto de prejuicio y reconocer que se dan prejuicios legítimos.

En la división que hace la Ilustración de los prejuicios de autoridad y los de precipitación, se esconde un presupuesto fundamental de la Ilustración según el cual cuando se usa disciplinada y metódicamente la razón, con ello se está libre de caer en el error: por un lado, la precipitación es la fuente de la equivocación que induce al error en el uso de la propia razón, y la autoridad es culpable de que a veces no se haga un uso de la razón. En este sentido, la Reforma protestante es un intento por rehabilitar la hermenéutica en el ejercicio del uso de la razón en la comprensión de la tradición; no puede imposibilitarse el ejercicio de la propia razón, el ejercicio hermenéutico, alegando la autoridad de la tradición. Este hecho se basa en el ejercicio de la aceptación de una tradición que no da cabida ni posibilidad a la interpretación ni a la discusión de otros posibles puntos de vista más que la tradición misma. Este es el sentido en el cual podemos decir que la hermenéutica contemporánea es, de cierta manera, hija de la Reforma protestante.

La consecuencia necesaria a que conlleva la Ilustración es la del sometimiento de toda autoridad a la razón y el prejuicio de la precipitación es entendido desde Descartes como fuente de errores en el uso de la razón. Todo esto concuerda con el hecho de que la hermenéutica se libera de todo vínculo dogmático. En este sentido, Schleiermacher sostiene que las causas de los malentendidos son tanto la sujeción como la precipitación.

Ahora bien, si un prejuicio me determina porque estoy sujeto a la tradición, entonces este prejuicio está ya planteado desde el punto de vista de la disolución o la ilustración de un prejuicio, y entonces sólo tiene valor para un prejuicio no justificado; según esto, hay prejuicios justificados que pueden ser productivos para el conocimiento.

Es claro que si la autoridad usurpa el lugar del propio juicio, la autoridad es fuente de prejuicios porque los juicios no están justificados por la propia razón; pero esto no excluye que los propios prejuicios, en cuanto ilustrados y justificados, puedan ser fuente de un conocimiento verdadero. Es igualmente claro que la Ilustración manejó un sentido negativo de la autoridad en cuanto la puso como algo contrario a la libertad y a la razón; por el contrario, la acercó a la arbitrariedad y a la obediencia ciega.

El verdadero sentido de la autoridad no surge del reconocimiento ciego en la investidura que tiene el otro, sino en el hecho de reconocer que la autoridad que se da en el otro es una investidura que ha adquirido y que ha ganado por un ejercicio acertado de la razón y conlleva el hecho de que su juicio puede ser más acertado que el mío.

La autoridad del superior es un ejercicio de la libertad y de la razón que le concede la autoridad al superior porque tiene una visión más amplia o está más consagrado, es decir, sabe más. De aquí se desprende un principio de verdad y de certeza en la autoridad, que puede saber más en virtud de su consagración.

Sobre este hecho particular es que el Romanticismo le concedió autoridad a la tradición; lo consagrado por la tradición y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho anónima y nuestro ser finito e histórico está determinado por el hecho de que la autoridad de lo transmitido tiene poder sobre nuestra acción y sobre nuestro comportamiento. Sobre este hecho reposa el poder de la costumbre, pues es algo encarnado en la tradición y en la procedencia; las costumbres se adoptan libremente, no se crean por libre determinación, ni su validez se fundamenta en la libre determinación; la tradición determina ampliamente nuestras instituciones y nuestros comportamientos.

2.    El problema del lenguaje

2.1. Introducción

La filosofía del lenguaje, separada de la lógica y de la gramática, y por otro lado de la lingüística, filosofía que intenta comprender originariamente y genuinamente el lenguaje, empieza con Hamann, Herder y Von Humboldt; con ellos adquiere su forma más madura.

Este es el mismo ámbito espiritual del que surge la cuestión hermenéutica de Schleiermacher, ámbito que fue acuñado por tres momentos muy importantes: la filosofía de Kant, el Idealismo especulativo y el Romanticismo.

2.2. Historia

¿Cuáles son las concepciones sobre el lenguaje que existieron antes que esta? En primer lugar, hay que considerar la concepción mítico-mágica del lenguaje, que considera la palabra y la cosa como conformación de un todo; así, conociendo el nombre de la cosa, se adquiere la fuerza para el conocimiento de la cosa. Esta concepción se destaca en los albores de Grecia cuando se da la distinción entre φυσις y λóγος, entre mundo y palabra, realidad y afirmación lingüística. Sin embargo, en Heráclito el λεγειν, el λóγος es lo que originariamente abre el ser y el sentido.

En un segundo momento, desde el Cratilo de Platón y desde Aristóteles, el lenguaje es considerado como sistema convencional de signos que designa contenidos pensados antes, y ello con miras al entendimiento dentro de una comunidad. Desde aquí la palabra se refiere al concepto y el lenguaje se refiere a la esencia de las cosas. La intención de alcanzar la esencia inmutable e invariable de las cosas en el pensamiento hizo tanto más necesario valorar y entender el lenguaje como perteneciente a este mundo huidizo y mutable. Con este giro, el pensar puro (νοειν del νους) recibe la primacía delante del λóγος, del lenguaje (λεγειν).

En un tercer momento, es necesario nominar la función anterior como función objetiva de la significación; ella se sitúa en primer plano, pero al precio de desaparecer la totalidad viva del acontecer del lenguaje en su función originariamente creadora y reveladora de sentido. Esta fue precisamente la imagen del lenguaje que permeó toda la cultura occidental: predomina en el Estoicismo, en la Escolástica, en el Realismo, en el Nominalismo y en la discusión sobre los universales. El Racionalismo no logra superar la visión del lenguaje como simple significación. Además, en la época moderna, la teoría lingüística de los signos se enlaza con la transformación en la que se pasa de pensar el ser a pensar la esencia, quedando así la palabra subordinada como signo a la esencia pura.

2.3. Universalización del problema lingüístico

En el siglo XVIII y principios del XIX, se produce con Hamann, Herder y Von Humboldt una visión orgánica, originaria y unitaria de la lengua.

El lenguaje para Hamann no es otra cosa que la razón. El lenguaje es el padre de la razón y de la Revelación; en él se realiza la Revelación, la percepción y la intelección originaria. El lenguaje es pura razón, y a la vez, crítica; es el órgano y el criterio de la razón.

Herder fundamenta el lenguaje en el sentimiento, en la experiencia inmediata que crea para sí una expresión; a la vez realiza una crítica a Kant cuando éste realiza un retroceso trascendental hasta las condiciones previas de posibilidad del conocimiento objetivo, y sin embargo, no avanza hasta el lenguaje. Kant no ha mostrado el acontecer del lenguaje como condición de conocimiento objetivo, no ha ilustrado el origen y la esencia del lenguaje.

Von Humboldt lucha por una comprensión de la unidad viva del lenguaje. Para él, el lenguaje es unidad en oposición al espíritu individual y objetivo, pues cada uno habla su idioma, pero al mismo tiempo es introducido por el idioma en una comunidad idiomática, y con este hecho, es introducido en el espíritu objetivo de una configuración histórica y cultural de la humanidad. Para él, el lenguaje es unidad en oposición de sujeto y objeto, ya que nosotros no afrontamos una objetividad subsistente en sí misma y dada ya previamente como algo completo y concluso en sí mismo. Al contrario, no descubrimos el mundo antes del lenguaje, ni antes de descubrir el mundo descubrimos el sentido del lenguaje, ya que los lenguajes no son un medio para exponer la verdad ya conocida sino más bien para descubrir la anteriormente desconocida.

Von Humboldt ofrece por primera vez en el lenguaje la totalidad de una visión del mundo y la objetividad se da por primera vez en esta totalidad transmitida lingüísticamente; es por esta razón que el lenguaje debe ser entendido y considerado en su totalidad.

Para Kant, el juicio es la síntesis de una multiplicidad, síntesis que es conducida y posibilitada por principios apriorísticos de unidad. Esta síntesis se expresa lingüísticamente en las frases. En ello Von Humboldt ve un acontecer lingüístico donde en el concepto se da un contenido y una forma, siendo así trasladado a una categoría del pensamiento, es decir, insertado en un contexto lingüístico determinado al que se refiere la totalidad del lenguaje y desde esa totalidad es entendido.

En esto se patentiza el hecho de que la intelección de cada cosa se da en la totalidad de un contexto de sentido y de significación, contexto que hermenéuticamente resulta significativo.

Por medio de la hermenéutica de Schleiermacher se llega en Dilthey a una concepción del lenguaje trascendental hermenéutico, en la que se comprende la intelección a partir de la totalidad de nuestro acontecer histórico lingüístico y se muestra a este como condición de posibilidad de la intelección histórica.

Esta concepción diltheyana penetra en el pensamiento de Heidegger, quien recoge y continúa el problema y fundamenta el lenguaje en la intelección existenciaria ontológica e histórica, es decir, en una hermenéutica de la existencia. Con ello reconduce al lenguaje a la constitución óntica y existenciaria de la existencia en calidad de intelectivo ser-en-el-mundo.

En sus escritos más tardíos, Heidegger intenta comprender el lenguaje a partir del ser, es decir, retraerlo al ámbito de la subjetividad y del fundamento, tratando de comprenderlo a partir del suceso histórico del ser que se revela y se oculta, que nos habla en el lenguaje: la voz del ser. Así, el aspecto del fenómeno del lenguaje se revela a la vista; el lenguaje nos es dado previamente en una cierta independencia y legislación que le es propia; en su transformación histórica lleva una cierta vida propia de la que participa el que oye y habla el lenguaje.

El lenguaje significa un destino determinado histórico y asignado a nosotros, pues él nos indica un espacio determinado de conocimiento histórico de uno mismo. Cuando esto se entiende a partir del ser, el lenguaje es percibido únicamente como lenguaje del ser, como monólogo consigo mismo y cuya voz nosotros debemos oír y atender para corresponder a ella. Con esto se reconduce la comprensión del lenguaje a una instancia mítica y se hace oscura la esencia del lenguaje. Todo esto nos lleva a la conclusión de que el lenguaje es un suceso vivo y unitario en el que el mundo se nos abre y en el que se constituye la plenitud y la totalidad concreta de un horizonte de nuestra propia comprensión y de la del mundo.

2.4. Consecuencias ontológicas del problema lingüístico

El lenguaje es un centro en el que se reúnen el yo y el mundo; en él, estos aparecen en su unidad originaria: centro especulativo del lenguaje que acontece de modo finito frente a la mediación dialéctica del concepto. Este hecho evidencia la naturaleza especulativa del lenguaje que consiste en anunciar un todo de sentido; en él se accede a dicha totalidad de sentido, que se acerca al fenómeno del hacer la cosa misma, ya que en el hablar hacemos un acercamiento a la cosa misma. En el lenguaje accedemos al sentido, y desde él, a una estructura universal-ontológica, es decir, a la constitución, a la conformación de todo aquello hacia lo que se puede volver la comprensión.

Lo óntico por comprender devuelve el sentido de lo universal cuando se presenta como un hecho lingüístico; esto significa que lo que puede comprenderse se presenta como lenguaje; lo que puede comprenderse accede como horizonte de comprensión a la comprensión del lenguaje, es un hecho lingüístico. Desde esta perspectiva, adquirir una segunda lengua no significa adquirir una segunda existencia, sino que el ser mismo en cuanto existencia se nos da en su propio ser. Así, se habla de una unidad especulativa entre ser y aparecer, ser y lenguaje; unidad que siendo identidad se convierte en una distinción; lo que es accede y acontece sólo en el lenguaje; lo que es está ahí en su propio ser y se cancela en lo dicho; lo que accede al lenguaje no es un hecho dado con anterioridad al lenguaje e independiente de él, sino que en la palabra acontece su propia determinación.

La relación humana con el mundo es lingüística, y por lo tanto, comprensible en general y por principio. Así, la hermenéutica es un aspecto universal de la filosofía y no sólo la base metodológica de las ciencias del espíritu.

El carácter lingüístico de la comprensión incide en la afirmación de la finitud del acontecer lingüístico en el que se concreta en cada caso la comprensión. La relación ser-lenguaje anula la diferencia que se da entre ser y representación, ser y significado; el ser se presenta a sí mismo en lo representado en cuando hecho lingüístico; el ser y su significado no asumen una posición de distancia el uno frente al otro, sino que son uno y el mismo en su ser en cuanto que son hechos lingüísticos.

De este modo puede decirse que el ser es un representarse y que todo comprender es un acontecer. El modo de ser de la comprensión posee el carácter de evento. La experiencia hermenéutica participa de la inmediatez que siempre ha caracterizado a la experiencia de lo bello, y en general, a toda evidencia de la verdad.

3. La mediación

La significación fundamental de la hermenéutica para la actualidad sólo se patentiza clarificándola desde los problemas de la filosofía moderna. Con ello se encontrará que las cuestiones fundamentales de la filosofía moderna experimentan con este énfasis hermenéutico contemporáneo una ampliación y una profundización.

Desde el comienzo de la filosofía moderna, el gran problema que esta se plantea es la cuestión acerca de la autofundamentación crítica y metódica del conocimiento filosófico. El problema del método, la cuestión de un fundamento crítico y seguro son planteamientos que mantienen en vilo el pensar filosófico desde Descartes.

3.1. Descartes: el Racionalismo, el Empirismo y la mediación

En lo que se refiere al método crítico instaurado por la modernidad, la verdad y la certeza deben ser legitimadas en los elementos que son dados inmediatamente. Es por esta razón que, para la modernidad, la investigación tiene como fin establecer el contenido singular que posee el conocimiento primigenio y más directo de la verdad, llegar a un conocimiento que haciéndose evidente por sí mismo resulte innegable e indudable. Justamente han sido el Racionalismo y el Empirismo los movimientos que han liderado esta forma de pensar.

Descartes ha sido el primero en evidenciar la certeza del cogito ergo sum como primer conocimiento verdadero y seguro. De este primer conocimiento hace derivar las ideas claras y distintas como criterio general de verdad y certeza, y desde aquí acepta las ideas innatas.

Sin embargo, la objeción que se le ha hecho a esta argumentación es que las ideas claras y distintas no son una realidad inmediata, sino que aparecen en el trasfondo de la conciencia como algo que ella presupone. Así, el yo pienso jamás es dado inmediatamente como objeto, sino que se da en la realización del conocimiento objetivo; éste sólo puede ser comprobado deductivamente. De la misma manera, las ideas innatas jamás son dadas inmediatamente; por el contrario, ellas son postuladas especulativamente. Es por ello que no es posible sostener el carácter inmediato del pensamiento; la inmediatez del pensamiento se da más bien de manera mediata, es decir, en la reflexión mediadora.

Para el Empirismo, el planteamiento inmediato es dado en un conocimiento objetivamente expreso, pero el conocimiento jamás se expresa de manera inmediata sino mediado por un sujeto cognoscente. Es justamente Locke, en su distinción entre sensación y reflexión, quien anuncia la actividad mediadora del sujeto en la reflexión. Berkeley ve que los contenidos sensoriales de la percepción se desvanecen en los contenidos de conciencia del espíritu. Para Hume, el dato sensorial, cuando se da en su inmediatez abstracta, pierde toda valoración del ser y toda contienda real. Así, el mundo se convierte en una vaga plenitud de experiencias sensoriales.

No hay un pensamiento inmediatamente dado sino que siempre es algo mediato, de modo tal que cada precisión que se hace sobre la realidad, cada afirmación verificable o falsificable, presupone siempre al sujeto cognoscente que da un sentido, una orientación determinada a partir de su mundo.

3.2. Kant, Hegel y la mediación

El problema trascendental kantiano consiste en alcanzar la mediación ya que no existe una inmediatez pura del conocimiento objetivo. Cada conocimiento de un objeto presupone el sujeto del conocimiento, el cual se apropia del objeto a través de la propia acción y realización que debe mediar hacia un objeto conocido. Justamente, la propuesta de Hegel es que el sujeto no tiene la mediación fuera de él, sino que él mismo es mediación, o sea, que el sujeto propone previamente las condiciones del conocimiento. La pregunta que se da es: ¿cómo ha de suceder esto?

Para Kant, el objeto sólo es dado por mediación por parte del sujeto, por las condiciones a priori; el objeto sólo se da mediado a través del sujeto; pero el sujeto tampoco se da inmediatamente a sí mismo sino a través de su función formalmente condicionada y determinante sobre cualquier objeto. Así, el objeto se da sólo por la mediación del sujeto, y el objeto es determinado por el sujeto. En este caso, la mediación se convierte en algo fluctuante, no se alcanza plenamente, no hay una base firme para ella.

Fichte habla de una inmediatez para la visión intelectual del yo que se establece a sí mismo, que se realiza a sí mismo. Schelling eleva esta visión intelectual hasta la contemplación inmediata del principio absoluto, eterno e infinito. De aquí resulta una mediación deductiva a priori de la realidad en su conjunto; con ello habla de una mediación absoluta.

Para Hegel, la inmediatez está profundamente relacionada con la mediatez hasta tal punto que la una exige a la otra; la una no se da sin la otra ya que toda inmediatez retorna a la mediación, eleva la inmediatez del principio a una inmediatez mediada más rica y plena. La inmediatez encierra en sí misma la mediación y no hay ninguna mediación que no se base en la inmediatez y regrese a ella.

En cada grado de conciencia se da una inmediatez del conocimiento o de la visión, pero una inmediatez que se prueba a sí misma como mediata, y en este sentido, se da una dialectización hacia la inmediatez mediata.

Según lo anterior, el objeto no puede ser visto ni comprendido en una inmediatez abstracta, sino en la totalidad de un movimiento mediador que comprende por igual al objeto y al sujeto y que en la mediación determina el uno por el otro.

Por otro lado, el sujeto no puede ser comprendido abstractamente, aislado en sí, en la inmediatez de una sola contemplación interna. La totalidad de las experiencias del espíritu se realizan expresamente en el horizonte en el que el hombre se experimenta y se realiza a sí mismo. En ello y con ello se da la autocomprensión del hombre concreto y se interpreta ella a sí misma. En otros términos, se puede decir que la totalidad de nuestro mundo, mundo de experiencia humana, es un mundo acuñado por la historia, interpretado por el lenguaje, un mundo en sí múltiple y mediato.

El problema que la Fenomenología del espíritu intenta resolver es el de la conducción del sujeto de lo particular, situacional y finito, a lo universal y abstracto. En este sentido, la Fenomenología del espíritu se ubica dentro del idealismo alemán que busca ubicar al individuo en una situación que va del punto de vista común y ordinario al punto de vista filosófico. Con ello, además, hay una relación directa con el racionalismo ilustrado que rechaza toda intención de encuentro con la verdad en lo meramente empírico y en la aparición de lo inmediato.

Para Hegel, hay conocimientos inmediatos, es decir, conocimientos que por sí mismos no se dejan mediar, es decir, no se dejan insertar en un contexto lógico de premisas mayores o menores que lo expliciten. Este conocimiento inmediato es un conocimiento base, un conocimiento verdadero y evidente en sí mismo.

Para Hegel, un conocimiento mediato es el conocimiento que se deja mediar entre una premisa mayor y una conclusión o premisa menor; es el conocimiento que se puede poner en relación con otros conocimientos para ser clarificados en función de su evidencia.

Para Hegel, el punto de vista común está caracterizado por el hecho de que se dan para él conocimientos inmediatos, es decir, no mediables; por ejemplo, en la relación sujeto-objeto, este segundo término se constituye en algo inmediato en la medida en que el sujeto solamente se limita a describir, narrar y rendir cuenta de lo que aquel es, pero no hay un aporte de conocimiento por parte del sujeto al objeto; el sujeto no agrega nada nuevo al objeto, ya que fundamentalmente se limita a dar cuenta de este siendo siempre una descripción fatalmente incompleta.

Para Hegel, es fundamental el hecho de descubrir toda realidad como mediada, ya que ello significa que es racional. En este sentido, la mediación se hace cercana a la racionalización. Hegel es fundamentalmente un racionalista.

3.3. La filosofía contemporánea y la mediación

Para Husserl, la inmediatez del fenómeno se muestra ya mediada por la subjetividad. Con ello da a entender que el yo o la conciencia no puede ser comprendida o interpretada en sí misma, en su inmediatez fenomenológica, sino en la totalidad concreta del horizonte de comprensión previo de mi mundo o del mundo de la vida que precisa de una interpretación temática.

El horizonte se refiere a la totalidad de lo que resulta percibido o anticipado atemáticamente en el conocimiento singular temático. Toda experiencia tiene una estructura de horizonte, pues ella está acompañada de un saber previo de contenidos o determinaciones ulteriores que no han llegado al hecho o que temáticamente todavía no han llegado a él. El saber previo jamás es determinado previamente, o puede ser determinado imperfectamente, pero no es nunca un saber vacío.

Toda experiencia tiene un horizonte interno, en cuanto lo dado pre-alude a algo ulteriormente experimentable en él, y un horizonte externo que se refiere al círculo de objetos acompañantes de toda experiencia. En la continuidad de estos es experimentada, entendida e interpretada la totalidad de objetos, es decir, la totalidad del mundo como horizonte abierto del espacio y del tiempo. Estos hechos son de gran importancia para entender la estructura de la experiencia y la intelección; así se puede deducir que no hay una subjetividad pura, ni una objetividad pura, a-histórica o absoluta.

Para Heidegger, el horizonte se convierte en un horizonte proyectado en la autorrealización de la existencia. Esta se proyecta en su poder-ser propio, es decir, en el cúmulo de posibilidades a que está abocado el poder ser. El proyecto del poder ser es algo futuro, algo que viene hacia mí, es algo que sucede en el tiempo; el horizonte proyectado muestra la manera como la temporalidad está constituida.

Para Heidegger, el mundo no es ni la totalidad de las cosas naturales, ni la comunidad de los hombres, ni la suma de los entes, sino la totalidad del horizonte previamente proyectado.

El hombre se encuentra previamente siempre ya en su mundo como en la totalidad de un horizonte en el que experimenta cada vez lo singular y lo entiende en su sentido, y en el que también se experimenta y se entiende a sí mismo. Esto plantea las cuestiones fundamentales de una hermenéutica en el sentido del saber comprender, saber comprenderse dentro de un horizonte de comprensión que clarifica sentidos, direcciones y experiencias.

Para Gadamer, el problema de la mediación está enmarcado dentro del problema de la representación y el original. Se plantea en los términos de “la” representación o “una” representación, de la verdad que se da en la representación, o de la aspiración de toda representación a ser “la” representación.

Gadamer sostiene que cada representación intenta ser correcta, y en este sentido, se da en la representación una anulación de la mediación que la hace aparecer como la verdadera experiencia de la obra. En otros términos, se puede decir que sólo cuando se da una anulación de la mediación en la representación de la obra, sólo en esa medida se tiene una verdadera experiencia de esta (Gadamer, Verdad y método 165).

Sólo se hace una distinción entre obra y mediación cuando esta fracasa. Esto es lo que hace la conciencia estética cuando está en condiciones de realizar dicha distinción. Si las cosas son así, la representación elimina la mediación, entonces la mediación ha de ser total. Pero, ¿qué significa mediación total?

Que lo que media se cancela a sí mismo como mediador. Esto quiere decir que la reproducción (en el caso de la representación escénica o en la música, pero también en la declaración épica o lírica) no es temática como tal, sino que la obra accede a su representación a través de ella y en ello (Gadamer, Verdad y método 465).

Las obras del pasado acceden en el momento presente como monumentos perdurables. Por eso, para acceder a lo que ellas son no se deben abstraer las referencias vitales que las conforman; mientras mantengan sus funciones serán contemporáneas en cualquier presente.

La identidad de la obra por interpretar, aunque se presenta de manera cambiante a través de los tiempos, permanece en todos los aspectos que la obra pudiera presentar. De ahí que los grandes monumentos del pasado planteen el problema de una integración entre el antes y el ahora. Las obras de arte no permanecen al margen del devenir histórico; este arrastra con ellas. Ello plantea el problema de la mediación cuando una obra del pasado se quiere reconstruir en el presente.

En el monumento acontece una mediación entre el pasado y el presente. En esto consiste el hecho de que una obra tenga un mundo. Pero de aquí no se infiere que una vez que ha pasado el mundo de la obra, este desaparezca con ella; por el contrario, este sigue estando presente en aquella y se dará en ella y con ella toda vez que quiera ser actualizada.

La mediación aplicada a lo clásico significa que este ultimo es tal porque se significa e interpreta a sí mismo. Lo clásico siempre tiene algo para decir en cada presente y lo hace de tal manera como si se lo dijera a sí mismo. Lo clásico está presente de tal manera que se realiza a sí mismo en su propia mediación. Por eso Gadamer define lo clásico en términos de “pervivencia de la elocuencia inmediata de una obra” (Verdad y método 359), pervivencia que es ilimitada.

¿Qué relación hay entre mediación e interpretación? La comprensión no se debe entender como un proceso, una acción del sujeto, sino que se debe entender como el desplazamiento del intérprete hacia un acontecer de la tradición. En dicho acontecer, pasado y presente se hallan en continua mediación; esto es lo que fundamentalmente tiene que enfatizarse en la teoría hermenéutica (Id. 360).

La función misma del historiador es una función mediadora con respecto a la historia, en el sentido de que está obligado a mediar con el presente de su propia vida el conjunto de la tradición histórica, manteniéndose a su vez abierto hacia el futuro (Id. 414).

Concluyendo, se puede decir que todo proceso interpretativo requiere una mediación, mediación de un sujeto que interpreta y que plasma su propia visión del objeto que quiere interpretar. Todo proceso interpretativo requiere de una mediación, pues el objeto por interpretar necesariamente está inserto en una totalidad dentro de la cual debe ser interpretado; por lo tanto, la mediación implica reconocer todos los mecanismos mediadores que lo determinan dentro de una totalidad.

Básicamente, en la interpretación de un texto antiguo debe tenerse en cuenta la mediación de la lengua original del mismo y la lengua a la que se quiere traducir, además de la mediación del ambiente histórico que determina tanto al autor como al intérprete. Lo mismo ocurre con la representación de una obra teatral, musical o escénica donde lo representado accede a través de una mediación. Con la interpretación de la tradición sucede lo mismo, pues ésta accede a través de una serie de mediaciones que la evidencian. Esta breve presentación de la mediación perfectamente podría suscitar la siguiente pregunta: ¿acaso el problema de la mediación no es uno de los pilares fundamentales sobre los cuales se asienta el problema hermenéutico?

4. La hermenéutica y la verdad

Según la hermenéutica contemporánea, la verdad es interpretación porque las cosas, los eventos y el mundo del cual nos ocupamos y que tratamos de comprender se comportan de manera semejante a como se comporta el lenguaje escrito.

Esta es una idea muy antigua: ya los Padres de la Iglesia hablaban de la naturaleza como del libro escrito por Dios. La misma idea bíblica de la creación a través de la palabra de Dios puede ser una anticipación de esta tesis, la que en los momentos más extremos toca el confín del panlingüismo (todo es lenguaje) o del textualismo (todo es texto).

Para mantenerse en la que se puede llamar una “línea estándar” de la hermenéutica, es menester comprender que la prioridad del lenguaje implica que el modelo de la interpretación de los textos es aplicado a la comprensión del ser que se refiere al mundo humano y que consta de libros, obras de arte, discursos, monumentos, edificios, documentos, mitos, memorias que mandan a…,  saberes, instituciones, etc. Esta tesis puede que no sea tan arbitraria si se recuerda la gran importancia de la escritura para una civilización como la nuestra, importancia que hoy se puede rastrear no sólo en las disciplinas humanísticas e históricas, sino también en matemáticas, en sociología, en informática.

Lo primero que Gadamer quiere recalcar sobre el tema de la verdad, desde el punto de vista de la hermenéutica, es lo referente a las implicaciones sociales, políticas y económicas que puede acarrear el hecho de que en un momento determinado alguien tenga que decir qué es la verdad, el hecho de tener que decir la verdad. A este respecto cita el Evangelio de san Juan cuando Pilatos le pregunta a Jesús: “¿qué es la verdad?”, aclarando inmediatamente que la “frase tal como fue pronunciada por el gobernador Poncio Pilatos en la situación política de Palestina significa que lo afirmado como verdad por un hombre como Jesús no afecta el Estado para nada” (Gadamer, Verdad y método II 51).

Aunque en la época contemporánea el cuadro económico y político ha cambiado, de modo tal que hay más tolerancia, sin embargo el científico, movido por su afán investigativo en el deseo de conocer la verdad, es consciente de que sus hallazgos tienen una repercusión política, social y económica; por eso cuando trata de socializarlos debe tener en cuenta las limitaciones y el alcance polivalente de su comunicación, pues en ello está implicado el sentido de la verdad. Piénsese, por ejemplo, en el hecho de que Heisenberg sabía la teoría de la descomposición del átomo, pero también sabía cuán peligroso podía ser este hallazgo científico en manos de Hitler. Esto hace pensar en la responsabilidad ética del intelectual, también en su búsqueda de la verdad y en la comunicación de sus hallazgos. Contrariamente, Einstein había creído pertinente socializar sus hallazgos, y sin embargo, cabe reflexionar todavía mucho sobre el panorama triste y sombrío de la explosión nuclear de Hiroshima y Nagasaki. Por eso, el científico “debe conocer las repercusiones de su obra y responder por ellas” (Gadamer, Verdad y método II 51).

Pero esto a la vez encierra una versión diabólica que consiste en el hecho de que el investigador se siente tentado a expresar en su parecer lo que la opinión pública quiere escuchar o los intereses del Estado. Esto evidencia la relación que se da entre las opiniones y la falta de libertad en el pensamiento.

Lo segundo que Gadamer toma en consideración respecto al problema de la verdad, lo toma de la crítica nietzscheana al fanatismo religioso y científico, ya que, para Nietzsche, estos están asociados al hecho de la demostración de la verdad, al hecho de dar pruebas de que la verdad existe. El fanatismo, tanto el científico como el religioso, se reduce a demostrar la verdad, a exigir pruebas de la existencia de la verdad: “la ciencia coincide, en efecto, con el fanático en ser tan intolerante como el que pretende demostrar que lo que dice ha de ser la verdad” (Gadamer, Verdad y método II 52).

En un tercer momento, se hace necesario considerar la relación entre ciencia, método y verdad; pues no se puede negar la pretensión del método científico de imponerse como el único método, por encima incluso de las ciencias humanas que no funcionan desde el método científico. Con esta pretensión, el método muestra su insuficiencia cuando pretende abarcar la verdad como problema en toda su amplitud.

De lo dicho se infiere la necesidad de mirar más de cerca la relación estrecha que se da entre ciencia y verdad.

La ciencia surge en Grecia, y con ella Occidente se distancia de Oriente, pues dicho surgimiento marcará el destino de Occidente. Lo que impulsó la creación de la ciencia fue un afán de saber, un afán de conocimiento, un afán de explorar lo desconocido, lo raro y lo extraño. De ahí un gran escepticismo frente a lo que se narra y frente a lo que se da por verdadero.

Frente a este predominio del pensamiento científico en la cultura occidental, ha sido Heidegger quien ha recurrido a lo que en griego significa la verdad; él la entendió como desocultamiento. Igualmente, entendió que la radicalización ontológica del problema del ser se hace latente cuando la verdad tiene que ser arrebatada de su estado de ocultamiento y de encubrimiento, estados que son correlativos. Desde ahí hay que interpretar el hecho de que las cosas se mantienen ocultas por naturaleza, de que la naturaleza ame el ocultarse; así queda entablada una profunda relación entre el ser verdadero y el discurso verdadero, y con ello, la importancia del lenguaje para que el proceso de desocultamiento se haga latente.

La enseñanza fue el discurso que realizó en su mayor pureza la relación entre discurso verdadero y ser verdadero. Sin embargo, la manera como se desarrolló este discurso no fue a partir de la enseñanza sino a partir de los conceptos, y la ciencia despliega todas las posibilidades del concepto. Desde este punto de vista, hay que entender el hecho de que las cosas son en su ser inteligibles, la inteligibilidad del ser de las cosas se encierra en el discurso; lo que el modo de ser del discurso comunica y representa es el ser mismo de las cosas, la razón de ser de las cosas.

Pero el modo de ser del discurso que representa el ser de las cosas es el juicio, la proposición, el enunciado, lo que en griego se designa como αποφανσις. El juicio reivindica para sí mismo la pretensión de ser verdadero, es decir, pretende revelar un ente tal y como es. A pesar de que se dan una serie de posibilidades para el habla, tales como la súplica, el mandato, la imprecación, la interrogación, y pese a que todas ellas tienen algo de verdadero, frente a ellas el juicio se arroga para sí mismo la pretensión de mostrar el ente tal y como es.

Gadamer se pregunta acerca de la experiencia que acaece en el discurso mostrante y sostiene que la verdad es des-ocultación. Con base en este principio interpreta el discurso cuando asevera que el sentido del discurso es dejar estar lo desocultado, hacer patente lo desocultado (Gadamer, Verdad y método II 54).

Igualmente relaciona la verdad del discurso con el juicio, pero desde Aristóteles. A este respecto sostiene que “el juicio es verdadero si deja reunido lo que en la cosa aparece reunido; un juicio es falso si hace estar reunido en el discurso lo que en la cosa no está reunido” (Ibíd.).

La verdad del discurso se define en los términos de adecuación del mismo a la cosa; en otros términos, se define como el hecho de que el discurso deja estar presente la cosa, hace presente la cosa, presencializa la cosa.

Es bien interesante anotar el hecho de que, respecto al problema de la verdad, ésta da un salto del juicio al discurso y desde éste hasta la lógica cuando se puede afirmar que la propuesta difundida por la lógica respecto al problema de la verdad fue la de adaequatio intellectus ad rem.

En esta experiencia lógica de la verdad se anuncia la experiencia de la verdad difundida por la ciencia moderna concebida en términos de que lo que alguien dice, lo que alguien sostiene –es decir, el intellectus que se dice en el discurso– sólo puede medirse y calcularse en aquello que hay, en aquello que se da. Esto es lo que en filosofía se llama la verdad del enunciado, de acuerdo con la cual el lugar de la verdad es el juicio.

En este desarrollo de la verdad es posible constatar una de las maneras como en Occidente se ha interpretado la teoría griega del λóγος, que ha desembocado en el concepto moderno de ciencia.

En este proceso evolutivo, o si se quiere involutivo, la noción de ciencia en la modernidad ha entablado una ruptura con respecto al mismo concepto tal y como era conocido por los griegos, ya que para estos la verdadera ciencia no es la natural ni la histórica, sino la matemática y lo es porque al ser su objeto puramente racional, se convierte en modelo de toda ciencia “porque se puede representar en un contexto deductivo cerrado” (Gadamer, Verdad y método II 54).

La ciencia desplegada en la modernidad considera el conocimiento matemático como un modelo no por el ser de sus objetos, sino por ser un modo de conocimiento más perfecto. De este modo, no sólo se establece una ruptura con el modo de saber griego, sino con el modo de saber que ha predominado en Occidente.

Desde la constatación de esta ruptura, desde el imperio de esta noción de ciencia impulsada por la modernidad, lo que empieza a predominar es el método, hasta tal punto que hablar de ciencia, de saber y de conocimiento en Occidente significó desde este momento hablar de método. Con ello se alcanza un sentido unitario de lo moderno a pesar de las diferentes acepciones que pueden tener los distintos campos del saber: en ellos predomina el sentido unívoco de método que es igual para todos ellos.

El método propugna por un ideal de conocimiento tal que se hace necesario recorrerlo reflexivamente de tal modo que siempre sea susceptible de ser repetido. Es metódico el hecho de recorrer siempre un mismo camino y ese es el proceder de la ciencia. Desde ese punto de vista, μέθοδος significa camino para ir en busca de algo.

Pero el método supone una restricción en los intentos por alcanzar la verdad, pues con ello se restringe la noción de verdad a verificabilidad y el criterio para mirar la verdad se reduce a la certeza. En este sentido es Descartes quien formula la regla sobre la certeza en los términos de reconocer lo verdadero desde el ideal de la certeza.

De esta concepción de verdad en términos de certeza, verdad es lo comprobable, que culmina en el reproducir iterativo y con ello en la legalidad; pues la iteración en la reproducción supone o conlleva a la legalización que rige lo iterativo y lo reproducido. Esta legalización genera el universo de la planificación y de la técnica, que a su vez se ha apoderado progresivamente de nuestra existencia.

Entre el conocimiento y su aplicación práctica se da una instancia tal que ella misma es la instancia técnica. Esto es lo que ha generado el modo de conocimiento científico, y con ello se está enfrentando uno de los grandes problemas para la filosofía contemporánea.

Sin embargo, en la idea moderna de ciencia persiste la idea griega del ser, en el sentido predominante en la metafísica occidental. Heidegger ha sido quien ha relevado este hecho en el sentido de que el origen del ser se remonta hasta los griegos, pero también que el destino de nuestra cultura está asociado a la ciencia moderna que se convierte en el destino inexorable de la cultura occidental. Por esto, Gadamer plantea que Heidegger ha cerrado el paso a todo intento Romanticista de restaurar los antiguos ideales, sea de los humanistas, helenistas, o bien los de la Edad Media.

Tampoco la filosofía hegeliana de la historia fue suficiente para superar este esquema y esta forma de pensamiento instaurado por la ciencia moderna porque, según Hegel, “la filosofía griega es tan sólo un preludio especulativo de lo realizado modernamente en la autoconciencia del espíritu” (Gadamer, Verdad y método II 55).

Frente a esta problemática instaurada por un saber moderno concretizado en la ciencia surge la cuestión acerca de la recuperación del saber elaborado por la ciencia.

Para empezar es necesario decir que la demostración no es el único modo correcto de corroborar la verdad, de hacer conocer la verdad, ya que constantemente se está traspasando la frontera de la forma lógica de hacer valer la verdad en y a través del juicio. En este sentido, Gadamer sostiene que “utilizamos continuamente formas de comunicación para realidades no objetivables, formas que nos ofrece el lenguaje, incluido el de los poetas” (Ibíd.).

Sin embargo, la ciencia tiene una pretensión constante de superar lo subjetivo de la experiencia cognoscitiva hasta llegar a la objetivación del conocimiento; junto a esta, ella busca superar la equivocidad del lenguaje simbólico hasta llegar a plantear la univocidad del concepto.

Todo el problema de la verdad, que desde la filosofía moderna se ha intentado resolver en el problema de la verdad propugnada por la ciencia, y por tanto en la lógica y en la consiguiente problemática basada en el juicio, ha encontrado una vía de solución en una corriente filosófica que en la actualidad propugna por el camino de la lógica: buscar un lenguaje unívoco y preciso que funcione a la manera del lenguaje matemático. Sin embargo, esta vía de solución tropieza a su vez con un problema mucho más complejo, y es que la invención de un lenguaje convencional y la consiguiente adopción del mismo presupone la existencia de un lenguaje natural, que es el lenguaje que se habla; es el problema del metalenguaje. Además hay que añadir el hecho de que el lenguaje que se usa cotidianamente es el lenguaje presupuesto para toda discusión y adopción de un lenguaje lógico; el lenguaje que se usa ordinariamente ocupa un lugar privilegiado.

El problema que se presenta es que el enunciado que pretenda expresar la verdad debe ser muy distinto al enunciado propuesto por la lógica, que sólo pretende dar constancia de lo que está presente: “no basta con proponer en el enunciado lo que está presente” (Gadamer, Verdad y método II 56).

El problema que se tiene que resolver es el de saber si todo lo que está ahí presente es lo que se puede proponer en el discurso, y si solamente se propone en el discurso aquello que se puede proponer, no se está relegando a un segundo plano aquello que es y sin embargo se percibe.

A veces los trabajos de los más lúcidos científicos logran desconcertar porque no alcanzan a cristalizar que el entendimiento común se apropie de ellos, y sin embargo, en el trabajo de un novato se logra cristalizar más popularmente los resultados que el investigador profesional no logró. Lo que está de fondo aquí es que la misma ciencia y su lenguaje a veces puede impedir llegar al ideal del conocimiento, mientras que el verdadero conocimiento es o puede ser propiedad de un saber no metodológico ni científico alcanzado en y por alguien que no es investigador profesional. Lo verdaderamente importante por decir sobre un descubrimiento o avance científico a veces permanece al margen del lenguaje lógico-matemático: “se da aquí una relación entre conocimiento de la verdad y enunciabilidad que no es evaluable con la verificabilidad de los enunciados” (Ibíd.).

Este ha sido el problema que se ha hecho latente en las ciencias del espíritu. La verificabilidad de los enunciados en este ámbito del saber se ha hecho insuficiente, y esta es la desconfianza que se ha evidenciado en algunas investigaciones científicas que se limitan sólo a mostrar y a seguir un método tan concienzudamente que propiamente no dicen nada nuevo, no hay ningún aporte nuevo, no adelantan nada nuevo en el campo del saber.

Hay que reconocer que los avances más destacados en el ámbito de las ciencias del espíritu permanecen al margen del ámbito y del ideal de la verificabilidad. Ahora bien, como ya lo habíamos mencionado, lo que está latente en esto es que lo que a unos pocos les puede impedir llegar a un conocimiento fecundo y profundo, a otros no. Mientras que el seguimiento repetitivo de un método al pie de la letra en el ámbito de las ciencias naturales se puede convertir en una repetición del método sin aportar nada nuevo al saber, en el ámbito de las ciencias humanas el seguimiento de un método no necesariamente supeditado al principio de verificabilidad se puede llegar a convertir paso a paso en un gran aporte de carácter científico. En el fondo de lo que se trata es de la “relación de principio entre verdad y no-verdad” (Gadamer, Verdad y método II 57).

¿Cómo se plantea esta relación entre verdad y no-verdad? El hecho de lo que es verdadero no se agota en lo que está meramente presente, lo ante los ojos; por el contrario, en lo meramente presente se encuentra un espacio abierto para futuros eventos cognoscitivos cargados de sentido. Siempre, en todo espacio abierto, se deja un margen en el que es posible seguir preguntando por la verdad; en ello se pone de manifiesto el hecho de que en el ejercicio hermenéutico siempre bordeamos el sentido de lo que denominamos la verdad; pero a la vez se pone de manifiesto el hecho de que los prejuicios delimitan el espacio de lo que llamamos la verdad.

Se constata así un hecho y es que aún la moda llega a imponerse de tal modo que ella misma impide el acceso a un determinado fenómeno de manera distinta, de manera diversa; se constata así que aún en el campo del saber, la moda a la manera del modo se puede convertir en un obstáculo que impide avanzar en el campo del saber, y con ello, se estaría hablando de una burocratización porque la moda presentada a la manera del modo sumerge en la oscuridad lo obvio, y ello impide rebasar presupuestos iniciales, ensayar nuevos presupuestos y obtener así nuevos conocimientos. Cabe plantear la cuestión de si este es un fenómeno que pertenece a la esencia de la verdad, a la naturaleza de la ciencia, o si es un fenómeno cultural. Heidegger y Husserl han intentado abordar este problema anunciando que las condiciones de la verdad van más allá de lo meramente lógico.

¿Cómo entender esto? Todo enunciado dice mucho más de lo que dice expresamente: habla de unas motivaciones, habla de unos presupuestos que él no anuncia, habla de unos estados, etc. Hacia ellos es hacia donde se encamina la labor hermenéutica en su proceso de comprensión de la verdad de un enunciado.

Todo enunciado es una respuesta que tiene a la base una pregunta; esa es la propuesta de Gadamer cuando dice que “mi tesis es que la última forma lógica de esa motivación de todo enunciado es la pregunta” (Gadamer, Verdad y método II 58).

La propuesta gadameriana está replanteando o tal vez está invirtiendo la cuestión sobre la cual ha girado el quehacer científico cuando sostiene que la prioridad en la lógica no está puesta en el enunciado que contiene la certeza sino en la pregunta que motivó la enunciación. No hay ningún juicio, enunciado, proposición que no sea una respuesta a una pregunta; a este respecto Gadamer sostiene que “la comprensión de un enunciado tiene como única norma suprema la comprensión de la pregunta a la que responde” (Ibíd.). La pregunta tampoco es el primer elemento firme al cual se puede remitir quien interpreta porque esta es a su vez una respuesta. Se constituye así una dialéctica; el problema es que en esta dialéctica, tal como es asimilada en nuestra cultura, el preguntar se ha ensombrecido por un afán de encontrar respuestas, un afán de medir, de calcular lo meramente presente, un afán de claridades dadas a la manera de explicaciones. La situación que interroga es el horizonte de sentido que da sentido a un enunciado.

Pero toda pregunta surge de una situación, es en ella donde la pregunta adquiere su sentido. La pregunta remite a situaciones que interpelan e interrogan a los seres humanos, en las que ellos se preguntan a sí mismos. Desde esta perspectiva, la pregunta y la respuesta se convierten en interpelación, ambas tienen una función hermenéutica. Esto ayuda a comprender que sólo es verdadero el enunciado que interpela. En este sentido, cabe resaltar la persona que es interpelada y a la que el enunciado le dice algo.

De esta manera, la cuestión sobre el problema de la verdad se resuelve en la subjetividad, en la cuestión sobre el hombre; pero la vía de solución no es la propuesta por el existencialismo de Jaspers cuando sostiene que las cuestiones científicas concluyen o encuentran un límite ahí donde empieza el drama de la finitud humana: la muerte, la enfermedad, la culpa, etc.

Gadamer critica la labor de Heidegger cuando sostiene que en éste el problema de la esencia de la verdad trascendió el límite de lo puramente científico y de lo puramente humano, cuando “su pensamiento hace un recorrido desde el ‘útil’, pasando por la ‘obra’ hasta la ‘cosa’, recorrido que deja muy atrás la cuestión de la ciencia, incluso de las ciencias históricas” (Verdad y método II 60).

A la par con esto, la obra heideggeriana es una invitación a no olvidar que “la historicidad del ser sigue presente cuando el ser-ahí se conoce a sí mismo y se comporta históricamente como ciencia” (Ibíd.). Así, la tarea de la hermenéutica respecto al problema de la verdad, la ciencia y el enunciado avanza más allá de la problemática de la subjetividad.

El hecho de recurrir en el acto interpretativo a la situación que motivó la pregunta y a la que responde el enunciado hace pensar que la función originaria y originante de un enunciado no es constatar, ni dar testimonio de lo meramente presente, como supone la noción de verdad propuesta por la ciencia, sino que hay algo más que se da con la enunciación del enunciado, y que con esto se abre un camino hermenéutico e histórico que incita a la comprensión de eso otro que se da en la enunciación. Esa es la invitación que nos hacen las ideas cuando las queremos comprender, porque ellas invitan a movilizarse hacia la situación histórica que las motivó, la situación en que fueron formuladas.

Con lo anteriormente dicho, cabe destacar aquel principio hermenéutico que se conoce desde Schleiermacher como la base de la interpretación: la fascinación de lo otro, lo extraño, lo lejano que llama y pide que sea descubierto.

Se da así una fusión entre el pasado y lo que parece ser el problema de la verdad que interpela y cuestiona en el presente. Toda verdad presente es una invitación en la que se fusionan lo pasado y lo presente que interpela en cuanto verdadero. De ahí la simultaneidad entre presente y pasado a partir de la cuestión acerca de la verdad y el proceso dialéctico inherente a esta simultaneidad.

En todo esto juega un papel muy importante el lenguaje porque este es el horizonte que posibilita la simultaneidad entre pasado y presente, es el que posibilita la comprensión de lo que se quiere comprender, aun cuando esa comprensión se dé a la manera de un malentendido. Desde la óptica del lenguaje, esta es algo individual que tiene su propia historia y sobre la cual se está llamado siempre a un continuo proceso de entendimiento a pesar de las diferencias.

Así la cuestión acerca de la verdad se resuelve en una cuestión histórica y temporal:

Lo que averiguamos con asombro cuando buscamos la verdad es que no podemos decir la verdad sin interpelación, sin respuesta y por lo tanto sin el elemento del consenso obtenido. Pero lo más asombroso en la esencia del lenguaje y de la conversación es que yo mismo tampoco estoy ligado a lo que pienso cuando hablo con otros sobre algo, que ninguno de nosotros abarca toda la verdad en su pensamiento y que sin embargo la verdad entera puede envolvernos unos a otros en nuestro pensamiento individual (Gadamer, Verdad y método II 60).

5. La retórica

5.1. Introducción

La tarea fundamental de una hermenéutica filosófica es detectar la dimensión hermenéutica en todo su alcance y analizar su relevancia fundamental para nuestra visión del mundo en todas sus formas: la comunicación interpersonal, la manipulación social, la experiencia del individuo en la sociedad y la experiencia que éste hace de ella, la reflexión sobre la tradición basada en la religión, el derecho, el arte y la filosofía, la reflexión emancipatoria de la conciencia revolucionaria; todo esto incluye la limitación del punto de partida de cada investigador.

La experiencia hermenéutica pone de manifiesto el carácter universal del lenguaje, la lingüicidad esencial de toda experiencia humana en el mundo. Con ello se pone de manifiesto el complejo problema de la traducción como modelo del carácter lingüístico del comportamiento humano en el mundo.

El fenómeno de la lingüicidad abarca otras dimensiones importantes tales como la historia efectual, vista esta como la apropiación consciente de la idea de lenguaje humano en las diversas fases de la historia.

La lingüicidad y su dimensión universal abarca la dimensión social del ser humano. Este es el horizonte conceptual desde el cual Jürgen Habermas ha abordado la relación entre sociedad y hermenéutica en su texto La lógica de las ciencias sociales.

Otra dimensión que debe ser resaltada en la universalidad de la lingüicidad de la hermenéutica es la retórica.

5.2. La retórica en Grecia y Roma

Los escritores antiguos dividían la enseñanza del discurso en tres áreas principales: teoría, imitación y práctica. Normalmente se insistía en la antigüedad en una preceptiva de la retórica cuando era definida en los términos de un conjunto de reglas que provee de un método y sistema definidos para hablar.

La tradición preceptiva implicaba un concepto fundamental de la civilización occidental: el orden y el plan en el discurso. Tanto la cultura griega como la romana produjeron programas educativos basados en una proposición básica, según la cual de la experiencia observada podían derivarse unos preceptos aplicables para comunicar después a los estudiantes. Este enfoque alcanzó un alto nivel de elaboración en las escuelas romanas como puede observarse en la obra de Quintiliano, y la educación romana lo transmitió de modo directo a la cultura latina del occidente medieval.

La civilización griega se esforzó por analizar el discurso humano, por ordenar estos esfuerzos en preceptos manejables y por transmitir estos preceptos a otros hombres para su uso en el futuro. La cultura europea medieval fue en alto grado una cultura latina, pero esta cultura romana está en deuda con Grecia de la que es depositaria.

La retórica es la más preceptiva de todas las artes en Grecia. La retórica permitió que la experiencia de los oradores talentosos se transmitiera a generaciones posteriores en forma de sugerencias directas de conducta, en forma de preceptiva y de análisis de la práctica corriente. Ya los primitivos discursos de la Ilíada sugieren que en la Grecia antigua existía una especie de oratoria planeada. La tradición menciona a Corax de Siracusa (hacia el 476 a. C) como el inventor del arte de la retórica. A su discípulo Tisias se le atribuyó el desarrollo y la difusión de este arte. Así mismo, la tradición afirma que Gorgias, el sofista, la introdujo en Grecia hacia el año 428 a. C., donde rápidamente contribuyeron a la nueva disciplina Protágoras, Antifón, Lisias, Isócrates y Platón, cuyo texto del Fedro está considerado como virtual esquema de la retórica de su discípulo Aristóteles.

Aristóteles en La retórica define la retórica como la facultad de descubrir todos los medios posibles para persuadir; divide los medios de persuasión o prueba en medios artísticos, los que proporciona el orador, y no artísticos, los que provee la prueba externa. Menciona tres tipos de persuasión: ethos, que surge de las cualidades personales del orador; pathos, que se deriva de las emociones del público oyente, y prueba lógica, supeditada a los argumentos. Los discursos pueden ser forenses (judiciales), deliberativos (políticos) o encomiásticos (de ocasión) según sean sus metas, tiempos y temas. Dado que la retórica es contrapartida de la dialéctica, el orador puede hacer uso de los tópicos o lugares comunes, tales como el dolor o el placer, para buscar argumentos.

5.3. La retórica como problema hermenéutico

La retórica no es la simple teoría de las formas del discurso y de los medios de persuasión, sino que la retórica se puede desarrollar partiendo de una capacidad para la destreza práctica. El ejercicio de la retórica no depende tanto del seguimiento de unas reglas cuanto de una capacidad natural que todos poseen y que se convierte en una práctica según la cual uno se aventaja sobre los demás en el ejercicio de dicha destreza.

Aristóteles fue el primero que escribió una historia de la retórica; con ello estaba desarrollando un plan que ya Platón había diseñado.

Para Platón, el dominio del discurso utilizado con el fin de encontrar claridad sobre un asunto era tarea del filósofo, del dialéctico; este sólo podía hacer esto cuando era capaz de adecuar los elementos utilizados en el discurso al medio, al público al cual se dirigía.

En esta propuesta platónica se pueden encontrar dos elementos propios de su filosofía, porque sólo podía elaborar un discurso quien tuviera acceso al mundo de las ideas y con esto al conocimiento de la verdad; por otro lado, sólo puede elaborar un discurso y hacerlo efectivo quien tiene acceso y conoce las almas de aquellos a los cuales se quiere convencer.

La retórica aristotélica se concentra en este segundo aspecto cuando centra su atención en la adaptación entre el discurso y el alma.

La irrupción de la sofística, y con ella, de un nuevo arte de hablar fue lo que generó la teoría de la retórica; aquella consistía en el arte de trastocarlo todo y tiene sus orígenes en Sicilia de donde pasó a Atenas, una ciudad regida por una constitución, pero también con una gran cantidad de jóvenes, todos fáciles de seducir por este nuevo arte de hablar. Desde entonces los maestros no sólo se dedicaron a enseñar a través de la palabra y de su recta utilización, sino también a utilizar la recta conciencia ciudadana. Dentro de este contexto, la presencia de Platón se realza al clarificar los principios que rigen este nuevo arte de hablar, lo mismo que su puesto, su lugar legítimo.

Contemporáneamente, con este nuevo arte de hablar se da la irrupción de la comprensión; el ejercicio de la sofística impulsaba la interpretación de frases famosas y las adornaba; todo esto lo hacía teniendo en mente unos fines pedagógicos.

Sin embargo, ha sido en la época moderna, en la Ilustración y en el Romanticismo, donde se ha presentado una lejanía, una distancia entre la hermenéutica y la retórica, pues la primera se concentró en el texto escrito, en las manifestaciones vitales fijadas por escrito, mientras que la segunda se orientó hacia la inmediatez de la acción del discurso al considerar que su verdadera realización no está en la escritura sino en el habla.

El punto intermedio entre la hermenéutica y la retórica se sitúa del lado de la oratoria que consiste en fijar por escrito el discurso que se lee ante un público determinado. Con esta, empieza a su vez, una acción nueva, una relación con la poética, la cual se ocupa de establecer y fijar sus objetos lingüísticos como hechos artísticos; en esta, el paso de lo oral a lo escrito y de lo escrito a lo oral es algo que se presenta sin ninguna confusión.

De la retórica se espera su efecto inmediato, un despertar inmediato de los afectos. Esto queda claro desde Cicerón y Quintiliano hasta la retórica inglesa del siglo XVIII, que fue considerada como un gran hallazgo durante todo este lapso de tiempo.

El orador despierta los afectos en el oyente, este es su tema central; el orador deslumbra con el brillo de sus argumentos; la fuerza persuasiva del discurso incapacita para la reflexión crítica.

El ejercicio interpretativo basado en lo escrito plantea una barrera entre el que escribe y el que interpreta; hay una distancia entre el uno y el otro, un extrañamiento, una lejanía. Esto incide en el deslinde que se da entre las intenciones, el talante y las tendencias que plasma el autor en su obra respecto al intérprete de la misma. A pesar de esto, se puede ver que algunos de los recursos teóricos del arte interpretativo están tomados en buena parte de la retórica.

La retórica se ubica dentro de una tradición donde la experiencia de la verdad no se reduce a lo comprobable, sino a lo probable en cuanto posible, no en cuanto demostrable; se trata pues de una tradición que le hace frente a las pretensiones de demostrabilidad y certeza propias de la ciencia; es ahí donde se ubica además la reflexión filosófica sobre la interpretación.

La pretensión de la retórica y de la oratoria es la práctica del convencimiento y la práctica de la persuasión sin alegar demostraciones; pero a su vez la interpretación y la comprensión comparten con la retórica y la oratoria la misma pretensión. La retórica y la oratoria recurren para la argumentación al dominio de las convicciones obvias y de la opinión que reina en un determinado momento histórico. Con el progresivo dominio de la ciencia y de la técnica, estos hechos no se menguan sino que, por el contrario, se convierten en el soporte sobre el cual las nuevas teorías y los nuevos presupuestos científicos se sustentan y se sostienen. Esto hace que el dominio de la retórica y de la oratoria sea ilimitado; es por ellas que la ciencia se puede visualizar dentro de un determinado contexto social. La retórica y la oratoria son aquellos fenómenos que permiten la socialización de los avances científicos, la propagación de las teorías científicas. La retórica es el medio a través del cual se alcanzan niveles prácticos y eficaces para argumentar a favor o en contra de algún hecho sobre el cual se quiera argumentar.

La hermenéutica tiene una función semejante y no menos universal que la retórica y la oratoria cuando ella se preocupa por una labor de acercamiento entre un horizonte conceptual que es lejano y que se hace comprensible gracias a la labor ejercida por la hermenéutica. Así, la historia del presente y el mundo circundante adquieren un carácter lingüístico en el discurso, confluencia que acaece en la práctica discursiva de unos seres humanos con otros.

El carácter lingüístico propio del hombre adquiere una dimensión tan universal como el de la hermenéutica y el de la retórica en la medida en que la lingüicidad lo sustenta todo; la lingüicidad es la base sobre la cual todo se sustenta porque todo se inserta en la comprensibilidad de las relaciones mutuas.

Se evidencia así una cercanía y una complementariedad entre retórica, hermenéutica y lingüicidad: la retórica no se podría ejercer si no existiese el acuerdo y el consenso entre los ciudadanos; la hermenéutica no se podría ejercer si no se diera una ruptura en el consenso y en el acuerdo ciudadano y no se presentara la necesidad de acercar situaciones y posiciones lejanas. Todo esto se presenta a su vez como un hecho lingüístico; más aún, la lingüicidad es la base que permite que se dé un consenso en el cual se sostiene una argumentación o un disenso sobre el cual se apoya una ruptura, una fractura, una lejanía y un extrañamiento entre las partes.

6. La precomprensión

El tema de la precomprensión será abordado desde cuatro momentos: un primer momento será la introducción; un segundo momento será la definición; el tercero se referirá a la historia; y finalmente, se hablará sobre las consecuencias que se desprenden del fenómeno de la precomprensión.

6.1. Introducción

¿Cómo se lleva a cabo efectivamente la interpretación? La hermenéutica hace claro el hecho de que nosotros estamos sumergidos en un flujo lingüístico, en un lenguaje que se temporaliza.

El ser que es un flujo lingüístico-temporal no se desarrolla frente a nosotros, sino que es aquello en lo que estamos situados nosotros mismos, lo acogemos y transmitimos sus voces. Esto significa que no encontramos nunca las cosas de modo inmediato, sino que tenemos una cantidad de elementos preliminares, prejuicios, expectativas sobre ellas, todo esto porque poseemos un lenguaje que determina y preorienta nuestro juicio sobre la realidad.

Heidegger en Sein und Zeit quiere ocuparse del problema del ser, problema amplio, general y originario, pero inmediatamente se ocupa del hecho de que el ser-ahí ya tiene una idea vaga y media del ser, experiencia fácilmente generalizable, de la misma manera que cuando formulamos una pregunta ya se tiene una idea vaga de la respuesta que se desea obtener.

Ya para el pensamiento de la antigüedad era bien claro que sabemos ya aquello que nos proponemos conocer. Esta es la base de aquel tipo de conocimiento que en Platón se llama anamnesis. Según este, antes de vivir ya hemos conocido el mundo de las ideas; después perdimos la memoria, luego sabemos ya todo, y por lo tanto, es necesario recordar. De esta manera, vivir es recordar; este se convierte en un buen motivo para negar escépticamente el sentido de la investigación neutral y del conocimiento objetivo.

La interpretación lingüística y ontológica nos propone que el ser-lenguaje en el cual estamos sumergidos nos hace comprender que estamos ya siempre orientados por condicionamientos de tipo lingüístico-culturales. Hay una precomprensión de las cosas, la que anticipa nuestro conocimiento de la realidad.

Esta precomprensión nos obliga a poner en discusión la idea de un conocimiento neutral de la realidad y objetivo de las cosas; también nos ayuda a conocer la realidad porque en cierta medida predisponemos de ella.

6.2. Definición

La precomprensión como fenómeno hermenéutico puede ser equívoca, ya que su definición apunta hacia varias direcciones:

·         Precomprender como proceso previo del comprender hace referencia a aquellas circunstancias ideológicas, emotivas, psíquicas, sociales, culturales, etc., que determinan la comprensión y que pueden influir de manera negativa o positiva en el proceso de comprensión.

·         Será negativo el influjo de lo precomprensivo en lo comprensivo si previamente no hay una clarificación, un discernimiento de los elementos precomprensivos que guiarán la comprensión.

·         Será positivo el influjo de lo precomprensivo en el proceso comprensivo si previamente al proceso comprensivo se da un proceso de discernimiento y clarificación, y entonces los prejuicios resultarán clarificados, enriquecidos, convalidados o invalidados.

·         Todo proceso de formación, reconformación y reconfiguración de una obra, de una propuesta social, teórica, económica, requiere de una precomprensión previa que guíe y oriente el hacer y la producción. Este es el sentido que guía a la labor utópica, a la práctica artística en su proceso productivo. Este proceso es el que hace que la visión heideggeriana sobre la existencia dé una primacía al futuro en cuanto momento temporal que reconfigura el proyecto existencial.

6.3. Historia

Un primer momento en la historia de la precomprensión está dado por la fijación de los cánones, las reglas y las normas de la interpretación; estos deben guiar a manera de elementos precomprensivos y orientadores las búsquedas, las pesquisas, las investigaciones y las lecturas de los textos, especialmente los sagrados.

En la historia de la precomprensión es necesario admitir otro momento fundamental en los esfuerzos de la Reforma protestante por tratar de entender cada texto sagrado desde su propia circunstancia, sin someterlo a ninguna presión dogmática; ello necesariamente conlleva a la disolución del canon y se da prioridad a la interpretación de la propia persona. Con ello se da el consiguiente rechazo a toda autoridad eclesiástica: al magisterio, a la patrística, a la dogmática o al concilio, y se afirma el principio de la sola escritura.

Otro momento importante en la historia de la precomprensión, y que prepara la posición de la teoría de la ciencia moderna, es la distinción entre una interpretación unida al dogma, apoyada en las instituciones y en su autoridad, que busca la defensa de las normas dogmáticas, y una interpretación libre, no dogmática, abierta, que delata la precomprensión marcada por la teoría de la ciencia moderna. Esta posición abierta, libre y no dogmática se fundamenta en una posición escéptica.

Un tercer momento en la historia de la precomprensión queda fijado en el inicio de la época humanista, en la que se da un rechazo al estilo de la enseñanza de la escolástica y su apoyo en la autoridad eclesiástica, y se propugna por una lectura de los textos originales. Este momento histórico marcado por el giro humanista reclama la atención sobre los clásicos.

6.4. Consecuencias

De lo anterior de desprenden las siguientes consecuencias:

·         Se pone de manifiesto una doble problemática: por un lado, que todo texto para ser leído e interpretado requiere de una apropiación especial por parte del intérprete; pero, por otro lado, que todo texto para ser elaborado requiere por parte del autor una intencionalidad que precomprende desde una actitud idealizada la totalidad de la obra por interpretar.

·         El hecho de llegar a leer un texto, teniendo a la base determinadas expectativas que se convierten en elementos precomprensivos, influye necesariamente en la comprensión del texto que pueda llegar a tener el lector o el intérprete; son los elementos precomprensivos los que deciden la orientación y el rumbo que toma un lector o intérprete en la lectura o interpretación del texto.

·         La precomprensión es la premisa de la comprensión en el sentido de que la comprensión, al estar orientada por los elementos precomprensivos, manifiesta el carácter positivo y productivo de la precomprensión. Desde este punto de vista, se rescata el esfuerzo de la hermenéutica por señalar el sentido positivo y productivo de la precomprensión. Ahora bien, cuando la hermenéutica rescata el carácter positivo de la precomprensión, igualmente sugiere una clasificación de los principios hermenéuticos que, a la manera de preconceptos, determinan la lectura y la interpretación; sólo de esta manera se puede luchar contra el servilismo y la esclavitud ciega que a veces determina la lectura y la interpretación de un texto; sólo de esta manera el intérprete comprende lo infundado de sus propios elementos precomprensivos. Esto es lo que acontece cuando se asume una posición crítica frente a los elementos ideológicos que pueden guiar una interpretación, lo mismo que frente a una cosmovisión, etc.

·         Pero, a su vez, en el esfuerzo propio por desenmascarar o comprender los propios elementos precomprensivos se da una maduración y un cambio de los mismos; justamente esta es la labor de la hermenéutica: comprender lo precomprendido y, al hacerlo, tratar de madurar los propios elementos precomprensivos que determinan una determinada lectura de la realidad.

·         Pero la precomprensión aplicada al campo de las ciencias sociales genera una visión a futuro de la historia y con ello se dará siempre la posibilidad de que la conciencia histórica diseñará siempre desde su propia orientación al futuro una historia universal precomprendida.

7. El círculo hermenéutico

7.1. Introducción

Si las cosas son como se han enunciado anteriormente, entonces comprendo una cosa que ya conozco y que me es familiar, así como cuando formulo una pregunta ya puedo intuir la respuesta. A lo largo de un coloquio puedo adivinar aquello que mi interlocutor me dirá. ¿No es esto un error o una paradoja de la interpretación?

Según la teoría hermenéutica esto no es un error, ya que hay una circularidad natural en el comprender, un proceder necesario desde lo ya comprendido al comprender, y viceversa; por ejemplo, si yo me pregunto: ¿qué es una obra de arte?, debo saber para responder qué es el arte, pero ¿cómo conozco lo que es el arte si no reconozco lo que es una obra?

Esta circularidad, que según la visión clásica del conocimiento es sólo un límite para el pensamiento, desde la óptica de la hermenéutica es una oportunidad positiva; es el mismo mecanismo por el cual en un texto, conociendo una parte, tenemos una visión del todo, y conocemos el todo a partir del conocimiento de sus partes.

¿Qué es interpretar? Interpretar significa moverse dentro de esta circularidad, relacionando el conocimiento del todo a la parte y de la parte al todo, relacionando a nuestra precomprensión de la cosa la experiencia efectiva y midiendo los límites de nuestra precomprensión.

El círculo hermenéutico es así el principio basilar que guía la lógica de la experiencia hermenéutica y la diferencia de la lógica del conocimiento tradicional. Desde hace poco se ha comenzado a vislumbrar en la circularidad del conocer ciertas condiciones inevitables, también una eventualidad positiva que ha dejado de considerarse un error.

7.2. Historia

El círculo hermenéutico referido a la lectura de la Sagrada Escritura consiste en el hecho de que “es el conjunto de la Sagrada Escritura el que guía la comprensión de lo individual, igual que a la inversa este conjunto sólo puede aprehenderse cuando se ha realizado la comprensión individual” (Gadamer, Verdad y método 227). Esta relación del todo a la parte no es en sí misma nada nuevo, ya que la retórica antigua la conocía cuando comparaba el discurso perfecto con el cuerpo orgánico, en la relación entre la cabeza y los miembros; el mismo Lutero traslada esta imagen de la retórica clásica a la comprensión y desarrollo como principio fundamental y general de la interpretación de un texto, de modo que sus aspectos individuales deben entenderse a partir del contexto, del conjunto, y a partir del sentido unitario hacia el que este está orientado.

Para Schleiermacher, es presupuesto fundamental el hecho de que cada individualidad es una manifestación del vivir total, y por eso es que cada uno lleva en sí mismo un mínimo de cada uno de los demás. Con ello se puede dar la adivinación por comparación consigo mismo; así es como la individualidad del autor puede transformarse uno directamente en el otro.

De esta manera, la comprensión se presenta como un hecho universal y adivinatorio, como algo comparativo, donde la familiaridad y la extrañeza juegan un papel muy importante; igualmente, la interpretación seguirá siendo un arte porque no puede comprenderse como una aplicación de reglas, una técnica.

Schleiermacher reconoce que un rasgo básico, fundamental y esencial del comprender es que el sentido de los detalles resulta siempre del contexto, en última instancia del conjunto; así es como debe entenderse la interpretación gramatical de una frase, de una obra leída desde su conjunto, el conjunto de la literatura o del género literario.

Para Schleiermacher, la interpretación se presenta desde la lógica como un razonamiento circular, pues el todo desde el que se debe entender lo individual no debe estar dado antes de ello, a no ser bajo la forma de un canon o de una precomprensión del espíritu de una época. Para él, comprender es siempre un moverse en ese círculo, y por ello es esencial el continuo retorno del todo a las partes y viceversa. Este círculo constantemente se está ampliando, pues el concepto del todo es relativo y la integración de cada cosa en nexos cada vez mayores afecta a la comprensión. Con ello se hace experiencia del sentido inacabado e inconcluso de la comprensión, y a la vez, de su carácter provisional.

A este círculo de la comprensión hay que añadir el hecho de que la individualidad nunca termina por abrirse totalmente. En este sentido ésta se presenta como un misterio siempre por descubrir. Así es como la interpretación es un proceso adivinatorio, un arte; no es pues algo mecánico, sino que la comprensión lleva a cabo su obra tal como se elabora una obra de arte: buscando en ella su perfección.

Para la hermenéutica, la obra se presenta como un tú, como otro que hay que comprender e interpretar en su alteridad, un tú que se presenta como algo oscuro y que poco a poco se va clarificando.

Para Heidegger, la circularidad de la interpretación deriva de la temporalidad del ser-ahí. Para él, el círculo de la comprensión no debe ser degradado a un círculo vicioso, ni siguiera a un círculo permisible; el círculo es una posibilidad positiva del conocimiento más originario. Se alcanza a comprender cuando la interpretación ha comprendido que su tarea primera, última y constante consiste en no dejarse imponer nunca ocurrencias propias o conceptos populares, ni la posición, ni la previsión, ni la anticipación, sino en asegurar la elaboración del tema científico desde la cosa misma.

Para Heidegger, el círculo hermenéutico tiene un sentido ontológico positivo. Toda interpretación debe cuidarse siempre de las ocurrencias, de los hábitos imperceptibles del pensar, y debe orientar su mirada hacia la cosa misma; esta orientación hacia la cosa misma es para el intérprete la tarea primera, constante y última. Así, lo verdaderamente importante en el acto interpretativo es mantener atenta la mirada a pesar de todas las desviaciones, no dejarse distraer por las tergiversaciones y desviaciones a que se ve sometido el intérprete en el acto mismo del comprender.

Quien quiere comprender un texto realiza un proyectar; tan pronto como en el texto aparece un primer sentido, el intérprete proyecta un segundo sentido del todo. El sentido en la interpretación de un texto se da porque hay unas expectativas relacionadas con un sentido determinado.

¿En qué consiste la comprensión de un texto? En la elaboración de un proyecto previo que tiene que ser constantemente revisado con base en lo que va resultando conforme se avanza en la penetración del sentido. Al revisar el primer proyecto se supone una anticipación (adivinación) de un nuevo proyecto de sentido. Varios proyectos a la vez pueden rivalizar los unos con los otros hasta que pueda establecerse la unidad del sentido de manera unívoca. La interpretación comienza siempre con conceptos previos que deberán ser sustituidos progresivamente por otros conceptos más adecuados. Así, la interpretación se presenta siempre como un reproyectar, como un continuo movimiento de comprender e interpretar.

¿Cuál es la tarea de la comprensión? La tarea de la comprensión consiste en elaborar proyectos adecuados y correctos sobre las cosas, proyectos que son anticipaciones y que deben confirmarse y conformarse en las cosas mismas. Las opiniones previas sobre las cosas por interpretar deberán ser constantemente individuadas y convalidadas desde la cosa misma que se debe interpretar.

De lo que acabamos de exponer podemos extraer las siguientes conclusiones:

·         El círculo hermenéutico tiene una historia, que aquí ha sido individuada en tres momentos: la Sagrada Escritura, la retórica antigua y Lutero.

·         El círculo hermenéutico tiene cuatro características que lo distinguen: la interpretación como un hecho universal; la interpretación como un hecho existencial; la interpretación como un hecho familiar; y la interpretación como un hecho que parte de una cierta extrañeza.

·         El círculo hermenéutico genera tres consecuencias: es un hecho positivo del comprender; se mueve siempre dentro de un proceso relacional; se guía siempre por la cosa misma.

8. Autoreferencia, reflexión y diferencia

El círculo es ciertamente una posibilidad positiva del comprender, contrariamente a aquello que dicen las leyes de la lógica clásica para las cuales, dice Heidegger, el círculo es siempre un círculo vicioso (Sein und Zeit § 32), y el conocimiento científico entendido en sentido tradicional, para el que tampoco se puede comenzar presuponiendo aquello que se propone demostrar. Aquello que la interpretación nos ofrece no es ciertamente una verdad última, definitiva, objetiva y eterna (D’Agostini 301).

Si es cierto que el ser-lenguaje está hecho de mensajes que se mueven en el tiempo, que se transmiten y se interpretan, entonces nuestra interpretación es un hecho que se da en el tiempo, y a partir de esto, se nos ofrece en el tiempo. En este sentido, se puede decir que el lenguaje está condicionado por el contexto histórico, que es relativo, transitivo. En otras palabras, nosotros pertenecemos a aquel horizonte histórico-lingüístico sobre el que se ejercita nuestra interpretación, y por lo tanto, no podemos jamás tener de él una interpretación exhaustiva, ni podemos pretender conocerlo en su totalidad.

La hermenéutica no pretende describir objetivamente el ser o el lenguaje, sino que se limita a interpretarlo, es decir, a dar una imagen necesariamente incompleta; y esto no sólo porque el ser es lenguaje-tiempo, que además es plural porque muchos son los lenguajes, y transitorios porque a las diversas épocas corresponden interpretaciones, narraciones, mitos diferentes, sino también porque el mismo intérprete está implicado e inmiscuido en el ser del cual rinde cuentas. Ser histórico significa, ha dicho Gadamer, no poder jamás resolverse en autotransparencia; la situación es aquello dentro de lo cual nos encontramos, y su clarificación es una tarea incompleta.

Por otra parte, si es verdad que hay una participación-pertenencia del sujeto a la cosa por interpretar, es verdad que no hay propiamente una interpretación sin un proceso de ir descartando y sin un proceso de extrañamiento entre el intérprete y el texto o el discurso que se interpreta. Hablamos justamente de interpretación en los casos en los que el lenguaje es oscuro, no transparente, o formulado en una lengua diversa del intérprete; hablamos de interpretación respecto a los textos o a las obras del pasado, que nos son extrañas, de las cuales no conocemos exactamente todo aspecto. Ya Schleiermacher había puesto de manifiesto que la alteridad está a la base del proceso interpretativo, y había concebido la interpretación como aquel proceso con el cual atenuamos y reducimos la diferencia; comprendemos aquellos textos de los cuales nos separa una distancia, sea esta histórica, cultural, psicológica, temporal.

La lógica de la experiencia interpretativa se nos presenta así claramente definida desde dos aspectos: desde la participación y desde la diferencia. Se trata de dos aspectos en parte contradictorios entre sí, pero que definen el horizonte de la efectividad existencial, los mismos que se contraponen desde Kierkegaard a la especulación de la razón idealista y enfatizan la existencia efectiva del sujeto. En este sentido, se puede decir que el sujeto participa de la existencia, en la que trata de comprender al objeto, a la vez que es irreductible a la existencia del objeto.

 También se puede afirmar la singularidad del yo, del pensador viviente, la extrema, pero no integrable, diversificación de los aspectos del existir. Mientras que el idealismo trataba de integrar al sujeto dentro de un sistema totalizante para poderlo explicar, el existencialismo simplemente trata de explicar al sujeto desde su mismidad.

Según Gadamer, la hermenéutica hereda desde Heidegger –pero sobre todo desde Jaspers en el caso de Pareyson– este doble aspecto de la ontología existencial, pero lo desvincula de la problemática del yo, del pensador viviente, y lo lleva al horizonte del ser-lenguaje-tiempo: lo transfigura en la respuesta a una problemática de tipo ontológico, mas no psicológico-existencial, como en el caso de Kierkegaard y del existencialismo, o epistemológico, como en el caso de Dilthey y del historicismo. El horizonte de la interpretación es el lugar en el que no sólo los seres humanos, sino también las cosas mismas participan la una de la otra y del ser-lenguaje-tiempo en el que están inmersas, por el que están constituidas, y que por otra parte es un horizonte en el que todo evento singular o todo ente tiene una individualidad irreductible, no integrable en esquemas especulativos o metódicos. ¿Se trata de un horizonte anti-teórico, post-filosófico, relativista?

9. El paradigma del relativismo en el mundo contemporáneo

9.1. Introducción

Subrayando lo incompleto y lo irreducible del proceso interpretativo, la hermenéutica se suscribe en aquel que ha sido definido como el paradigma relativista del pensamiento contemporáneo. Es necesario recordar que casi todos los hermeneutas, y sobre todo aquellos que son los verdaderos iniciadores de la hermenéutica en el siglo veinte (Gadamer, Pareyson, Ricoeur), están animados por la exigencia de restituir dignidad y profundidad a la labor del pensamiento, aceptando la visión historicista, pluralista y prospectivista de la verdad surgida en la filosofía después de la disolución del hegelianismo (D’Agostini 302).

Toda la problemática de la interpretación, ha escrito Luigi Pareyson en 1985, nace de una serie de preguntas específicamente encaminadas a encontrar una vía de salida a la pregunta: ¿es posible encontrar una concepción pluralista pero no relativista de la verdad? ¿Cuál es el punto de vista en que se puede válidamente situar una afirmación de prospectivismo que llegue a conciliar la unidad de la verdad con la multiplicidad de sus formulaciones? ¿Es posible el diálogo que presupone junta e inseparablemente la alteridad de los interlocutores y la unidad de la verdad? ¿Podemos decir que esta problemática nos aboca a una relectura en la filosofía contemporánea del ἑν πάντα?

La filosofía contemporánea surge en el momento en el cual se realiza una crítica a la noción de subjetividad planteada por Descartes, así como una crítica a la noción de objetividad planteada por el cientifismo. La filosofía ha encontrado la solución a dicha crítica en lo que en la cultura contemporánea se ha denominado el giro lingüístico, ya que el lenguaje es el lugar desde el cual se pueden ampliar los horizontes que le dan una mayor amplitud a dichos problemas. El lenguaje es entendido como la capacidad para la comunicación, como la capacidad para entablar relaciones; es “territorio de objetos interconectados holísticamente, susceptibles de interpretación, no de descripción o de interpretación causal” (D’Agostini 195).

Básicamente, lo que el giro lingüístico ha planteado es que el lenguaje es la sede en la cual se asientan las relaciones intersubjetivas, las relaciones sociales, los intereses. Con esto se plantea lo que se podría llamar un horizonte común de comprensión afín a todas las tendencias en las que se despliega la filosofía contemporánea. Dentro de este horizonte común se han destacado categorías como la multiplicidad, la diferencia y la pluralidad.

El horizonte común lingüístico en el que se asienta la filosofía contemporánea ha puesto de manifiesto que, aunque el lenguaje es un horizonte común, sin embargo las distintas formas de concebirlo, de abordarlo y de trabajarlo ha generado ciertas diferencias entre las distintas direcciones en las que se plantea la filosofía contemporánea; tal es el caso de la filosofía analítica y de la hermenéutica.

El hecho de que la hermenéutica sea el trasfondo común de muchas formas prácticas del quehacer filosófico, hace que el horizonte común del pensamiento contemporáneo, que es el lenguaje, sea abordado de modos diferentes, aún desde esta influencia de la hermenéutica. Esto quiere decir que ni siquiera la propia hermenéutica es capaz determinar un modo concreto para el análisis lingüístico.

Sin embargo, lo que aquí se ha planteado es en el fondo el hecho de que en la filosofía contemporánea no sea posible hablar de una forma única de racionalidad común para todo el quehacer filosófico. Aunque han existido intentos por unificar todas estas tendencias dentro de un campo único de discusión, de lenguaje y de racionalidad, sin embargo dichos esfuerzos han parecido inútiles.

¿Puede el lenguaje plantearse como una solución a toda la problemática planteada por la filosofía moderna? El lenguaje mismo se presenta en su estructura subordinado a problemas tales como la multiplicidad, la diversidad y la pluralidad; por lo tanto, él mismo no puede plantearse como un λóγος unificante que sea la base de una racionalidad común a todos los quehaceres de las diferentes tendencias filosóficas contemporáneas, a no ser que “se produzcan ciertas condiciones particulares no exentas completamente de residuos” (D’Agostini 196). El lenguaje presenta tendencias dispares tanto en su estructura como en sus motivaciones. Karl-Otto Apel ha sido el pensador que en los años sesenta ha intentado buscar una razón común, un λóγος común que trate de unificar todas las tendencias que se destacan en el estudio del lenguaje en la filosofía contemporánea.

Luego, en los años ochenta, ha sido la hermenéutica quien ha intentado proponer un tratamiento del lenguaje común y afín a todas las tendencias. En este sentido, Vattimo ha hablado de la hermenéutica llamándola la nueva Κοινέ, es decir, el lenguaje común a todas las tendencias de la filosofía contemporánea. Justamente, lo que Vattimo quería constatar era el hecho de que se habían alcanzado una serie de logros comunes, pero a pesar de ello se constata por otro lado la imposibilidad de alcanzar una racionalidad común inherente al quehacer filosófico. Los intentos por reunificar un concepto común de razón, una forma de racionalidad común al pensamiento contemporáneo y que tenga como base el lenguaje, se han presentado como intentos fallidos: “las razones compartidas del pluralismo desaconsejan la idea y la praxis de una razón compartida” (D’Agostini 196).

El problema radica en que hay elementos que demuestran que no es posible recurrir ni encontrar una racionalidad única que mancomune a todas las perspectivas del quehacer filosófico contemporáneo. Así, por ejemplo, Lyotard y Habermas han constatado “la imposibilidad de concebir visiones globales y unívocas del presente” (D’Agostini 196). Según ellos, tampoco se puede recurrir hoy por hoy a valores eternos, absolutos y constitutivos, para justificar y explicar desde ellos la cultura contemporánea. Básicamente, esto coincide con lo que se ha llamado en nuestros días la cultura postmoderna. Además, principios como el contextualismo y la contingencia resultan o se presentan como más acertados para una orientación en la práctica de los fenómenos humanistas en nuestros días. A esto habría que agregar el hecho de que lo que hoy llamamos racionalidad o razón queda supeditado a horizontes contextuales, a tradiciones, a épocas o aperturas históricas, elementos que en un proceso evaluativo pueden parecer más justificables en el momento de hablar de una racionalidad más auténtica.

Lo cierto es que la cultura científico-técnica que predomina en la contemporaneidad no necesita recurrir a elementos universales para explicar el mundo actual. Dicha cultura parece bastarse a sí misma desde una racionalidad empírica. Si no hay necesidad de recurrir a elementos universales para explicar el mundo actual, entonces predomina o hay una hegemonía de la fragmentariedad y de lo parcial; por otro lado, la racionalidad científico-técnica reconoce su tendencia hegemónica y totalizante.

Toda esta discusión se puede resumir diciendo que los elementos que predominan en la cultura contemporánea son el contextualismo o el universalismo, y que dentro de ella se destacan pensadores como Apel, Habermas, Lyotard, Gadamer. Nuestro mundo se puede explicar sólo con base en contextualismos, sin necesidad de recurrir a puntos fijos, a lugares comunes universales desde los cuales se mancomunen las individualidades, los grupos y las pequeñas minorías.

De modo que entre los intelectuales de hoy hay quienes sostienen que la única manera como se explica nuestro mundo es con base en los contextos, las minorías y las pluralidades, justamente porque hay quienes sostienen, como Lyotard, que ya no hay metarrelatos ni verdades eternas, ni puntos fijos a los cuales recurrir para encontrar una justificación. Por otro lado, hay pensadores como Habermas que sostienen que es posible encontrar puntos comunes, razones universales que expliquen el funcionamiento de nuestro mundo, siendo la base de dicha racionalidad la identificación entre lenguaje y razón.

De este modo, la problemática presentada hasta ahora se puede resumir en dos puntos:

En primer lugar, la identificación entre razón y lenguaje ha llevado a algunos autores a constatar que los lenguajes se presentan como fenómenos particulares y que, por lo tanto, no es posible hablar de una razón sino de racionalidades. Sin embargo, algunos se empeñan en un esfuerzo por construir un lenguaje universal producto de los lenguajes particulares, que a su vez manifiesta una gran razón universal que debe determinar a la cultura contemporánea; y esto de tal manera que los fenómenos particulares de la cultura contemporánea se puedan leer desde este gran lenguaje universal o racionalidad universal. En este punto se destacan los aportes de Apel y Habermas, especialmente en las décadas de los años setenta y ochenta del siglo pasado.

En segundo lugar, el hecho de identificar la razón con el lenguaje permite seguir un movimiento del lenguaje, y por lo tanto, de la razón hacia la universalización y la generalización. En otros términos, se puede decir que el lenguaje tiende a ser universal, y por lo tanto, la razón trata de seguir dichas tendencias universalizantes. Desde ahí es posible hacer un rastreo para poder interpretar las tendencias particularizantes de la cultura contemporánea. En este sentido cabe destacar el trabajo realizado por H.-G. Gadamer.

Los filósofos de habla inglesa, por otro lado, han tratado de destacar que los lenguajes particulares, los juegos lingüísticos particulares son inconmensurables y que, por lo tanto, no se pueden traducir a un lenguaje único y común. Sin embargo, en este mismo ambiente es posible destacar a otro grupo de filósofos que sostienen que es posible reconstruir sobre el plano lógico-lingüístico elementos comunes a los lenguajes particulares y hacer valer desde ahí conceptos tales como verdad, valor, etc., reconstrucción que según ellos puede prescindir de los contextos histórico-sociales particulares.

En síntesis, se puede decir que el gran problema que late en el fondo de esta discusión es el de la necesidad de leer contextos particulares y plurales que predominan en nuestra sociedad actual desde lugares fijos, estables y universales que hagan asequible y comprensible nuestra cultura contemporánea y que sean identificados con la noción tradicional de la razón.

También se puede decir que mientras que existen autores que defienden la posibilidad de hallar una racionalidad de tipo estable y universal, hay otros que sostienen que es posible entender y comprender nuestro mundo contemporáneo sin recurrir a dicho modelo de racionalidad. En este sentido se puede decir que:

En ambos casos nos encontramos frente a la dificultad de pensar la complejidad y la multiplicidad de los fenómenos particulares a partir de los parámetros de una razón filosófica tradicional y con ello nos hallamos frente a la dificultad de valorar las razones de la universalidad generalmente requerida en el ámbito teórico junto a las razones de la concreción, de la autenticidad respecto a las condiciones históricas en las cuales nos encontramos, a las situaciones vitales individuales y a su problematicidad específica (D’Agostini 198-199).

Esta discusión también es conocida como la alternativa entre contextualismo y universalismo o la alternativa entre relativismo y objetivismo.

Este problema coincide con lo que se ha llamado el final de la racionalidad moderna, la crisis de la metafísica y la necesidad o alternativa de proponer nuevos modelos de racionalidad que traten de explicar los fenómenos culturales que pueblan la sociedad contemporánea. Justamente es desde aquí desde donde se justifica hacer un estudio sobre el problema del relativismo.

9.2.  Diferentes formas de proponer el relativismo

El problema del relativismo ha sido propuesto desde distintas perspectivas. Por ejemplo, Diego Marconi plantea el problema del relativismo tratando de clasificar las formas más débiles hasta las más fuertes del relativismo. En este sentido habla de un relativismo virtual, ya que es posible concebir la ciencia de modo diferente según su modo de pensar y de hablar. También habla de un relativismo factual, ya que es posible proponer distintos modos o criterios para valorar lo que es o no es válido, y un relativismo etnocéntrico, en el que sostiene que no es posible aplicar criterios éticos o de validez al comportamiento de aquella persona que se niega a reconocer dichos criterios.

En las propuestas de la filosofía analítica también se han presentado intentos por clasificar los diversos tipos de relativismos. Así, por ejemplo, Hollis y Lukes adoptan una distinción en términos cualitativos, individualizando variantes ontológicas, semánticas, morales, culturales, etc. (D’Agostini 200).

Quizás la clasificación de los diversos tipos de relativismos más cercana a nosotros la realiza Apel, quien distingue un relativismo historicista y un relativismo lingüístico. Él hace esta distinción teniendo dos grandes coordenadas: la espacio-temporal, la pluralidad de espacios presentes en nuestra sociedad y que por lo tanto la configuran, y la historicidad o las aperturas históricas, que determinan a grandes rasgos las formas de valorar y apreciar la realidad; por otro lado, Apel destaca un relativismo lingüístico o lógico-lingüístico basado en los distintos tipos de juegos lingüísticos que determinan a nuestra cultura contemporánea.

Desde estos dos grandes ejes, a saber, el histórico-temporal y el lógico lingüístico, él distingue cuatro formas concretas como se opera el relativismo en nuestra cultura contemporánea: un relativismo lógico-lingüístico que está representado por las propuestas filosóficas de Wittgenstein y Quine; un relativismo epistemológico que se presenta en las propuestas de las teorías físicas: nuclear y atómica, física relativista y teoría del indeterminismo; un relativismo histórico-hermenéutico basado fundamentalmente en el influjo histórico-cultural que determina a las personas en el momento de valorar una determinada realidad; y un relativismo ético que fundamentalmente está determinado en los criterios éticos de valoración que determinan a las distintas culturas, siendo este último considerado como la primera y la más fundamental forma de relativismo. Desde aquí se considera que tanto la ética como la psicología y la antropología, la sociología y la política son los territorios propicios sobre los cuales se puede desarrollar una acertada discusión sobre el relativismo, siendo estas últimas las que se encuentran ante la necesidad de superar una visión fragmentaria y perpectivística de la realidad y de la racionalidad (D’Agostini 201).

9.3. Relativismo histórico

Autores como Vico, Hegel y Dilthey han constatado que a lo largo de la historia es posible rastrear el hecho de que se dan diferentes concepciones o visiones del mundo que son válidas para el momento histórico en que se dieron, así como diferentes puntos de vista sobre un mismo problema, siendo igualmente válidos para el momento en que fueron socializados. Básicamente, ha sido Dilthey quien al final del Romanticismo ha planteado las bases de lo que hoy conocemos como relativismo historicista. En su ensayo sobre La esencia de la filosofía, Dilthey ha desarrollado la relación profunda que se da entre historia o teoría. En este sentido sostiene este autor que toda teoría, por unas circunstancias determinadas que la generan, es hija de su tiempo, ya que ella responde a unos determinados problemas suscitados en una época determinada. Toda teoría científica, filosófica, estética nace en un presente y para un presente; en consecuencia, Dilthey considera que no existe una teoría que aspire a la intemporalidad. Aunque toda teoría aspira a ser duradera e intemporal, sin embargo todas son fugaces y perecederas; ahí reside la tremenda contradicción de los espíritus creativos y de la conciencia histórica. En este sentido se puede afirmar que esta contradicción es “el sufrimiento secreto de la filosofía contemporánea” (D’Agostini 202).

Sostiene Dilthey que el hecho de que a lo largo de la historia se hayan presentado tantas teorías filosóficas y estas se hayan entendido como visiones del mundo, esto demuestra que son innumerables en contenido, pero a la vez son parciales en su apreciación sobre la realidad. Además, la pugna histórica entre una teoría y otra demuestra que cada una de ellas está supeditada a un momento histórico determinado. En esto consiste básicamente el relativismo histórico con el que se tiene que enfrentar la filosofía contemporánea, el cual como ya decíamos tiene su origen en Dilthey.

Frente a Dilthey, Spengler y Simmel fueron los pensadores que midieron las consecuencias relativistas a las que conlleva una visión de la historia que no tenga a la base un principio metahistórico en torno al cual se pueda ordenar el acontecer histórico. Después ha sido Heidegger quien ha recuperado la propuesta diltheyana, y a finales de los años cincuenta Gadamer ha colocado la conciencia histórica como la base de la propuesta hermenéutica y como uno de los más importantes hallazgos de la filosofía contemporánea. Gadamer sostiene que la conciencia histórica es la más importante de las revoluciones que hemos experimentado en la filosofía contemporánea y que la conciencia histórica consiste en el privilegio que posee el hombre moderno de tomar conciencia del carácter profundamente histórico del presente y de la transitoriedad y relatividad de todas las opiniones.

La hermenéutica filosófica va a insistir en el hecho de que el ser en cuanto tal es algo transitivo, producto del contexto, y que está supeditado por nuestra forma de leer e interpretar la realidad. La hermenéutica sostiene que conocer es interpretar y que toda interpretación de la realidad va a depender de un conjunto complejo de factores que determinan nuestra apropiación de la realidad. Dciha apreciación es siempre parcial y limitada, por lo tanto, jamás aspira a ser totalizante y eterna: “La verdad que se obtiene en la interpretación es, por lo tanto, relativa y transitiva” (D’Agostini 203).

¿Qué es la verdad para esta forma de concebir la realidad? La verdad que se obtiene de una determinada época o perspectiva histórica y que es propuesta por un sistema, escuela o corriente filosófica es algo transitivo, es relativa y pasajera. La causa de esto radica en el hecho de que quien interpreta la historia es un ser que se encuentra situado históricamente o situado dentro de la misma historia que interpreta. Esto quiere decir que el hombre, el historiador que interpreta la historia, se encuentra situado históricamente. De esta manera, Heidegger llega a decir que el hombre no es un objeto sino más bien una dimensión, una ubicación. De aquí que la verdad sea algo situado, la verdad es siempre una verdad que está ubicada históricamente en un tiempo determinado y en un sistema determinado.

La manera como la verdad se manifiesta es a partir del lenguaje, y todo lenguaje está, según esta propuesta relativista, sujeto o supeditado al acontecer histórico, a la época y a la forma en que epocal o temporalmente es expresado. Por lo tanto, a partir de las premisas anteriores, se puede decir que la verdad tiene una tendencia a ser relativa. De aquí que sea a partir del lenguaje como tenemos acceso a la verdad y al ser. Si en la naturaleza más profunda el ser es lenguaje y el lenguaje está supeditado a cambios históricos, entonces la verdad es un transitivo, la ubicación de la verdad está supeditada a determinadas circunstancias.

Resumiendo, se puede decir que el relativismo histórico evoca la relación ser-lenguaje, lenguaje-historia. Tanto el ser como la historia son hechos históricos; existe una mutua evocación y reciprocidad entre ellos; de modo que tanto la historia como el ser son transitivos debido al carácter transitivo del lenguaje. Esta evocación implica dos cosas: primero, que la verdad está supeditada a una determinada época histórica, a un cierto tiempo; segundo, que existen muchos modos, muchas maneras simultáneas de interpretar un hecho determinado. De aquí que las distintas maneras de expresar lingüísticamente un hecho generen las aperturas históricas desde las cuales se patentizan los hechos, y en un caso particular, la verdad.

9.4. Relativismo epistemológico

El debate sobre el relativismo epistemológico coincide con la aparición de la obra de Thomas Kuhn La estructura de las revoluciones científicas. Dicho texto cuestiona el hecho de que en las teorías científicas ha predominado la teoría empírico-racionalista propugnada por Karl Popper y Rudolph Carnap. Lo que en la actualidad hace insostenibles dichas teorías es el hecho de que en ellas predomina un único modelo de método igual para todas las ciencias, y desde el cual se convalidan, rechazan, evalúan o refutan todas las teorías. Por otro lado, en la ciencia ha predominado la idea de que su quehacer propio es la descripción de hechos, la formulación de leyes y teorías, la matematización de las mismas, pero no su valoración, ni hacer juicios de valor sobre los hechos.

¿Qué es lo que ha sostenido Kuhn en dicho texto? Primero, que toda teoría científica está supeditada a un paradigma histórico dentro del cual, y sólo dentro de él, es sostenible dicha teoría; en consecuencia, la pretensión de encontrar un método único dentro del cual se puedan evaluar todas las teorías es insostenible. Segundo, que el hecho de que una teoría científica es meramente la descripción de hechos físicos y naturales, es decir, que toda teoría científica es neutral y objetiva es insostenible, ya que dentro de ellas se encuentran motivaciones psicológicas, sociales, políticas, económicas; además, toda teoría científica al ser hija de su época es la consecuencia no sólo de razones lógicas sino histórico-retóricas (D’Agostini 204).

Lo verdaderamente importante de la propuesta de Kuhn es que no era posible confrontar, evaluar o medir teorías científicas entre ellas mismas. Además, dicha tesis, al poner de manifiesto el carácter histórico-temporal-espacial de las teorías científicas, estaba situando la historia del quehacer científico dentro de un nuevo paradigma. Según este, la historia de la investigación científica tiene como asiento las sucesivas reorganizaciones de las teorías científicas y de los paradigmas que caracterizan a cada época. Esto no significó nunca para este autor el final de la epistemología o de la historia de la ciencia; antes bien, a partir de aquí se empieza a hablar en la filosofía contemporánea de una nueva epistemología (D’Agostini 205).

Siguiendo pero a la vez radicalizando las tesis de Kuhn, Feyerabend ha puesto de manifiesto, a partir de un análisis de la historia de la ciencia, que las teorías científicas son el producto de mitos y de sugestiones emocionales. En este punto sostiene que no se puede defender la posibilidad de un método desde el cual se pueda evaluar el quehacer científico, pues este a su vez responde a intereses emocionales y mitológicos.

Después de la propuesta de Kuhn y de su continuación en Feyerabend, ya no es posible seguir hablando de una anarquía del método científico. Algunos autores hablan de programas de investigación, o de tradiciones investigativas, o de estilos de razonamiento; se habla además de esquemas conceptuales. Con esto lo que se ha puesto de manifiesto es que toda teoría científica es producto de un momento histórico, o como ha sostenido Dilthey, que existe un disenso, un divorcio entre teoría e historia.

Pero más allá de esto, lo que se está poniendo de manifiesto es que hay una hermeneutización de la ciencia y de la teoría científica; que a la larga, la tan proclamada diferencia entre las ciencias del espíritu y las ciencias naturales no es tan marcada ni tan acentuada, pues en última instancia entre unas y otras es posible rastrear elementos comunes que las hacen más afines a la tradición humanista, y por lo tanto, a la hermenéutica.

9.5. Tipos de relativismos

9.5.1. El relativismo lógico-lingüístico

Básicamente, lo que ha generado este tipo de relativismo han sido las mismas razones que han generado los dos enunciados anteriores. El análisis lógico-lingüístico, históricamente hablando, ha realizado un recorrido que lo ha llevado a la preocupación por el análisis atomístico de términos aislados, o a la preocupación por la frase o la estructura gramatical dentro de la cual aquel se encuentra. Dicho recorrido va del análisis gramatical a la estructura lógico-conceptual, y de esta a la tradición histórica dentro de la cual ha brotado dicho término y dichas estructuras.

9.5.2. El debate del relativismo lógico

En el ámbito de la lógica el debate se presenta básicamente entre tres grandes formas de concebir el mundo de las entidades lógicas. Primero, el inicio se presenta con el logicismo instaurado por Frege que afirmaba que las leyes lógicas eran en sí mismas supratemporales, objetivas, y que no estaban sujetas a cambios. Después fue el intuicionismo que instaura una crítica contra el primero, pues aunque no dejaba de reconocer una cierta objetividad e intemporalidad en el ámbito de las entidades matemáticas, sin embargo dicha teoría sostenía que el ámbito mencionado, al responder a una serie de leyes lógico-matemáticas, quedaba supeditado al arbitrio del matemático; prácticamente es el matemático quien crea, genera y concibe las estructuras lógicas que determinan el mundo de las entidades matemáticas. En tercer lugar, fue el formalismo que sostenía que, a partir de un grupo de axiomas de carácter universal, era posible deducir verdades también de carácter universal; sin embargo la crítica que se le hace a este determinado esquema es que no se puede suponer que tales esquemas axiomáticos hayan de ser universalmente compartidos, ni tampoco se supone que dichos axiomas posean un poder de representación que sea efectivo en la realidad concreta.

Dado que para la lógica clásica era fundamental el hecho de que las leyes lógicas tuvieran y gozaran de cierta intemporalidad y objetividad, con este debate surgido del intuicionismo y del formalismo, así como del logicismo, se instaura en la filosofía contemporánea la posibilidad de plantear unas lógicas alternativas a la lógica clásica. En este sentido se habla de unas lógicas intencionales o ampliadas, lógicas vagas o polivalentes. Con este debate la lógica formal clásica presenta un panorama incierto, e incluso hay quienes han llegado a considerarla como el último reducto de la universalidad, producto de la argumentación clásica tradicional.

9.5.3. El debate del relativismo lingüístico

La base en la que se sustenta el relativismo lingüístico radica en la afirmación de que es el lenguaje el que determina la realidad social de acuerdo a los contextos individuales donde habita el ser humano. En otros términos, se puede decir que poseemos un contexto social individual, somos capaces de habitarlo si estamos en la capacidad de poseer el lenguaje que determina a dicho contexto social. Esta forma de concebir el lenguaje y la realidad tiene varias versiones; la primera de ellas es la gadameriana, según la cual “el ser que puede ser comprendido es lenguaje” (Verdad y método 567). Gadamer desarrolla esta teoría del lenguaje apoyándose en los juegos lingüísticos y basado en la propuesta heideggeriana de que el lenguaje es la casa del ser.

Igualmente decisivo en la formulación e implementación de esta teoría es Wittgenstein, quien en la segunda fase de su propuesta filosófica habla de los juegos lingüísticos que son la expresión de las correspondientes formas de vida que los utilizan. Con estos juegos lingüísticos este autor cuestiona fuertemente la lógica clásica defendida y propugnada por Frege, y sostiene que lo que determina el funcionamiento del lenguaje no son las reglas gramaticales que se esconden detrás de él y lo sustentan, sino que es el uso que se haga del lenguaje: “Es decir, el significado de una palabra viene dado por el modo y por las circunstancias específicas en las cuales la utilizamos” (D’Agostini 207). La propuesta de Wittgenstein es que pensemos el lenguaje como un grupo heterogéneo de juegos, sabiendo que cada uno de estos está dotado con sus propias reglas autónomas e independientes de las demás. Esta propuesta wittgensteniana es una de las bases sobre las cuales se apoyan la teoría postmoderna y el autoproclamado ocaso de la filosofía fundacional.

El filósofo analítico y epistemólogo Quine, en la década de los años cuarenta del siglo pasado, proponía la otra versión de este relativismo lingüístico cuando hacía un cuestionamiento de la noción de verdad defendida y difundida por la filosofía analítica desde el análisis lingüístico, según la cual la verdad es producto del enunciado, el lugar de la verdad es el juicio, la proposición y el enunciado, cuestionando con ello la noción de verdad difundida por el empirismo, basada en la observación y en la experimentación. Quine sostenía que el significado de las palabras está determinado por la configuración lógico-ontológica dentro de la cual se encuentra quien realiza la afirmación, el juicio y la proposición; es decir, quien determina el hecho de que algo sea verdadero o falso es el esquema conceptual que utiliza quien hace la aseveración, el juicio, el enunciado o la proposición. Este principio se conoce con el nombre de indeterminación de la traducción (D’Agostini 208).

Para Quine, los esquemas conceptuales varían, y a partir de la variación de estos varían los significados de las palabras, de modo que en el acto mismo en que se debe traducir una lengua a otra el intérprete se está moviendo en terrenos donde prima la imprecisión y la indeterminación.

9.6. Posición crítica

9.6.1. Contra el relativismo

En un primer momento habría que decir que el plano de la vida efectiva no es un lugar relativizable, como tampoco lo es la existencia efectiva y abierta a nuevas posibilidades para la reflexión filosófica. En el plano de la vida y de la existencia surgen todos los tipos de posibilidades reflexivas en torno a los cuales gira la reflexión filosófica; en otros términos, podríamos decir que la vida misma, la existencia, está revestida de unos rasgos de objetividad tales que en torno a ellas gira todo intento de reflexión filosófica. En este sentido, se puede decir que nadie puede negar el hecho de que el hombre sea un ser para la muerte, como tampoco se puede negar el hecho de que el hombre sea un ser siempre abierto a nuevas posibilidades; tampoco que el hombre sea un ser libre y que cualquier opción que tome siempre va a estar enmarcada dentro del uso que haga de la libertad. Estos son datos que no admiten el relativismo y son datos primeros en torno a los cuales se estructuran todos los tipos de relativismo. Si estos son datos primeros y que no admiten duda ni discusión, ya no es posible afirmar un relativismo en torno a la existencia del hombre, ni en general, porque ya de entrada damos cabida a un fundamento.

Por otro lado, se presenta el hecho de que, aunque la verdad pueda tener rasgos de historicidad, rasgos históricos, pues necesita albergarse y manifestarse en los contextos sociales, históricos, políticos, jurídicos y religiosos, no por eso la verdad deja de ser la verdad y no por eso ha de mantenerse como un plano de referencia al cual permanentemente debamos acudir. En este sentido, habría que decir que una cosa es la verdad y otra cosa es el ropaje histórico que ella adquiere en las distintas épocas y contextos sociales. Parece ser que en el fondo de todas estas teorías se presenta una vaga confusión entre la verdad y el ropaje histórico que esta adquiere a lo largo de las épocas históricas y de los diferentes contextos sociales donde se expresa. En este sentido habría que decir que, aunque la verdad adquiere los rasgos transitivos de una época o de un contexto, no por ello deja de ser inagotable y siempre punto de referencia, dato último al cual se puede y se debe dirigir el hombre.

Del hecho de que la verdad adquiera rasgos de transitoriedad en una época, de que la verdad deba vestirse con el ropaje de una época y de que con ello las teorías científicas y filosóficas adquieran rasgos de transitoriedad, no se infiere radicalmente y como consecuencia necesaria el relativismo historicista, ni el relativismo filosófico, ni mucho menos el relativismo científico; antes bien, ello debe ser la base para afirmar que tanto la verdad como las teorías científicas y filosóficas se pueden corregir, se pueden mejorar y se pueden perfeccionar. En el fondo, lo que se puede constatar es el hecho de que las antiguas teorías y propuestas filosóficas con el tiempo van adquiriendo más claridad y mayor lucidez, y con todo ello la verdad misma se va haciendo más inteligible y más asequible.

A pesar de todo, la verdad, entendida ya sea en el plano lógico-gramatical, en el plano ontológico-hermenéutico, o en el plano existencial-religioso, es siempre un lugar y un punto de referencia; además exige y plantea la necesidad de un cambio, de la transformación y de la renovación. En otros términos, se puede decir que la experiencia de la verdad cambia, transforma y renueva a quien accede a ella.

El hecho de que la verdad se revista con ropajes históricos para hacerse más asequible a una sociedad, a una cultura o a una época, no excluye la posibilidad de que un día se puede alcanzar definitivamente la verdad; esta es una posibilidad siempre latente, además, que no se puede excluir dado este carácter histórico.

Lo que no se puede excluir es que la verdad, siendo siempre la misma, puede y más aún debe adquirir formas diversas para manifestarse históricamente en una sociedad o en una cultura; no se puede sostener que la verdad sea relativa por el hecho de adquirir los rasgos históricos que necesita para hacerse asequible en un momento histórico determinado.

9.6.2. Contra el relativismo científico

En el plano del relativismo epistemológico y científico, este se refuta a sí mismo porque para poder aceptar si una teoría científica es verdadera o no debe hacerse desde un plano y un punto de vista superior, un punto de vista que trascienda los planos desde los cuales se evalúen las teorías y su respectiva visión de la realidad. El problema radica en que este plano, este punto de vista superior, se convierte a su vez en punto de referencia, y al convertirse en plano y punto de referencia pierde los rasgos de relatividad. De esta manera el relativismo cientifista queda confutado en sí mismo.

Toda teoría científica es el intento por explicar un fenómeno, por dar una respuesta a un determinado problema natural; proporciona una visión del mundo y por lo tanto no puede salirse de un plano intrateórico. El problema radica en que para poder evaluar las diversas teorías se hace necesario colocarse en un plano extrateórico, extraconceptual, un plano trascendente que se presenta a su vez como un plano de referencia. Así, de esta manera termina perdiendo los caracteres relativistas con los que se había revestido.

9.6.3. Contra el relativismo historicista

La base común sobre la cual se asienta el relativismo es el historicismo, es decir, la concepción de que tanto las expresiones lingüísticas como las teorías científicas y los valores son productos de la historia; por lo tanto, al surgir de la historia, al ser creaciones históricas pueden variar, pueden llegar a su fin. La relevancia teórica del pluralismo y del contextualismo surgen o son producto de una determinada visión de la historia. Una creencia absoluta en el relativismo sólo puede ser producto de una visión determinada de la historia. En este sentido, se puede decir que una visión relativista termina siendo una visión pesimista de la historia porque, en primer lugar, no acepta la existencia de principios absolutos, fijos, determinados e inamovibles, así como tampoco acepta la posibilidad de fundamentos; en segundo lugar, porque habría que decir que si no existen principios absolutos hacia los cuales se pueda dirigir un saber determinado, entonces no existe un progreso del saber mencionado, no existe un punto hacia el cual dirigirse; en tercer lugar, se puede sostener, desde una visión relativista, que el saber en cuanto tal no aspira a la consecución de una verdad a la cual se pueda llegar y que podamos poseer. Desde este punto de vista nos encontramos ante una visión pesimista del saber, y por lo tanto, nos encontramos ante un sinsentido.

En general, se puede decir que una sociedad que se autoproclama relativista es una sociedad pesimista, pero además que dicho pesimismo surge del hecho de reconocer que no hay puntos de llegada a los cuales se pueda y se deba aspirar.

9.6.4. A favor de la psicología y contra el relativismo lingüístico

En las perspectivas que sobresalen hoy contra el relativismo se destaca la de Noam Chomsky, quien propone que el lenguaje es un fenómeno psicológico y mental que, precisamente, por estar arraigado en el ser humano, no está por eso supeditado a variantes de carácter relativista. Además, Chomsky introduce la idea de que detrás del lenguaje es posible encontrar una estructura de carácter universal y que puede llegar a ser descrita. Con esto, este autor ofrece la posibilidad de los universales lingüísticos. Para Chomsky, el factor psicológico no es en absoluto (como por ejemplo para Frege, o según la delimitación cientifista realizada por Weber) un elemento relativizador, sino que es perfectamente armonizable con una visión universal y objetiva del lenguaje. De hecho Chomsky defiende una especie de innatismo: las estructuras mentales de las cuales nos servimos para aprender y utilizar el lenguaje son innatas (D’Agostini 215).

9.6.5. A favor del fundacionismo

Cuando se argumenta contra una evidencia última, dicha argumentación a su vez se está presentando como evidencia última y definitiva, lo cual a su vez se convierte en una autocontradicción, pues toda argumentación contra el carácter ultimo de un argumento tiene claras intenciones de proponerse como argumentación última y definitiva. En otros términos, se puede decir que la argumentación contra todo fundamento último y definitivo tiene claras intenciones de convertirse en un argumento último y definitivo. De aquí puede inferirse que si la pretensión del relativismo es proponerse como el único argumento posible que trata de anular los puntos estables, trascendentes y definitivos, entonces el relativismo tiende a su vez a imponerse como un fundamento último y definitivo, lo cual a su vez se convierte en una autocontradicción.

Por otro lado, y siempre contra el relativismo, es necesario decir que no es posible negar argumentativamente el horizonte dentro del cual se propone una teoría determinada, un punto de vista determinado o una posición determinada. No es posible negar el punto de vista desde el cual hablo porque dicho punto de vista me determina en el momento de hablar. Negar el punto de vista desde el cual hablo y el influjo que este tiene sobre mi se convierte en una contradicción; por lo tanto, aunque todo tienda a ser relativo, no puedo relativizar mi propio punto de vista y menos aún negarlo o desconocerlo porque este es precisamente el horizonte conceptual en el cual me encuentro, el punto de vista que me determina.

9.7. El problema ético

Frente a la problemática suscitada por el relativismo en el mundo contemporáneo, la gran mayoría de las tendencias filosóficas actuales –desde el postmodernismo hasta la teoría crítica, desde la hermenéutica hasta la filosofía analítica, pasando por el posestructuralismo y la nueva epistemología– se han volcado desde su perspectiva particular hacia la reflexión de carácter ético. Tales reflexiones de una u otra manera se presentan como una alternativa al relativismo, en lo que se ha denominado el giro ético en el pensamiento contemporáneo.

A la base de esta propuesta, se encuentra la idea común de que el relativismo proclamado en torno a los lenguajes, a los valores, a los paradigmas y a las perspectivas teóricas sólo puede superarse mediante una reflexión en torno a la razón práctica, una reflexión de carácter ético. Esto implica la necesidad de coordinar las diferentes perspectivas suscitadas en torno a los diferentes pueblos y culturas, y de coordinar además las diferentes motivaciones de carácter ético-práctico suscitadas por las distintas lenguas, paradigmas, perspectivas, etc.

Por otro lado, también es cierto que la pluralidad de lenguajes, paradigmas y culturas genere un tipo de reflexión ética donde primen conceptos tales como la identidad y la diferencia, el respeto por el otro, la atención al prójimo. Así, esta reflexión ética se aleja de la perspectiva tradicional basada en el concepto de igualdad e imparcialidad.

Estas nuevas reflexiones en torno al problema ético suponen un respeto por los demás, una aceptación de las diferencias, una fuerte crítica contra todas aquellas tendencias que intentan generalizar y universalizar. En este sentido, estas tendencias proclaman un fuerte interés por el individuo y por la singularidad que éste comporta.

Por otro lado, la filosofía ha encontrado en el planteamiento ético una manera de hacer presencia en el mundo contemporáneo. En este sentido, ella se pregunta acerca del carácter ético del individuo, de la sociedad y de la cultura; en la misma medida, se interroga acerca del sentido de lo técnico y lo científico en el mundo contemporáneo, asumiendo muchas veces una actitud de denuncia y de crítica frente a los posibles excesos o defectos que estas puedan comportar para la cultura contemporánea.

Además, esta reflexión en torno al problema ético en la cultura contemporánea está generada por el hecho de que, a partir de la reflexión marxista, es la práctica de carácter ético-político y social la que jalona y genera el cambio, de modo que no es tanto la teoría como la praxis la que posibilita una emancipación en el desarrollo de las sociedades, pueblos y culturas.

9.8. Conclusión

El problema del relativismo es un problema que ha tenido que afrontar la cultura contemporánea, pero que hunde sus raíces en la cultura moderna. La hermenéutica ha tenido que afrontarlo directamente y ha sabido replantearlo. Frente a los diversos tipos de propuestas relativistas se han argumentado propuestas antirrelativistas, así como también se han propuesto nuevas tendencias que tratan de superar los diversos tipos de relativismos. Cabe aclarar que en la mayoría de las propuestas relativistas se presenta una fatal confusión entre la verdad como dato último, al cual se encamina el saber y el hacer humanos, y la manera como dicha verdad es expresada. Frente a ello hay que decir que por el hecho de que cambie la forma de expresar históricamente la verdad, no por ello la verdad se convierte en un hecho relativo.

También se debe tener claro que todo intento por afirmar una propuesta relativista es fallido porque está viciado de raíz, ya que un relativismo afirmado y sostenido hasta la saciedad termina por convertirse en un absolutismo. De este modo, también el relativismo puede ser un absolutismo; aquí han de incluirse aquellos autores que sostienen que el relativismo es la única propuesta válida para nuestro tiempo.

La reflexión de carácter práctico o ético, la reflexión sobre el carácter ético del ser humano, la reflexión sobre la razón práctica está encaminada a un esfuerzo por superar el relativismo, ya que la praxis humana es lo efectivamente determinante en el ser y en el quehacer humano. En este sentido, toda reflexión sobre el quehacer humano se encamina a un tipo de reflexión donde se puedan determinar puntos claros de tipo trascendente que orienten y acompañen la praxis humana; por otro lado, una reflexión así orientada debe encaminarse a la búsqueda de una propuesta ética donde sean determinantes elementos tales como: el respeto por la diferencia, el reconocimiento de los propios límites, el reconocimiento de los límites de los demás, el reconocimiento de la propia identidad y de los propios valores para poder valorar la identidad y los valores de los demás.

Pero por encima de todo esto, nos debe quedar claro que una reflexión sobre el relativismo propio de nuestro tiempo no puede dejar de reconocer que existen lugares fijos e inamovibles que se convierten en paradigmas. En este sentido, hay que destacar al hombre y los rasgos que caracterizan su existencia, su vida y todos aquellos rasgos que lo conforman como ser humano. La verdad, bien sea entendida en su versión pragmática, positivista, lógico-gramatical o hermenéutica, es siempre un lugar fijo y recurrente al cual siempre tiene que referirse el ser y el quehacer humanos. Lo mismo ocurre con Dios, ser trascendente y absoluto, entendido como punto de referencia al cual se debe orientar la acción humana. Por encima de todo esto, no puede dejarse de reconocer el hecho de que una sociedad que se autoproclama relativista es una sociedad pesimista y confusa porque donde no hay puntos de orientación hacia los cuales se deba dirigir el hombre; entonces cualquier punto puede ser punto de orientación, generando con ello confusión y pesimismo, dos palabras que permanentemente escuchamos en nuestra sociedad.

Conclusiones generales

La hermenéutica a lo largo de su historia ha tenido tres grandes momentos. Un primer momento sería aquel durante el cual la hermenéutica se consideró como una técnica auxiliar del derecho, de la literatura, de la teología y de las diferentes religiones; en este sentido fue como básicamente tratamos de precisarla en el primer capítulo de esta investigación. Desde las bibliotecas de Alejandría y de Antioquía, desde los métodos alegóricos y anagógicos hasta los métodos gramaticales o psicológicos antiguamente usados, en todos estos casos la hermenéutica tuvo una función eminentemente auxiliar. La hermenéutica ejercía esta función, pues lo que con ella se pretendía era alcanzar un fin determinado; ella ejercía una función auxiliar en cuanto que, en el caso del derecho, servía para interpretar la ley, interpretar el caso y aplicar la ley al caso concreto; en cuanto a la teología y a las distintas religiones, servía para interpretar correctamente el texto sagrado, así como para mantenerlo actualizado y para entablar un puente con las distintas culturas donde éste irrumpía en cuanto necesitaba traducirse a una nueva lengua; respecto a la literatura, servía para la traducción y actualización, así como para la conservación de los textos y de los autores antiguos y clásicos.

Un segundo momento constitutivo de la historia de la hermenéutica la considera en términos de un método. En este sentido, se puede decir que la hermenéutica servía de base y de fundamento para las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften). La necesidad de recurrir a la hermenéutica como base metodológica para las Geisteswissenschaften coincidía epocalmente con el final de la modernidad y con los movimientos Romanticista e Idealista. En este contexto, la hermenéutica serviría para darle una base epistemológica a las ciencias del espíritu frente a la tendencia universalizante del método deductivo, positivo y pragmatista. Evidentemente, al comienzo del segundo capítulo se trató de abordar dicha temática; también se pudo constatar el hecho de que los autores que trabajaron la hermenéutica en este sentido no pudieron arrojar muchas luces, más bien se encontraron con grandes dificultades y paradigmas que no pudieron resolver. Al respecto cabe destacar los aportes a la hermenéutica de Dilthey y de Droysen.

Un tercer momento constitutivo de la historia de la hermenéutica la considera unida a varios fenómenos esenciales, que coinciden más o menos con la manera como hoy por hoy es considerada:

1.    La hermenéutica se asocia a la existencia, es decir, es una característica constitutiva del ser humano considerado como ser en el mundo, ser con los otros, ser para sí mismo y ser para el absoluto. Este momento coincide con lo que en la propuesta heideggeriana, en la segunda parte de este trabajo, se denominó una hermenéutica de la facticidad.

2.    La hermenéutica se asocia al lenguaje. En este sentido, la hermenéutica se asocia con lo que se llama en la filosofía contemporánea el giro lingüístico, es decir, con una reflexión de tipo ontológico sobre el lenguaje en cuanto que el lenguaje es constitutivo del ser. Aquí coinciden, aunque el tratamiento del lenguaje sea muy diferente en ambas tendencias, la filosofía analítica y la filosofía continental; es más, se podría afirmar que el tratamiento hermenéutico sobre el lenguaje en estas tendencias de la filosofía contemporánea fue lo que dio origen a un gran acercamiento de ambas, luego de haberse sumergido en grandes disputas y diferencias.

3.    Un tercer elemento constitutivo de la hermenéutica la acerca a una reflexión sobre la historia. Aunque este elemento la acerca al primero aquí mencionado, es decir, a la consideración sobre la hermenéutica como método, sin embargo también la muestra como una forma concreta y particular de considerar la historia de la cultura occidental especialmente asociada al humanismo, a los conceptos que determinan nuestra forma particular de ser y de pensar en cuanto personas de raigambre occidental, a la tradición que nos determina, a las orientaciones que enrutan nuestra reflexión. En este sentido, después de Dilthey, tal vez haya sido Gadamer quien ha arrojado más luces al respecto aunque, como veíamos, sin dejar de lado la reflexión heideggeriana, un poco opacada por su consideración en algunos aspectos negativos de la cultura occidental.

4.    Un cuarto elemento constitutivo de la hermenéutica la considera profundamente asociada al tema del arte y de la estética. Prácticamente la obra de arte, y en general, el terreno de lo estético, se consideró un espacio propicio que posibilitó la reflexión hermenéutica en cuanto que lo estético fue eso que a lo largo de la historia se presentó siempre como algo paradigmático. Lo estético, junto con lo histórico, lo filosófico y lo religioso, fue ese espacio reflexivo que no se pudo acomodar a las tendencias universalizantes del método científico; la obra de arte reclama siempre la atención en el sentido reflexivo e interpretativo, y en este orden de ideas, siempre estuvo sujeta al espacio de la hermenéutica. Se podría considerar que una de las definiciones que más se acercan a este momento constitutivo de la hermenéutica la definen en términos de “arte de la interpretación”, definición en la que se puede intuir un cierto temor a considerarla o bien como método o bien como técnica; de modo que cuando se la califica con el término “arte” se la asocia con algo diferente a los conceptos calificativos específicos que tienden a opacarla cuando se la quiere encasillar dentro de márgenes muy estrechas.

5.    Quizás el momento más lucido de la hermenéutica en la filosofía o en la cultura contemporánea es aquel que la considera como una de las formas como hoy por hoy, después de la autoproclamada muerte de la filosofía, la filosofía sigue teniendo sentido. Se puede decir que después de que se ha hablado de la muerte de la filosofía, ésta sigue teniendo vigencia sólo en cuanto hay unas formas específicas de considerarla y de aplicarla; de entre éstas la hermenéutica es una, sino la que más, descuella en el ámbito de la filosofía continental.

Desde esta perspectiva, hacer filosofía consiste en el arte de interpretar; la filosofía consiste en el arte de comprender interpretando o de interpretar comprendiendo. Quizás sea esta la razón por la cual hoy se alcance a vislumbrar un giro en muchos de los saberes particulares hacia el planteamiento hermenéutico; esta es la razón por la cual hemos querido señalar o tildar a esta investigación con el rotulo de “La hermenéutica o el arte de filosofar interpretando”. Esto muy sintéticamente quiere decir, como ya hemos indicado, que una de las formas como hoy por hoy tiene sentido la filosofía es a partir del quehacer hermenéutico.

Como quehacer filosófico, la hermenéutica, insiste en algunos problemas característicos que han determinado en parte el quehacer filosófico a lo largo de su historia: la verdad, el lenguaje, la mediación, la retórica, el círculo hermenéutico, los prejuicios, la precomprensión. Justamente, el tercer capítulo de esta investigación trató de mostrar, de manera muy sumaria, cómo son abordados estos temas desde la hermenéutica.

En esta investigación quedan otras perspectivas abiertas, así como otros autores que, siempre relacionados con la hermenéutica, serán temas de futuras investigaciones. En este sentido, cabe destacar el tema de la hermenéutica y su papel mediador en nuestro mundo y en nuestra sociedad. En otros términos, se puede decir que la hermenéutica se puede llegar a convertir en un medio muy eficaz y quizás fundamental para resolver conflictos, entablar diálogos y proponer acercamientos entre los distintos grupos, actores y agentes que determinan la sociedad postmoderna. De ahí que se pueda aventurar una hipótesis que sonaría más o menos así: la hermenéutica y su papel mediador en el mundo postmoderno.

Relacionado con lo anterior se pueden mencionar algunos autores que aquí hemos dejado de lado: Vattimo, Ricoeur, Habermas, Derrida, Bauman; ellos han tratado de proponer, cada uno desde perspectivas diferentes, que la hermenéutica es un medio, un camino, un puente que es capaz de acercar en el mundo contemporáneo a las diferentes culturas y entidades en disputa.