Schleiermacher: una interpretación Vattiminiana.

3. Schleiermacher

 Este pensador tiene en común con los dos citados anteriormente el hecho de que ellos constituyen como punto de partida la filosofía de Hegel, en el caso de Pareyson desde la crítica existencialista de Kierkegaard y en el caso de Schleiermacher su filosofía constituye una alternativa, la que desde el romanticismo se propone contra dicho pensador, desde aquí creemos que podemos establecer nuestro hilo conductor y confirmar nuestra tesis principal: el hecho de que la ruptura entre el pensamiento débil y el pensamiento fuerte se haga con respecto a la filosofía de Hegel, en el caso de Pareyson constituye una ruptura que se desprende del existencialismo y en el caso de Schleiermacher una alternativa de parte del romanticismo; en el caso de Gadamer la cuestión será diferente pues su punto de partida es Hegel pero no desde una crítica sino una continuidad en la misma línea de pensamiento.

En el caso de Schleiermacher a lo largo de nuestra exposición sobre su pensamiento haremos énfasis en lo que constituye nuestro hilo conductor es decir la ruptura entre el pensamiento débil y el pensamiento fuerte; para tal efecto trataremos tres puntos: la interpretación en su unidad técnico-filosófica, la noción de fundamentación en el pensamiento de Schleiermacher y finalmente la relación entre historia, ética y lenguaje; no sobra advertir que es una síntesis apretada de su pensamiento y que solamente nos atendremos a la visión que de él se encuentra en las obras de G. Vattimo.

3.1 La interpretación en su unidad técnico-filosófica

Antes de tratar la relación que se da entre estos conceptos, trataremos de preguntarnos por separado lo que significa cada uno de ellos en el pensamiento de Schleiermacher según Vattimo; primero preguntaremos qué es la interpretación, luego qué se entiende por interpretación técnica, qué por interpretación filosófica y finalmente nos preguntaremos qué relación se puede dar entre las formas de interpretación.

3.1.1 La hermenéutica

Para abordar el problema hermenéutico debemos preguntarnos ¿qué se entiende por interpretación y cómo se da? a nuestra manera de ver interpretar es sinónimo de relacionar, el cual tiene dos momentos: un primer momento relacionar la obra con la totalidad externa a ella, en un segundo momento relacionar la obra con la totalidad interna a la misma.

Es necesario tener presente que para Schleiermacher la obra viene entendida y definida en su sentido de individualidad (individualitá), y cuando se piensa en individualidad se piensa en unidad (unitá), en identidad (identitá); es decir para Schleiermacher según Vattimo la obra es una e idéntica, no puede ser suprimible en vistas de ser superada en un proceso que la quiera superar, no puede perder ni su unidad para disgregarse en la otredad, ni perder su identidad; esto nos muestra justamente a un Schleiermacher que, desde una actitud típicamente romanticista asume una posición contra el sistema hegeliano, en el cual la obra pierde su identidad y su unidad para dejarse absorber en un proceso en el cual solo el espíritu se encuentra a si mismo, podemos decir con Vattimo que Schleiermacher afirma la individualidad en contraposición a Hegel, donde en nombre de un proceso dialéctico, ésta tiende a perderse.

Esta individualidad acompaña todo el desarrollo de la obra que Vattimo ha escrito sobre Schleiermacher^[1]; individualidad que adquiere, como ya lo dijimos los caracteres de la obra, que se contrapone digámoslo así a otro concepto, el de totalidad; ahora nos preguntaremos sobre lo que se entiende por totalidad dentro del contexto de la obra de Schleiermacher.

Totalidad es una acepción dificil de interpretar tal cual la plantea Vattimo en Schleiermacher porque es una concepción que puede tener dos significados, así en un primer momento la totalidad es concebida como lo externo a la obra y que a la vez incluye y explica la obra, lo que la cobija, lo que la envuelve y lo que le sirve de referencia en el momento de interpretarla, por ejemplo la obra es una realidad escrita en una determinada lengua, la misma cobija la obra pues es la totalidad que la encubre; a su vez la gramática encubre a la misma lengua y a la misma obra y al uso que el autor hace de la lengua y de la gramática; la totalidad será siempre un plano referencial al cual se dirige el interprete de la obra; pero en este caso hablamos de totalidades externas a la obra, es en este sentido que se puede hablar del contexto histórico, del uso de una lengua dentro de una determinada época y que está reflejada en la obra^[2]; pero también podemos hablar de una totalidad que es interna a la obra, que la incluye, que le sirve de base y de soporte y es a la vez plano referencial, hablamos de la estructura en la que el autor unifica los diversos elementos que componen la obra; estructura que le sirve de base y de guía para comprender la obra; el sentido en el cual el autor muestra su capacidad para unificar los diferentes elementos de una obra, es justamente la estructura que le sirve de base^[3].

Se puede observar que hay dos maneras de considerar la totalidad de la obra, nos preguntamos ¿cuál es la causa de esto? justamente es este el elemento clave que le sirve a Vattimo para hablar de una ruptura en Schleiermacher en el sentido de la fundamentación entendida como explicación de un elemento particular desde una estructura general, desde un principio; para Vattimo esta búsqueda de un principio constituye una labor en la que no se puede llegar a un puerto seguro, la causa de ello es que la totalidad que puede explicar el elemento particular, no se deja alcanzar porque siempre está mandando a una explicación que puede ser cobijada o asumida desde una totalidad siempre diferente; con esto se plantean varias cosas: el problema del círculo hermenéutico, el por qué la obra de Schleiermacher es inconclusa y fragmentaria, el dónde podemos encontrar una explicación última y el sentido de la fundamentación.

El problema del circulo hermenéutico prácticamente el primero en problematizar, sin teorizar definitivamente la cuestión del circulo hermenéutico fue Schleiermacher, siempre trató de exorcisarlo pero siempre estuvo ahí; la circularidad de la interpretación es como ya lo decíamos, el hecho de que una obra al ser interpretada desde una totalidad superior nunca encuentra una explicación suficiente porque siempre encuentra otra totalidad superior que la explica, así la interpretación tiene el carácter de la circularidad pero siempre tiene el carácter del inacabamiento, siempre un elemento por explicar es mandado a otro y a otro en un sin fin de referencias.

Desde aquí Vattimo plantea el hecho de que las bases de la pérdida de la noción de fundamentación viene dada por Schleiermacher, lo cual le da píe a Vattimo para decir que no hay puntos fijos, principios primeros que expliquen la realidad porque lo más propio para explicar la realidad es la circularidad sin fin propia de la interpretación, la no-fundamentación (un-grund).

¿Dónde podemos encontrar una explicación suficiente para la obra? no sin razón el último numeral del capitulo V de la obra de Vattimo sobre Schleiermacher lleva por titulo interpretación psicológica^[4]; en ella plantea que el punto último al cual puede llegar quien quiere interpretar una obra es el autor, pero aún en éste se encuentra la típica estructura de la circularidad pues el autor es tantas cosas que se plantean como inabarcables; digamos de paso que este capitulo V propone todos los posibles medios, los posibles métodos para interpretar una obra, llegando a la conclusión en el séptimo numeral al método llamado interpretación psicológica, en la que Vattimo plantea lo que hemos llamado la circularidad de la interpretación.

El carácter inconcluso de la obra de Schleiermacher, según Vattimo, se debe al hecho de que aquel no puede arribar a un puerto seguro, a una causa última que explique satisfactoriamente el hecho interpretativo de una obra, porque siempre se tiene que hacer referencia a otro hecho y a otro, etc.

El fenómeno de que la obra de Schleiermacher se encuentre siempre en sentido fragmentario parte de ahí, por esto Schleiermacher siempre quiso acabar con el círculo hermenéutico pero nunca logró hacerlo plenamente, porque siempre lo encontró en su camino^[5].

Respecto a este problema de la fundamentación Vattimo desde Schleiermacher niega la noción de fundamentación y la niega en el sentido que niega la posibilidad de las causas últimas desde las cuales se puede explicar la realidad^[6].

¿Qué tipo de relación se da entre la individualidad y la totalidad? conviene recordar que Vattimo, hablando de Schleiermacher sobre este problema, no solamente emplea este par de conceptos para referirse a la relación de la obra con respecto a la totalidad estructural que la explica, emplea también otros tales como finitud-infinitud, particular-total, etc., todos a nuestra manera de ver sinónimos.

La relación que se da entre la individualidad y la totalidad es una relación de comprensión en el sentido que la obra se explica y se hace comprensible cuando se interpreta desde la totalidad que la hace inteligible; así se puede decir que cada parte de la obra se clarifica desde la totalidad que la explica; el lenguaje que emplea el autor en un determinado momento histórico se comprende desde el lenguaje de la época, las costumbres se comprenden desde el momento histórico en el cual tienen vigencia, las expresiones y los conceptos alcanzan claridad cuando se comprenden desde las totalidades más amplias que los explican.

Se puede dar entre la individualidad y la totalidad una relación de pertenencia, pero ésta es, además explicativa; se puede dar una relación de finitud e infinitud pero es también una relación de explicación.

Nos debe quedar claro que la relación entre individualidad y totalidad es una relación de explicación, de comprensión; si se llega a hablar inclusive de un relación de propiedad o de pertenencia en ese caso hablamos de un intento por explicar la obra misma siempre vista desde realidades superiores explicativas.

Nos debe quedar claro igualmente el problema del círculo hermenéutico que consiste según Vattimo, en que nunca podremos tener una explicación satisfactoria sobre la obra a interpretar, porque siempre se presenta una nueva totalidad desde la cual la obra es explicada y a la cual siempre es remandada en su intento por ser comprendida.

Igualmente y esto es muy importante porque es un rasgo característico del pensamiento débil, la base desde la cual Vattimo propone la pérdida de la noción de fundación, es desde la noción de circulo hermenéutico, Schleiermacher es el primero en problematizarlo más no en realizar explícitamente una teoría sobre el mismo.

Otro tanto debe suceder con el hecho de que Schleiermacher plantea en su noción de individualidad, una alternativa al planteamiento hegeliano, pues a éste le interesa por encima de todo una dialéctica en la que la individualidad se deja absorber por el proceso dialéctico mientras, que en Schleiermacher la individualidad se explica desde la totalidad pero jamás pierde su identidad, su mismidad y su propiedad; la importancia de esto radica en que a la base del pensamiento schleiermacheriano, está planteada una alternativa contra Hegel y esto define en su comienzo uno de los rasgos característicos del pensamiento débil o quizás el rasgo más característico, propiamente el hilo conductor de esta tesis: la ruptura con respecto al pensamiento hegeliano, que es como el pensamiento tradicional fuerte del cual se desliga polémicamente el pensamiento débil.

Si en el caso de Schleiermacher, tal cual lo concibe Vattimo, hablamos de una alternativa, necesariamente tenemos que hablar de este aspecto, el cual viene planteado por aquel desde la individualidad, desde la mismidad, que no se deja ni absorber ni asumir por la otredad, con esto se plantea una explicación alterna a la de Hegel pues este plantea el sistema en el que la individualidad está en función de la totalidad; a lo que hay que agregarle el segundo aspecto de la ruptura: la pérdida de la noción de fundamentación desde el circulo hermenéutico.

3.1.2 La interpretación técnica

Es, como su nombre lo indica, la consideración de la interpretación de los textos desde la técnica; la aplicación de reglas, cánones y normas a la interpretación de textos filosóficos; así como hay una hermenéutica sacra, una jurídica, etc^[7].

La función principal de ésta, es como ya lo hemos dicho, la de ejercer la hermenéutica en base a reglas y normas para interpretar tal o cual texto.

La mayoría de las teorías interpretativas que se encuentran en la historia de la interpretación, son tratados técnicos de la hermenéutica; desde la antigüedad y el medioevo hasta la modernidad, la hermenéutica es tratada como técnica de la interpretación.

Vattimo llega a afirmar que la interpretación técnica constituye la prehistoria de la hermenéutica, ya que en el proceso histórico de esta disciplina se sitúa antes y como preparación al desarrollo de la misma en el sentido filosófico.

3.1.3 La interpretación filosófica

Es el hecho de considerar el arte de la interpretación no como técnica, ni como teoría que debe aportar normas y reglas para la interpretación de los textos; la interpretación filosófica o la hermenéutica filosófica va a centrar su interés en el hecho mismo de la interpretación, con ella se define el significado de la interpretación para la existencia del hombre; aquí encuentran eco las preguntas que Gadamer se hace respecto a la verdad que acaece en la interpretación ¿qué sucede en el interior del hombre cuando comprende? ¿qué sentido tiene la comprensión para el hombre? etc.

3.1.4 Relación entre interpretación técnica y filosófica

Lo primero que hay que decir es que no constituyen dos historias paralelas en la única historia de la hermenéutica, sino que son dos momentos de un único proceso; Schleiermacher representa el pasaje de este proceso, del momento técnico al momento filosófico, en su indagación describe las estructuras más vastas del problema hermenéutico; para Vattimo esta es la razón por la cual se puede considerar el iniciador de la hermenéutica filosófica^[8].

Propiamente hablando Schleiermacher constituye el pasaje de la interpretación técnica a la concepción filosófica, del considerar la interpretación como una técnica, a considerar el carácter interpretativo de la existencia humana.

De hecho este carácter interpretativo propio de la existencia humana es algo que constituye el hilo conductor de la filosofía contemporánea, desde Kierkegaard con la disolución del sistema hegeliano y cuando se afirma la filosofía como ejercicio irrepetible y singular, expresión de una perspectiva particular, pasando por Nietzsche y el carácter perspectivístico de la verdad, hasta Heidegger quien afirma el carácter interpretativo de toda la experiencia humana, este proceso culmina con la afirmación de la linguicidad del ser y con la linguicidad propia de la existencia humana^[9].

La hermenéutica siempre ha manifestado una tendencia a sobrepasar sus propios límites, la interpretación técnica los sobrepasa hasta convertirse en interpretación filosófica, y con ello se reconoce el carácter hermenéutico propio del hombre.

La hermenéutica bíblica y teológica manifiesta su tendencia a convertirse en una teoría general de la interpretación, por lo que es necesario reconocer el carácter secularizante de aquella al convertirse en ésta, no es que aquella deje de ser hermenéutica bíblica o teológica para convertirse en hermenéutica filosófica, sino que aquella constituye, como ya lo hemos dicho, la prehistoria de ésta.

Esta tendencia secularizante es otro de los elementos que debemos tener muy claro porque constituye uno de los rasgos fundamentales del pensamiento débil: la afirmación o la tendencia cada vez mayor de la hermenéutica a la secularización; en este caso concreto como lo hemos visto se afirma el carácter secularizante de la hermenéutica, en los términos del paso de la hermenéutica bíblica y teológica a la hermenéutica filosófica^[10]; en ésta aquella es como una especie de momento anterior, que se constituye en un paso en el que Vattimo ve un proceso de secularización.

El problema de la secularización es tratado por Vattimo desde otra perspectiva, siempre desde la interpretación de los textos y concretamente en el caso de la hermenéutica schleiermacheriana, cuando se da la relación entre interprete y obra; en dicha teoría el interprete debe llegar al estado de situarse a la escucha de la obra; la manera como Schleiermacher llega a afirmar esta actitud de parte del interprete es desde su experiencia interpretativa personal de ponerse a la escucha de la palabra de Dios; Vattimo plantea el hecho de ponerse a la escucha de la obra como estado ideal al cual debe llegar el interprete, desde la actitud personal de Schleiermacher con respecto a la palabra de Dios, en lo cual reconoce rasgos secularizantes de la hermenéutica.

Debemos insistir sobre otro rasgo característico del pensamiento débil tal cual lo plantea Vattimo: el hecho de la explosión o universalización de la hermenéutica del cual Schleiermacher constituye el eslabón principal, ya que es en él donde se realiza el paso de la hermenéutica técnica a la filosófica; este es el hecho que Vattimo llama con dos nombres: explosión o universalización de la hermenéutica; hecho sobre el cual debemos insistir pues él dice que constituye no uno, sino el mas importante rasgo característico de la filosofía en nuestra época. Empieza con Schleiermacher, en Nietzsche se observa la misma intención interpretativa aplicada a la existencia humana aunque desde el ángulo de la perspectiva de la verdad, Heidegger en el carácter interpretativo propio del ser-ahí que se comprende comprendiendo, y finalmente Gadamer quien en este hecho interpretativo propio del ser-ahí, que escucha de los labios de Heidegger, llega afirmar la linguicidad del ser, en el sentido de que el ser que puede ser comprendido es lenguaje; creemos que en este proceso histórico del carácter explosivo de la hermenéutica, Vattimo se considera un eslabón y nosotros lo consideramos como tal, lo cual creemos no solo por ser discípulo de Gadamer, sino también por ser discípulo de Pareyson, en el que también se muestra esta herencia explosiva de la hermenéutica en su teoría de la formatividad y en su ontología de la libertad; tendremos ocasión de verlo en el próximo capitulo ya que la lectura que Vattimo hace tanto de Heidegger como de Nietzsche está guiada por este hilo conductor^[11].

Resumiendo los elementos que hasta aquí nos deben quedar claros, podemos decir que el circulo hermenéutico es la experiencia base desde la cual Vattimo, desde Schleiermacher pone en cuestión la noción de fundamentación, también el hecho de que Vattimo encuentra en Schleiermacher una alternativa contra Hegel, alternativa en el sentido de ruptura ya que desde la teoría de la individualidad, aquel sostiene la identidad y la mismidad irreducible del individuo, mientras que en Hegel la identidad se diluye en función de la noción de totalidad ejercitada en el proceso dialéctico; otra cosa sobre la que debemos tener claridad es el fenómeno de la secularización, el cual es otro de los rasgos característicos del pensamiento débil, fenómeno que Vattimo encuentra en el paso de la hermenéutica bíblica-teológica a la hermenéutica filosófica; finalmente debemos tener claridad sobre el hecho que para Vattimo el fenómeno de la explosión o universalización de la hermenéutica constituye el hilo conductor que guía la filosofía contemporánea.

3.2 La noción de fundamentación en Schleiermacher

Extrañamente a como debiera parecer, en sus escritos sobre Schleiermacher, Vattimo no trae una noción de ser desde la cual se pueda interpretar el ente; aquí el problema fundamental lo constituye la noción de individualidad referida a la noción de totalidad desde la cual se explica aquella y desde la relación que se establece entre estas dos realidades; Vattimo plantea mediante el circulo hermenéutico la crisis de la noción de fundamentación, aunque brevemente hemos esbozado la cuestión trataremos de profundizar un poco más sobre el tema, nos preguntamos ¿qué se entiende por individualidad? ¿qué es la totalidad? ¿cómo viene planteada la cuestión de la crisis de la fundamentación?

3.2.1. La individualidad

El concepto clave para analizar la teoría schleiermacheriana es el de individualidad, con el cual se puede anudar todo su pensamiento hermenéutico^[12].

Vattimo presenta como el más valioso aporte romántico, la teoría de la individualidad que Schleiermacher elabora, la cual es además una gnoseología del romanticismo, una teoría filosófica del conocer que se presenta como autónoma y original respecto a la noción de verdad entendida como conformidad de la proposición al dato, respecto al sistema hegeliano en el cual la dialéctica de lo particular y lo total son vistos en función de la integración (Aufhebung).

La confrontación que Schleiermacher vive respecto al dogma lo lleva a plantear su noción de verdad y de individualidad; sintéticamente se puede resumir diciendo que para la ortodoxia, los dogmas no eran sometibles a discusión porque precisamente esto es un dogma: una verdad que no se somete a discusión sino que se acepta tal y como es; para los racionalistas el dogma es fruto de la religión y ésta positivamente hablando, debe ser desmitologizada; Schleiermacher considera que detrás de un ropaje fantástico, como muchas veces lo es el de los dogmas, se esconde una verdadera formulación de los mismos; revestimiento que la tradición ha puesto en ellos; es a aquella verdadera formulación a la que se debe llegar; la formulación de los dogmas es la manera de la cual se dispone para expresar la auténtica vivencia de la religión, este arribo a esta vivencia auténtica de la religión significa encontrar su unidad^[13].

La propuesta de Schleiermacher, en la que es un racionalista que no niega el dogma pero que se abre también a nuevas alternativas es, la de un auténtico fenomenólogo que quiere encontrar la individualidad del hecho religioso, sin suprimirlo ni superarlo como si hace la dialéctica de Hegel^[14].

Para Vattimo el problema de la individualidad en Schleiermacher no asume los caracteres de apologética, sí los de la nueva cultura; así se clarifica que en la individualidad se hace patente la relación de finito e infinito dentro de un contexto religioso.

Schleiermacher es el gran teórico de la individualidad, razón por la cual se puede considerar como el gran teórico de la interpretación en el sentido filosófico, pues la cuestión de la interpretación coincide con el problema del reconocimiento y de la comprensión del individual.

Desde esta individualidad, Vattimo cuestiona la metafísica y la religión, éstas tienden a incluir la individualidad dentro de un orden universal y por esto el individuo tiende a perder su sentido de individualidad.

La experiencia religiosa es una experiencia intima, individual y única en la que se da una relación con el infinito y por esta razón no se debe ajustar dentro de un sistema a la manera como lo hace la metafísica, por esta razón para Schleiermacher dicha experiencia con el infinito es propicia para descubrir los caracteres propios de la individualidad^[15].

Schleiermacher sirviéndose del sentido de individualidad que encuentra en su experiencia religiosa, afirma que lo más propio de la experiencia religiosa es la relación del finito con el infinito, la religión nace con esta experiencia; desde ahí Schleiermacher analiza como, ya lo hemos visto, los dogmas, además otros conceptos tales como: milagro, gracia, inspiración divina^[16] ; dentro de esta experiencia religiosa del finito que se relaciona con el infinito lo más esencial es la «intuición individual del infinito»^[17].

La obra literaria es un monumento en el que se condensa y se registra la experiencia individual de una persona, es testimonio de una vida que se vive, no son conclusiones, ni puntos de llegada definitivos, al contrario son puntos de partida que incitan a quienes los interpretan, a hacer ellos a su vez lo mismo, se puede afirmar que el encuentro con el finito es apelo y llamada; la obra en cuanto expresión de una individualidad y encuentro con ella es apelo y llamada a hacer análogamente lo mismo.

La Iglesia es una institución en la que se asocian los individuos con otros individuos que tienen las mismas tendencias; las que se comparten con el infinito en una relación a través de la misma.

Todas las personas tienen ciertas tendencias y aptitudes que las constituyen como tales, a través de dichas tendencias se unen a otras que tienen las mismas, constituyéndose así las asociaciones que luego se convierten en las instituciones; la Iglesia es una institución que es síntesis de finito e infinito y que necesita concretarse en el individual.

También para Schleiermacher el organismo individual realiza la síntesis de finito e infinito, por lo cual lleva dentro de si las posibilidades de su propia realización.

Un organismo es un individuo que se constituye en base a un centro, que no es abstracto, ni una proposición científica, es una intuición, es una experiencia del todo particular y nueva.

Todo organismo, toda institución, toda obra fruto de un individuo está constituido en base a una intuición fundamental, la que a su vez estructura y organiza las diferentes partes del mismo; conocerlo, es apropiarse de esta intuición fundamental que lo constituye.

Resumiendo esta exposición sobre la individualidad podemos decir que el individuo se concreta en una relación vertical con el infinito; en una relación horizontal con los demás individuos en las instituciones como la Iglesia; se proyecta en sus obras, las que son aquí entendidas como monumentos; cada individuo actualiza en si una síntesis de finito e infinito y cada institución, cada organismo está dotado de un centro, que a su vez estructura todas las partes, apropiárselo es apropiarse de la intuición fundamental que lo explica.

3.2.2 La totalidad

La totalidad explica a las totalidades menores incluidas en ella; como ya lo decíamos es aquella realidad que contiene, en cuanto las incluye, y explica a las mismas realidades menores.

Desde nuestro parecer es claro que Vattimo desarrolla este concepto de totalidad desde la individualidad en lo que ha escrito sobre Schleiermacher; según él, porque la filosofía de Schleiermacher es una filosofía de la individualidad, no de la totalidad; como lo hemos visto la totalidad, se puede comprender o como la infinitud en la que la finitud entra en contacto, la que en Schleiermacher es entendida como Dios o la totalidad se puede entender como estructura que incluye y explica a las individualidades menores o como centro, que a manera de intuición explica las instituciones; queda sin embargo otra alternativa y es la que tiene que ver con el carácter de la ruptura con Hegel pues la filosofía de éste es una filosofía de la totalidad, mientras que la filosofía de Schleiermacher es una filosofía de la individualidad.

La primera hipótesis en la que la totalidad viene concebida como infinitud, no da una caracterización de la misma, simplemente se limita a relacionar la finitud, con la infinitud pero nunca da una caracterización de la misma, ni en los términos de ser, ni en los términos de Dios, ni en los términos de causa primera, principio infundado, etc.

La segunda hipótesis también se hace posible si aceptamos, con Vattimo, que la filosofía de Schleiermacher surge como alternativa a la filosofía de Hegel; es perfectamente claro y admisible que la filosofía de Schleiermacher sea una filosofía de la individualidad y la filosofía de Hegel sea una filosofía de la totalidad, pero entonces hay que preguntar ¿es esto causa suficiente para dedicar un estudio a la totalidad desde la individualidad y sobre todo para olvidar caracterizarla desde si misma?

La tercera hipótesis plantea la posibilidad de explicar la totalidad desde un centro que anuda, unifica y estructura las diferentes partes; la intuición fundamental que captada inmediatamente, explica las diversas partes de una obra; pero esta estructura no sería más que una estructura dentro de otra estructura mayor, porque siempre toda estructura que explica y contiene las diversas partes de una obra podrá ser incluida dentro de una estructura mayor.

Lo cierto del caso es que la totalidad no es asumida directamente como si lo es afrontada la noción de individualidad; aunque puede darse que la totalidad sea asumida de las tres maneras anteriores, cada una para afrontar en su momento un problema particular, así la totalidad concebida como Dios o como infinitud, en el momento de explicar la individualidad, entendida ésta última como institución a la manera de la religión que se estructura en base a aquel centro que es la infinitud; la totalidad en su sentido relacional, es asumida para afrontar el problema de la ruptura con la filosofía de Hegel, y el tercer momento según el cual la totalidad nunca es plenamente tal, porque siempre encuentra una totalidad mayor que la explique; la que sirve en el momento de echar por el suelo la noción de fundación desde el circulo hermenéutico.

Desde aquí nos preguntamos ¿qué entiende Schleiermacher por fundamentación según Vattimo? perfectamente desde lo que hemos visto se puede hablar de:

– Una noción de fundamentación en el sentido clásico del término, la finitud se encuentra relacionada, explicada y contenida en la infinitud; la finitud es centro y punto en el cual se actualiza el encuentro de lo finito e infinito; esta infinitud explica el individuo, la institución, la religión, la iglesia, etc.

– La infinitud relacional desaparece no por ser negada, sino por ser afirmada la parte opuesta, es decir la finitud, y entonces nos preguntamos si ¿la finitud asume los caracteres y los rasgos de la infinitud? creemos que no, simplemente que es relacionada en función y en bien de la finitud; que del extremo de querer afirmar la individualidad se pasa a relacionar la totalidad.

En este segundo caso la noción de fundamentación queda reducida a una autofundamentación de parte de la individualidad.

– En este momento lo que si es muy claro, es que la noción de fundamentación queda negada, porque si el fundamento es algo que siempre escapa cada vez que se quiere coger para explicar y fundamentar la individualidad desde una estructura, ésta siempre manda y re-manda a otra estructura superior, entonces desaparece la noción de fundamentación.

¿Qué sentido predomina para Schleiermacher según Vattimo? se puede encontrar perfectamente justificación para creer que la noción de fundamentación entendida desde la relación de finito, que se relaciona y explica desde el infinito, es un dato frecuente de Vattimo para explicar la filosofía de Schleiermacher; también la cuestión de la infundamentación o la pérdida de fundamento se hace frecuente en la obra de Vattimo sobre Schleiermacher; concretamente la segunda parte de su obra Schleiermacher filosofo dell’interpretazione^[18] y en la cuarta parte de Al di lá del soggeto^[19], nos habla de la pérdida del sentido del fundamento en la obra de Schleiermacher; en ellas la noción de fundación desde la totalidad es una cosa que es desvaída en cuanto explicada y esto se hace claro porque si la intención de Vattimo es explicar desde Schleiermacher por un lado la critica contra el sistema de Hegel – que es un sistema de la totalidad –, o negar el sistema de Hegel, y por otro lado negar la noción de fundamentación, entonces es claro que la noción de fundamento no sea muy clara y sea a su vez desvaída.

Antes de terminar este segundo punto sobre la visión de Vattimo sobre Schleiermacher conviene que nos preguntemos sobre la noción de verdad que se maneja en esta visión de Vattimo de la filosofía de Schleiermacher.

3.2.3 La verdad

¿Qué noción de verdad se maneja en la concepción de Vattimo sobre Schleiermacher? se puede encontrar una primera manera de considerar el problema de la verdad, la que nos dice que se plantea como una relación directa e inmediata con la cosa, y la teoría hermenéutica propicia los medios para realizar esta tarea; la filosofía se debe preocupar de la estructura interpretativa del conocer y de propiciar una relación directa con las cosas y con el mundo; la estructura interpretativa del ser humano no se debe considerar como un limite, sino que la revisión de esta estructura interpretativa nos debe llevar a revisar nuestro ideal de verdad, nuestra relación con el mundo y con el ser^[20].

Los términos en los cuales viene planteada esta noción de verdad nos sorprenden porque en ella encontramos una noción de verdad que nunca más volveremos a encontrar en toda la obra de G. Vattimo.

En esta misma línea, hablando de la noción de totalidad y las reglas hermenéuticas se habla de la «transposición en el autor»^[21] como ideal hermenéutico, en ello se plantea el hecho de que la verdad se presenta en los términos de objetividad (obiettivitá), es decir la verdad consiste en una noción fiel y obvia del estado de las cosas^[22]; reconstrucción fiel de la obra por interpretar, encuentro inmediato con el texto, con la obra; es la meta que el conocimiento interpretativo hace posible^[23].

La verdad en el hecho interpretativo, no es la explicación racional según la cual se debe relacionar la obra con los medios sea externos, sea internos sino que se trata de coger la obra en su mas particular e irreducible peculiaridad^[24].

Se ve claramente que aquí ya no funciona el ideal de verdad como adecuación^[25]; es una noción, la que así se nos presenta, demasiado influenciada por la teoría de la interpretación y que sirve en la medida en que acerca a la obra por interpretar; se nota claramente que nos encontramos frente a un escrito transitorio de Vattimo sobre todo si hablamos refiriéndonos a dicha noción porque como ya lo hemos dicho, nunca más volveremos a encontrarla; es más, decimos que no se asemeja ni lo más mínimo a la noción de verdad que tantas veces encontramos afirmada y que se desprende de Gadamer, la que es entendida en el sentido de transformación, ni como aquella otra noción de verdad que encontramos con ocasión del escrito de Pareyson donde la misma viene interpretada en los términos de integración.

Lo que si es muy claro es que, frente al problema de la verdad, nos encontramos frente a otro de los rasgos característicos del pensamiento débil, el cual no acepta la verdad entendida como correspondencia; moviliza la noción de verdad haciéndola pasar como ya lo hemos insinuado de ser entendida como objetividad, luego como integración y después como transformación, conceptos en los cuales subyace una critica decisiva contra la misma, la cual ya no es una estructura fija, permanente e inmutable, es al contrario evento, es un acaecer y un acontecer en la experiencia interpretativa del hombre.

Es un hecho que la noción de verdad es fundamental, porque es en base a ella que se van a encontrar los criterios a partir de los cuales se va a juzgar un hecho, este es el interés de Vattimo cuando plantea la noción de verdad con respecto al pensamiento de Schleiermacher; si se desea saber cuál es el grado de verdad del fenómeno interpretativo, éste viene medido por la noción de verdad, es decir por el grado de acercamiento y objetividad en el cual se encuentra la obra; el grado de proximidad al escuchar la obra, interpretarla tanto y mejor que el autor mismo, en todos estos casos la noción de verdad viene planteada como objetividad, acercamiento y encuentro inmediato con la cosa a interpretar.

Conviene dejar en claro que el mismo pensamiento de Vattimo con respecto a la verdad es un pensamiento que desde la hermenéutica quiere replantear la noción de la misma sobre todo cuando es entendida como adecuación de la proposición a la cosa o la noción de verdad entendida a la manera hegeliana de la integración (Aufhebung) dialéctica del particular en la totalidad^[26].

A nuestra manera de ver aún en la misma noción de verdad como objetividad, acercamiento y encuentro con la cosa, está implícita la noción de adecuación, simplemente que la adecuación es un elemento anterior a la objetividad, una cosa se hace objetiva después de que se ha encontrado, el encuentro inmediato con la cosa, el encuentro próximo con la misma se da después de haberse adecuado a la cosa misma; creemos que esta noción de verdad no implica una gran novedad con respecto a aquella de la adecuación, simplemente que se encuentra en el mismo circulo pues la objetividad se presenta después de la adecuación, el acercamiento inmediato se presenta en el hecho de la adecuación, creemos que el fondo no representa una tal novedad en el planteamiento de la verdad simplemente otra manera de mirarla.

3.3 Relación ética-lenguaje-historia

3.3.1 La historia

¿Cuándo surge un sentido de la historia en el pensamiento de Schleiermacher? el hombre común mide transitoriamente el tiempo en cuanto considera que el tiempo es un simple tránsito, es el pasar de un momento a otro; tiene una concepción mecánica del tiempo; mientras que el hombre que tiene una verdadera concepción del tiempo, no se reduce simplemente a la temporalidad sino que hace del tiempo una historicidad ¿cuándo surge la historicidad? justamente en el momento de la decisión y de la ruptura, lo cual corresponde no a un cerrarse sino a un abrirse, a nuevas constelaciones de sentido, a nuevas configuraciones; esta apertura, esta decisión es el momento en el cual el individuo mide el tiempo desde una relación al infinito, en una referencia al mismo; surge el sentido de la historia, cuando el tiempo se mide desde una referencia al infinito, desde un momento en el cual se da una ruptura y una decisión, una apertura a nuevas constelaciones de sentido.

La historia adquiere los caracteres de una referencia al tiempo desde la infinitud, una decisión y una ruptura; en el concepto de historia están implicados los conceptos de comunicación, de participación y de obra.

¿Qué es una obra? es un monumento que nos ha sido dejado para ser interpretado; en él quien habla lo hace desde el lugar concreto de su propia vida, la cual a su vez se sitúa en un momento histórico determinado; podemos conjeturar diciendo que la obra es un monumento histórico en cuanto tiene su momento, que nos habla desde la vida y sobre la vida; el carácter primero y primordial de la obra en cuanto monumento histórico, es la comunicación y la participación, ya que en ella se quiere comunicar la propia vida, desde la vida y se quiere participar la misma, de ahí qué tan importante sea el carácter de apertura y decisión en el acoger la obra que quiere comunicar y participar.

Hablando de las relaciones entre la obra y la historia el método de Schleiermacher ha sido tildado de historiográfico pues la propuesta de éste es la de colocar la obra en su contexto histórico y con esta contextualización ubicarse en las condiciones históricas en las que la obra surge; con ello la obra tiene el peligro de interpretarse desde lo ya existente y pierde su carácter de novedad, de interpretarse como una obra más entre las demás y pierde su carácter de individualidad o pierde su carácter efectual, en el sentido que no se ve la obra como efecto y producto de una historia, no se incluyen los efectos de la historia (Wirkungeschichte).

La propuesta de Schleiermacher es que la obra tiene un pasado, pues ésta es un fruto que se destaca del proceso histórico, se comprende así su carácter de individualidad y novedad; es fruto del momento en el cual nace pero destacándose allí, en su origen; la obra no es solamente pasado, es también futuro, ya que predice y adivina, se coloca mirando al por-venir y adquiere los caracteres propios de la adivinación.

En esta propuesta de Schleiermacher, como métodos concretos de interpretación se articulan: el método gramatical que pondría toda su atención en la totalidad de la lengua; también en la lengua en cuanto individualidad, y en el método técnico que coloca toda la atención de la interpretación en el autor y todo lo que le rodea.

3.3.2 La ética

Desde el argumento de que no se ha comprendido plenamente la individualidad, Schleiermacher crítica la moral pues las propuestas éticas no han sido capaces de desarrollar una reflexión coherente en la que se incluyan los dos términos de la individualidad y de la totalidad; no ha habido una propuesta ética que una coherentemente la individualidad y la totalidad.

Así Schleiermacher repropone el problema desde otro ángulo, primero nos preguntamos ¿qué es la moralidad desde esta nueva perspectiva? es el deber de realizar en sí la propia humanidad, la realización de si mismo desde aquello que tiene de más humano; frente a esta concepción de la moral viene planteada la cuestión del problema moral, por eso nos preguntamos ¿dónde se sitúa el problema moral? en la actitud frente a lo externo, en la provisoriedad de una actitud, en la momentaneidad de un deseo, esto necesariamente cuestiona sobre el hecho de lo que se esconde detrás de lo meramente externo; surge entonces la pregunta ¿es una voluntad lo que se esconde detrás de lo externo? ¿es un destino? ¿son simplemente fuerzas mecánicas? la moralidad de los actos es la provisoriedad y la mutabilidad de los momentos que componen la experiencia y se proyectan en acciones, frente a lo cual la inquietud por el destino, por las fuerzas mecánicas, por una voluntad superior, por el azar es una inquietud justa, frente a esto la solución que el romanticismo, del cual Schleiermacher hace parte, propone la «unidad coherente de la personalidad»^[27].

¿De qué se trata? no se trata de afirmar la moralidad contra los movimientos empíricos o provisorios, ni contra los contenidos efectivos de los deseos, ni de afirmar las condiciones espirituales en las que poco a poco se sitúa la individualidad, no es la propuesta kantiana de aislar una ley desde el caos para convertirla en pura formalización trascendental, se trata de encontrar una vía coherente en la que se puede elegir, aceptar y rechazar; todo esto en base a una ley fundamental de coherencia consigo mismo; aquí es donde en la propuesta ética de Schleiermacher, se puede encontrar un planteamiento de la individualidad^[28].

Para que la cuestión ética quede justamente definida, es necesario para Schleiermacher, según Vattimo, que no se defina solamente en base a lo empírico sino que se busque la cuestión interna y profunda del existente, es decir su relación con el infinito.

La ética de Schleiermacher se funda en el concepto de individualidad, que viene definido en los términos de síntesis, encuentro y se manifiesta mediante las huellas, los monumentos, las cristalizaciones, los que a su vez son un elemento fundamental para la teoría de la interpretación de Schleiermacher.

Se trata de encontrar en las situaciones que se presentan en la vida, una vía coherente, una fisonomía peculiar y propia; vía que es peculiar porque no se limita a desarrollar una ley igual para todos, sino que desde la ley de coherencia consigo mismo escoge, acepta y rechaza^[29]; la moral es una tarea de realización de cada persona en la que se encuentra contenido el argumento ético.

¿Dónde aparece la moralidad? del entrecruzamiento de la actividad organizadora – que hace de la naturaleza un instrumento de la razón y que necesariamente se relaciona con el actuar –, y de la actividad simbolizadora – que hace de la naturaleza un símbolo de la razón y que se relaciona con el conocer –; desde ahí surge el sistema de las actividades y de las formas históricas en las que se da la moralidad^[30].

La actividad simbolizadora da lugar a organismos tales como el estado, el comercio, la escuela, la religión, etc, lo que hace que estos organismos tengan algún valor es que propician la interrelación entre los individuos.

En el contexto del planteamiento moral, cuando hablamos de una actividad organizadora, que consiste en el hacer de la naturaleza un instrumento de la razón, y de una actividad simbolizadora, que hace de la naturaleza un símbolo de la razón, que es en su entrecruzamiento donde surge la moralidad y la acción del bien, tenemos que cuestionarnos sobre lo que se entiende por racionalidad, a lo que se responde, siempre desde Schleiermacher que es la universalidad; el hecho de hacer evidentes las relaciones reciprocas que se dan entre comunicabilidad y reconocibilidad de la individualidad.

¿Qué es la ética? es la ciencia de la unidad entre el mundo o la naturaleza y la razón, la ciencia de la síntesis entre lo particular y lo universal^[31].

No es una ciencia que describe los comportamientos o las reglas de acción, es la ciencia de la descripción de las formas en las que se realiza la síntesis, la unidad de la razón y el mundo; en este sentido podemos hablar de una ciencia histórica^[32].

La ética es la doctrina del bien supremo; no es otra cosa que el saber sobre los bienes singulares en los que se realiza la síntesis naturaleza-razón, y que se encuentran relacionados, los unos con los otros; no hay bienes particulares aislados, ni hay bien supremo sin bienes particulares y no hay bienes particulares sin la síntesis de razón y naturaleza.

Una pregunta sin la cual no se puede tener una clara visión sobre la ética y que es una pregunta necesaria es ¿qué es el bien? es la realización concreta de la síntesis de la naturaleza y la razón; la totalidad de los bienes, donde se opera la síntesis de naturaleza y razón es lo que se llama el bien supremo, que es un ideal regulativo que reconoce el valor y el significado ético del individuo; es representado como idea, que no se puede presentar como algo completo y acabado sino que en Schleiermacher asume el papel de un ideal regulativo.

 

3.3.3 El lenguaje

La individualidad alcanza su reconocimiento universal mediante la comunicación, podríamos expresar mediante una pregunta la cuestión que aquí nos interesa ¿cómo elevar el particular a la categoría de universal sin suprimirlo? mediante la comunicación, en la que el lenguaje juega un papel preponderante; el particular adquiere una connotación de universalidad sin ser suprimido.

En el lenguaje el hombre expresa sus más profundos pensamientos, en ellos no solamente expresa sus sentidos más profundos sino que también lo someten a equívocos, a malos entendidos; este hecho de considerar el lenguaje como medio de expresión no sólo de una persona sino de una época, es lo que lleva a Schleiermacher a considerarlo espejo del espíritu de una época^[33], pues a través de él se cristalizan las obras que son monumentos; los pensamientos no sólo de las personas sino de las épocas.

¿Qué es lo que hizo que Schleiermacher le diera tanta importancia al problema del lenguaje? primero que todo la influencia que recibe de F. Schlegel^[34], en las doctrinas del pensamiento moderno; también debe de haber influido en Schleiermacher la traducción que este hizo de los diálogos platónicos^[35], y los problemas lexicales y gramaticales que debe de haber encontrado en la traducción de estos textos; ellos lo llevaron a encontrar la importancia de la individualidad y su manifestación a través del lenguaje; otra de las causas que pudo haber influido en la problemática del lenguaje tal cual la considera Schleiermacher fueron sus cursos de universidad, los que encaminados al problema de la exégesis bíblica no dejan de plantear el problema del lenguaje^[36].

El lenguaje viene colocado en el nivel de la actividad simbólica universal, lo que caracteriza el lenguaje, es que es un signo que tiene cierta relación con el significado; la comunicación, se da en el hecho de la fe que se tiene en lo que la persona dice pues eso es lo que piensa; el hecho de creer en lo que ella piensa cuando lo expresa a través de la palabra, en ello se da la comunicación^[37]; el arte y la religión hacen patente la relación entre signo y significado.

La palabra como signo hace referencia a su significado, la comunicabilidad hace referencia al hecho de la palabra, a la convencionalización o universalización del signo y del significado; en cierta medida se establece una racionalidad idéntica para todos, la que es mirada, según Vattimo, en su sentido trascendental kantiano.

Sin embargo lo que hace verdadera la comunicación, es el hecho de que el individuo pertenezca a una de las unidades individuales de las que antes hemos hablado^[38]; en el fondo continúa existiendo el trasfondo trascendental kantiano pero se salva la concreta unidad individual de ser suprimida por un proceso de tipo dialéctico.

El lenguaje tiene dos momentos: el primero es el momento de la comunicación, por el cual todo conocimiento aspira a valer universalmente, el segundo la tendencia de salir de si para entrar en la subjetividad de los otros.

Según estos dos pasos del lenguaje, éste tiene una tendencia a la validez universal ¿qué se entiende por validez universal? que el conocimiento expresado a través del lenguaje en el proceso comunicativo, tiende a valer no solo para quien habla sino para todos.

Planteadas así las cosas el lenguaje tiene un carácter reconstructivo, y aún la misma verdad viene aquí replanteada en los términos de reconstrucción de lo que se dice en el lenguaje.

El lenguaje en la concepción schleiermacheriana, es presentado desde varios tipos de relaciones: desde el significado, es decir la definición de la palabra, y desde el sentido, es decir la dirección que asume la palabra en un determinado contexto; la cual es considerada como un signo que se refiere a la realidad y la relación de ésta a la totalidad del lenguaje, es decir, a la gramática; desde el uso que el autor hace de él en una obra hasta la manera como en una época es usado; el lenguaje que nunca se llega a expresar y que permanece oculto en el interior de quien jamás lo pronunció y por ello nunca llegó a ser verdadero lenguaje.

A partir de estas relaciones en las que se presenta el lenguaje, siempre es claro el hecho de que la individualidad queda defendida en su integridad y queda situada frente a una totalidad.

Siempre el lenguaje como hecho particular hace referencia a una totalidad que nunca puede agotar.

Crítica

Cuando Vattimo plantea su estudio sobre Schleiermacher, sorprende el hecho de que lo dice no venga desarrollado ni en una dirección religiosa^[39], ni en una dirección dialéctica^[40], sino que venga desarrollado en una dirección hermenéutica^[41]; esto perfectamente puede llegar a ser comprensible sobre todo a partir de las labores que plantea el mismo Schleiermacher: sus clases de exégesis bíblica-teológica, su traducción de las obras de Platón, su inquietud por los métodos interpretativos, el problema de la comunicación, etc.

Sin embargo el interés de Vattimo en Schleiermacher, también se centra en la afirmación de aquellos rasgos que pueden constituir una ruptura: la alternativa individualidad-totalidad que se presenta desde el romanticismo contra Hegel; el mismo carácter de presentar insistentemente la ruptura con Hegel y olvidar por ejemplo la influencia y a la vez la ruptura con Kant^[42]; la pérdida de la noción de fundamentación desde el circulo hermenéutico, la afirmación de los rasgos secularizantes que se pueden desprender del pensamiento schleiermacheriano, el paso de la hermenéutica técnica a la hermenéutica filosófica, etc.

El pensamiento de Vattimo sobre Schleiermacher, puede hacernos caer en cuenta que la diferencia de éste con Hegel es un problema del énfasis, que uno coloca en la individualidad, mientras que el otro lo coloca en la totalidad; en uno la individualidad es negada en detrimento de la totalidad, perdiendo así su identidad, en el otro la individualidad, aunque entra en relación con la totalidad, sigue conservando su identidad.

Pero este problema que Vattimo plantea cuando habla de las diferencias entre Hegel y Schleiermacher, no es mas que uno entre otros más fundamentales; así por ejemplo creemos que más fundamental es el problema del método, el que para uno es la dialéctica, el continuo movimiento que en su paso a través del tiempo supera todo estadio anterior, en función de la totalidad y donde el espíritu absoluto, la autoconciencia que se contempla a si misma en su propia creación, constituye el cúlmen; para el otro es el método histórico crítico, que consiste en la afirmación de la individualidad desde su propia situación histórica, después de un proceso de depuración que debió de haber afrontado, no sólo la crítica, sino también el escepticismo; método en el cual, por un lado se deja entrever una diferencia con Kant, pues éste elabora su concepción filosófica sobre el sujeto trascendental que desde sus categorías se apropia de la realidad, mientras que aquel elabora su concepción filosófica sobre la base del individuo históricamente situado en una realidad muy concreta; sin embargo en ambos hay un punto común y es que tanto el sujeto trascendental como el sujeto históricamente situado deben ser sometidos a crítica.

El uno plantea un sistema que conduce a la conclusividad armoniosa del todo, conclusividad a fin de cuentas cerrada, en la que nada falta y en la que todo forma un sistema armonioso; el otro al contrario, plantea un sistema siempre abierto y en el que jamás se llega a una conclusividad.

Tenemos que reconocer con Vattimo que a la base de la hermenéutica contemporánea se encuentra Schleiermacher.

Hay elementos que no son tratados con mucha claridad; por ejemplo el problema del ser, que en la mayoría de las obras de Vattimo es una constante, aquí está ausente; el problema de la historia que es tan importante para la cuestión hermenéutica y para el mismo Schleiermacher^[43] en el pensamiento de Vattimo sobre éste, es tratada muy disgregadamente; el de la verdad que a nuestra manera de ver puede constituir en Vattimo un hilo conductor para interpretar su obra, es tratado muy someramente.

Nos encontramos frente a uno de los primeros estadios del pensamiento de Vattimo en vía de madurez por las siguientes razones:

– La noción de verdad que se maneja en el tratado de Vattimo sobre Schleiermacher no es la noción de verdad que se maneja en los discursos más recientes, noción de aquí es mucho más tímida, no es la noción de verdad que se maneja en los últimos discursos.

– El carácter de secularización viene apenas subrayado, mientras que en las producciones actuales es ampliamente estudiado y discutido.

– El problema del ser, como ya la habíamos dicho, no hace su aparición; otro tanto sucede con la metafísica, la cual tampoco aparece, no es ni criticada, ni afirmada, ni negada, mientras en las obras mas recientes es tema obligatorio.

– Heidegger, que en las obras recientes es otro tema obligatorio, tampoco aparece con tanta insistencia, ni aún Nietzsche, y si aparecen lo hacen de manera discreta no como en los momentos actuales donde aparecen para mostrar los rasgos de débilidad del pensamiento, casi que ni aún el mismo Gadamer.

– Es el pensamiento de Vattimo sobre Schleiermacher un pensamiento no tan fluido como el de las obras mas recientes, es a nuestra manera de ver un pensamiento mas técnico; es una obra del año 68 y en ella hay un interés de relacionar a Schleiermacher con una propuesta alternativa a la filosofía de Hegel, lo que es uno de los rasgos propios del pensamiento débil: su carácter nihilista, que se representa en los estratos mas tímidos del pensamiento de Vattimo.

Conclusiones

«Hegel según Gadamer, constituye el punto de partida para la reflexión filosófica odierna»^[44]; estas palabras que son traídas por Vattimo en la introducción a la traducción italiana de Wahrheit und Methode, son a nuestra manera de ver aplicables, hasta donde ha avanzado nuestra investigación, en este primer capítulo; la razón de ello radíca en que por donde quiera que nos hemos movido en la investigación de estos tres pensadores, que constituyen nuestro primer esfuerzo por adentrarnos en el pensamiento de Vattimo, nos hemos encontrado con Hegel.

En lo que hemos expuesto sobre Gadamer, nos hemos encontrado con que éste continúa en la misma línea reflexiva de Hegel, esto en el sentido que, junto a la dialéctica de Platón y aquella de Hegel, Gadamer propone una manera dialéctica que, ejecutada en el lenguaje, busca desentrañar la profundidad del ser que se da en el lenguaje; su propuesta filosófica se siente en continuidad con aquel; su temática, por lo tanto, no es de ruptura, ni de alternativa sino de continuidad.

En qué sentido Hegel, sea punto de partida para el pensamiento de Pareyson, ya lo hemos visto; éste se conecta con el existencialismo kierkegaardiano y éste a su vez es una propuesta de ruptura del sistema hegeliano; el pensamiento existencialista, desde el análisis de la existencia en cuanto acto individual y libre hace entrar en crisis la predeterminada situación del hombre propia del pensamiento hegeliano.

En un sistema total y totalizante, racionalmente omnicomprensivo, predeterminado desde el elemento particular hacia una totalidad en la que no se da cabida a la libertad; en un tal sistema el hombre, su opción libre, no determinada, su elección en cuanto posibilidad siempre latente entre posibilidades, tiene necesariamente que desencajar; por eso lo más propio para criticar el sistema hegeliano es la existencia, en la que el hombre se mantiene sumergido, y en la que cobra conciencia de quién es.

De entre las muchas posibilidades propias del hombre, la más propia es la muerte y en base a ella hace su libre elección; el pensamiento pareysoniano encaja pues en esta forma de pensamiento existencialista que entra en ruptura con Hegel.

¿Cuál es la posición de Schleiermacher respecto a Hegel? Si nos atenemos no solamente a lo que dice Vattimo sino a lo que otros han constatado^[45], podemos darnos cuenta que entre Schleiermacher y Hegel había diferencias no sólo de tipo filosófico.

El método en Hegel es de corte dialéctico; según Vattimo la individualidad se explicita desde la estructura superior que la explica; los momentos anteriores son superados por estadios posteriores en los que solamente resulta victorioso el encuentro de la conciencia consigo misma en su proceso de autoreflexión, al llegar a contemplarse en aquello que hace; al lado de éste Schleiermacher plantea el método histórico-crítico, de corte kantiano pues supone la criticidad y hasta el escepticismo como pasos previos a la explicación conceptual, pero también antikantiano pues éste se radicaliza en la historia, mientras que aquel busca el sujeto trascendental; éste representa una alternativa a Hegel.

La finalidad de este método histórico-crítico no es otra que la de clarificar las condiciones históricas – Sitz im Leben – en las que el individuo surge para encontrar claridad en su interpretación.

Hemos dicho que la diferencia entre Hegel y Schleiermacher no son solamente de filosofía y de método, es además de postura, pues el uno postula un sistema abierto siempre a nuevas expectativas, el otro un sistema cerrado, los dos son cabezas de escuela, sin embargo su actitud y su influjo en el momento histórico en el que desplegaron sus filosofías fueron muy diversas.

Vattimo capta estas actitudes de Gadamer, Pareyson y Schleiermacher frente a Hegel y desde ahí empieza a elaborar su propuesta filosófica que se llama pensamiento débil ¿cuáles son los principales elementos que, hasta ahora, nos han quedado claros desde esta ruptura con respecto al pensamiento de Hegel, tal como nos lo propone Vattimo?

La ontología: Desde un sentido del ser, entendido a la manera tradicional como estructura fuerte y eternamente estable, Vattimo nos ha traído a un ser que adquiere los caracteres de la débilidad, ser que no es, sino que deviene, que acontece en el evento; su estructura fundamental no es la claridad permanente de su presencia sino el claroscuro permanente de su ausencia, un ser que se esconde para dejar ser al ente, ser que es abismo y profundidad inconmensurable.

Un ser que según Vattimo, ha dejado de estar en las estructuras fuertes que lo oprimían para dejarlo libre; así presenciamos una época que es llamada la del olvido del ser – tema sobre el cual volveremos cuando hablemos de Heidegger –, y con ello el fin de la metafísica.

Hemos hecho evidente, además, la conexión ser-lenguaje, en la que el ser para ser comprendido debe ser lenguaje; tema que en Vattimo evidentemente se remonta a Heidegger, aunque es propiamente Gadamer quien en Wahrheit und Methode lo hace explícito; otra conexión que Vattimo ha tratado de hacer evidente es la del arte-ser, desde la obra de arte; la discusión sobre el método científico que según Vattimo es hecha a nombre de la critica contra el ser entendido como presencia.

La hermenéutica: desde el carácter técnico que entiende la hermenéutica como disciplina auxiliar, hacía de ella un conjunto de normas, reglas y cánones aplicables todos a la interpretación de textos, especialmente, aunque no exclusivamente bíblicos; la explosión o universalización de la hermenéutica hizo de esta disciplina que se identificara con el hecho mismo de existir y a la base de ello está Schleiermacher, el que según Vattimo representa el paso de una a la otra; razón por la cual, para Schleiermacher el problema no es más el de los tipos de hermenéutica^[46]; su reflexión se centra en el nivel de la obra particular interpretada desde las generalidades gramaticales, históricas, lingüísticas.

El círculo hermenéutico, el cual no teorizado, si problematizado desde Schleiermacher, es la base desde la cual Vattimo, niega la noción de fundamentación; pues si no hay una causa última a la cual dirigirse para explicar un fenómeno porque esta causa se diluye en un sin-fin de conexiones, en las que no hay una última ni primera, entonces no hay fundamento último, ni fundamentación, solo al final del camino nos encontramos un circulo de eternas conexiones.

Si no hay fundamento tampoco hay verdad, porque la verdad es el lugar desde el cual se mira el acierto o el fracaso de un proceso; esta es la razón por la cual la verdad viene interpretada no en los términos de absoluteza, de valor último y estable; ésta viene entendida bajo las categorías débiles; así como el ser, la verdad acaece, se da o como hecho integrativo o como hecho transformante o como hecho desmitificante; como hecho integrante trata de unificar en un estructura finita todos los elementos constitutivos de una determinada realidad; en cuanto hecho transformante la verdad acaece allí donde transforma a quien tiene una experiencia real de ella, y la verdad desmitifica en cuanto ayuda a clarificar, para mirar escuetamente la realidad.

La estética: La mimesis, entendida como experiencia estética, el genio como principio motor que en un momento determinado engendra la obra, la categorialidad del sujeto que se apropia de la obra, el esteticismo propio de un momento determinado y que quiso separar el mundo estético del mundo real, son teorías que tuvieron su momento para brillar en un esfuerzo por explicar el fenómeno que se da alrededor de la obra de arte.

Sin embargo lo fallido de estas teorías, es que no supieron apropiarse de la obra de arte en su radicalidad; la propuesta filosófica de Vattimo que tiene por nombre el pensamiento débil, tiene su elaboración propia sobre la obra de arte.

Esta no viene entendida ni como imitación, ni como mundo alterno que se sitúa junto al mundo real o verdadero, no viene explicada en los términos relacionales respecto al mundo histórico que la vio nacer, no al genio que la creó; la obra de arte aquí viene planteada en los términos de mundo que se instaura y que transforma a quien la contempla, mundo que es apertura, prospectiva y alternativa.

La obra de arte está además guiada por una ley que determina su proceso de formación, ley que se forma en la medida en que se va formando; la que no es externa a la obra sino que nace con ella y que le sirve de guía.

La base que ha servido para explicar lo que sucede con una persona que tiene una experiencia de la verdad, es la experiencia estética, pues es la base de la que se ha partido para mostrar la insuficiencia de la noción de verdad que maneja el método científico.

La estética, tal cual la presenta Vattimo en su propuesta filosófica, desde los tres pensadores que hemos analizado en nuestro primer capitulo, ha sufrido una transformación; con lo que podemos afirmar que, largo es el camino recorrido por la obra de arte para llegar hasta donde hoy la coloca la estética contemporánea.

Al final de este primer capitulo, en vista del capitulo sucesivo donde nos enfrentamos siempre desde Vattimo a Heidegger y a Nietzsche, solo nos queda una pregunta)continúa siendo para ellos Hegel el punto de ruptura? con esta pregunta, que constituye nuestro hilo conductor, trataremos de mirar la manera como Vattimo los aborda; igualmente por razones metodológicas debemos dejar para el final de esta primera parte la manera como Vattimo considera a Hegel; sólo después de haber estudiado a Heidegger y a Nietzsche y de haber mirado qué papel desempeña Hegel en ellos, nos enfrentaremos al pensamiento de este último siempre desde Vattimo.

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^[1] La obra que G. Vattimo escrito sobre Schleiermacher lleva por titulo Schleiermacher filosofo dell’interpretazione, ya citada como SFI.

^[2] F. Schleiermacher, Ermeneutica, citada en adelante ER; para el tema que nos interesa léanse los aforismos en la página 56.

^[3] F. Schleiermacher, ER, 68.

^[4] Nos referimos al numeral 7 del capitulo V de la ya citada obra de Vattimo sobre Schleiermacher, 222-227. En la obra de Schleiermacher que hemos estado citando viene expresada la parte sicologica a partir de 139.

^[5] Sobre el problema de la infundamentación desde el círculo hermenéutico se puede leer además de la conclusión de SFI, numeral 2, 238-244; AS, Cap. IV, 97-102.

^[6] Véase nota anterior.

^[7] G. Vattimo, SFI, 7.

^[8] G.Vattimo, SFI, 9.

^[9] G. Vattimo, SFI, 10.

^[10] Verdaderamente sorprende cuando se lee la obra de Schleiermacher, la facilidad con que explica un texto biblico para referirse a su teoría general de la interpretación; esto es lo que a nuestra manera de ver, Vattimo llama la secularización de la hermenéutica.

^[11] Nos permitimos aquí enviar a la lectura de las primeras páginas del capitulo IV de AS donde de manera suscinta Vattimo trata del problema de la universalización de la hermenéutica: 97-102.

^[12] «[…] y la individualidad constituye propiamente uno de los puntos fundamentales, sino tal vez el verdadero y propio centro generador de todo el pensamiento schleiermacheriano» (SFI, 37).

^[13] «delante al dogma, en efecto, el conserva alguna cosa de la actitud racionalista, y es la idea que el patrimonio dogmático, de creencias determinadas, de las religiones positivas, y sobre todo naturalmente del cristianismo tenga un significado que se penetra superando la letra de las formulaciones. En el pensamiento racionalista esto tenía frecuentemente el significado que necesitaba descubrir en el contenido verdadero de los dogmas despojandolos de la cobertura fantástica, no siempre desinteresada, de que la tradición los había cubierto» (SFI, 39-40).

^[14] G. Vattimo, SFI, 41.

^[15] G. Vattimo, SFI, 45-46.

^[16] G. Vattimo, SFI, 52.

^[17] G. Vattimo, SFI, 53.

^[18] G. Vattimo, SFI, 238-244.

^[19] G. Vattimo, AS, 97-102.

^[20] G. Vattimo, SFI, 12.

^[21] G. Vattimo, SFI, 132-134; Schleiermacher, E, 49.

^[22] G. Vattimo, SFI, 136.

^[23] G. Vattimo, SFI, 167.

^[24] G. Vattimo, SFI, 165-171.

^[25] G. Vattimo, SFI, 166.

^[26] G. Vattimo, SFI, 11.

^[27] G. Vattimo, SFI, 72.

^[28] G. Vattimo, SFI, 72.

^[29] G. Vattimo, SFI, 72.

^[30] G. Vattimo, SFI, 86-87.

^[31] G. Vattimo, SFI, 82.

^[32] G.Vattimo, SFI, 82-83.

^[33] G. Vattimo, SFI, 78.

^[34] «[…] así que también sobre esta base no es aventurado encontrar el influjo de F. Schlegel en muchas doctrinas del Schleiermacher maduro sobre el lenguaje, sobre la interpretación y problemas afínes […]» (SFI, 79).

^[35] «Una parte importante debe haberla tenido, en el imponer la cuestión del lenguaje a la atención de Schleiermacher, el trabajo que él conduce, en los años transcurridos en Stolp´después del abandono de Berlin (1802-1804), para traducir los diálogos platónicos» (SFI, 80).

^[36] G. Vattimo, SFI, 80-81.

^[37] G. Vattimo, SFI, 89.

^[38] G. Vattimo, SFI, 89-90.

^[39] F. Copleston, Storia della filosofia, VI. Véase el articulo dedicado a F. Schleiermacher.

^[40] Véase el diccionario de filosfia de José Ferrater Mora donde a nuestra manera de ver se desarrolla una dirección dialéctica del pensamiento de Schleiermacher, nos referimos al diccionario de alianza editores, Madrid 1982, al articulo dedicado al pensamiento de dicho filosofo, 2955-2957; además puede verse la introducción de la traducción italiana de Etica ed ermeneutica donde a la altura de la página 39 a la 41 se muestra la importancia de la dialéctia para Schleiermacher, la traducción que citamos es de bibliopolis, Napoli, 1985, a cargo de Giovanni Moretto de quien es la introducción; lo citaremos con las letras EE.

^[41] Según la Enciclopedia Garzanti di filosfia el pensamiento de Schleiermacher viene en estos ultimos tiempos interpretado en clave hermenéutica, para una tal confrontación consultese dicho diccionario en la parte correspondiente a dicho pensador.

^[42] A este respecto puede confrontarse la ya citada introducción de EE, 31-33, donde es perfectamente claro el hecho de que entre Schleiermacher y Kant hay una ruptura, pero también una influencia en el sentido que aquel insiste en que en el método histórico crítico es necesaria una critica y hasta una actitud escéptica como actitudes preliminares a un conocimiento; la ruptura se presenta justamente en el hecho de que Kant, en el proceso cognoscitivo, pone el acento en las categorías trascendentales del sujeto, mientras que Schleiermacher coloca el acento en la historia y en el «Sitz im Lebem».

^[43] Si nos atenemos a las palabras de G.Moretto en la introducción a la traducción italiana de EE, nos podemos dar cuenta de la importancia de la historia para Schleiermacher, 27ss.

^[44] Kleine Schriften, Tubinga 1967, I, 134; la cita es de Vattimo en IVM, I, sobre esta conferencia hay una traducción en italiano de Ugo M. Ugazio titulada I fundamentici filosofici del XX secolo, 189-209 y hay una traducción española, titulada fundamentos filosóficos del siglo XX; nosotros nos serviremos de la traducción española y la citaremos de aquí en adelante FF.

^[45] Léase la introducción a la ya citada traducción italiana de EE de Giovanni Moretto donde de las cuatro partes que contiene este estudio preliminar, la primera está dedicada a mostrar las tenciones entre ambos pensadores, 14-36.

^[46] Puede leerse a este respecto la introducción a la edición bilingue de ER, edición a cura de Massimo Marassi, 6-27.