El existencialismo: Jaspers, Heidegger, Nietzsche.

El existencialismo.

Es una corriente filosófica que reflexiona sobre el ser humano, pero visto desde los rasgos existenciales o desde la existencia. Los filósofos existencialistas consideran que no van a realizar una antropología, al estilo clásico, sino que van a realizar una filosofía del ser y sobre el ser: el ser-humano. Hay toda una crítica contra las corrientes antropológicas tradicionales.

Características.

El existencialismo realiza una crítica contra la metafísica y algunos de ellos la rechazan porque consideran que la concepción del ser que maneja la metafísica no corresponde con los rasgos del hombre. La metafísica propone un ser estable, en cambio el hombre es un ser inestable; la metafísica propone un ser quieto, en cambio el hombre es un ser dinámico; la metafísica propone un ser predecible, en cambio el hombre es un ser impredecible.

El existencialismo insiste en una reflexión sobre los estados de ánimo, la afectividad, los sentimientos, la desesperación, el fracaso y la angustia. En este sentido se le da una gran importancia a aquellos elementos constitutivos del ser humano que habían sido olvidados o dejados aparte por la tradición. Incluso algunos van a llegar a sostener que los estados de ánimo son más radicales que el pensamiento mismo.

El existencialismo rechaza y critica a la filosofía trascendental kantiana porque Kant consideraba que el sujeto es un ser trascendental, que se ubica racionalmente en el mundo, y trata de aprehenderlo y captarlo desde la razón, es decir desde categorías trascendentales.

El existencialismo asume críticamente la propuesta filosófica de Hegel porque este pensador en su propuesta filosófica le da más importancia al sistema que al individuo, para Hegel es más importante el desarrollo sistemático de la historia, las instituciones y la humanidad que el individuo en cuanto tal, en cuanto ser singular, además Hegel considera que el ser humano es espíritu subjetivo, en cambio el existencialismo considera que éste es ser de afectos, emociones, fracasos, etc., finalmente, Hegel considera que el hombre es un ser cuya característica fundamental es el pensamiento, en cambio para el existencialismo además de eso, en el ser humano ejercen influencia otra serie de aspectos.

Los fenómenos que prepararon el nacimiento del existencialismo fueron: la crisis que se presentó en Alemania después de la segunda guerra mundial, ya que después de haberse dado un optimismo generalizado a causa del progreso y desarrollo, después del conflicto bélico surge una desilusión y un pesimismo generalizado; también influyó en el surgimiento del existencialismo la propuesta vitalista de Bergson, Blondel, Nietzsche, Simmel, y Dilthey generando con ello un clima donde empieza a reinar el relativismo. Por otro lado se constata que la síntesis propuesta por Hegel falla, con ello surge la idea de que la realidad en su totalidad no se puede racionalizar, no se puede dar un punto de vista absoluto desde el cual el hombre pueda tener una visión de control total sobre la realidad; con todo esto surge entonces el existencialismo y este entendido como una reflexión filosófica que coloca en el centro de su reflexión el problema de la finitud humana y el sentido del hombre.

También influyeron en el surgimiento del existencialismo fenómenos como la traducción de las obras de Dostoievski, y los ecos que estas obras generaron en las que se podía apreciar una cierta sensibilidad hacia los problemas de la existencia, también influyeron las producciones literarias de Marcel Proust, Franz Kafka, la propuesta filosófica de Nietzsche y Kierkegaard. El teólogo protestante Karl Barth realizó toda su propuesta teniendo a la base lo que había planteado Kierkegaard sobre el carácter trágico de la existencia y la finitud del hombre y estos vistos desde el carácter de la trascendencia. Sin embargo, el gran exponente de la filosofía de la existencia en Alemania fue Karl Jaspers; también Heidegger contribuyó a este movimiento cuando en Ser y tiempo propone algunos rasgos propios del existencialismo.

Cuando el existencialismo empieza a decaer en Alemania, los franceses tratan de revivirlo, partiendo de las propuestas filosóficas de Husserl y del primer Heidegger, el apogeo del existencialismo en Francia tuvo una vertiente filosófica y otra literaria, sus principales exponentes fueron Jean Paul Sartre quien propuso un existencialismo ateo y Gabriel Marcel quien a su vez sostiene un existencialismo cristiano. En cambio, Maurice Merleau-Ponty expone una fenomenología existencialista.

El existencialismo francés no se limitó solo al campo filosófico, sino que fue un movimiento que invadió de modo profundo la cultura francesa de la época y encontró expresiones literarias y artísticas. Tanto Sartre como Marcel fueron autores de obras no solo de carácter filosófico sino también literario y teatral.

También hay que mencionar la obra de Albert Camus quien fuera autor de varias obras de carácter filosófico. En ellas se destacan temas como la absurdidad de la existencia humana (el extranjero); en su obra el hombre revolucionario, Camus destaca inicialmente el tema de la absurdidad de la vida y después pasa a describir la rebelión del hombre antes de la metafísica y después la concepción de la historia y de la política, fenómenos estos que han sido fundamentales para pensar el tema del nihilismo. Camus hace una crítica de tal carácter rebelde del ser humano, rechaza todo tipo de ilusión religiosa en la que el hombre pueda escudarse, lo mismo que toda concepción política o metafísica; en cambio exalta el carácter creativo y productivo del artista. Fueron estos temas los que lo llevaron a tener una confrontación con Sartre.

En algunos existencialistas franceses tuvo una gran influencia la lectura fenomenológica, que ellos hicieron en clave existencialista de la obra de Hegel, sobre todo cuando en la Fenomenología del Espíritu habla de la conciencia infeliz, y el tema del amo y del esclavo, en este sentido sobresalen Jean Hippolyte y Alexandre Kojéve.

Tipos de existencialismos.

Pueden distinguirse dos tendencias en el existencialismo, la alemana representada por Heidegger y Jaspers, y la francesa representada por Sartre y Marcel.

Karl Jaspers.

Para este pensador la existencia consiste en la sintonía que se da entre la vida y el espíritu; la existencia es la conjugación y la relación que se presenta entre el sentimiento, el impulso, la vivencia, el instinto, el capricho y la razón.

La existencia para Jaspers es la combinación o la conjunción que se presenta entre razón y vida. Es un esfuerzo por tratar de comprender la vida, esto implica el sentido de vivencia. La razón y la existencia son los dos grandes polos de la vida; en este sentido puede decirse que la razón esclarece la existencia y la existencia es el contenido sobre el cual medita y reflexiona la razón.

Comprender y esclarecer son los dos términos que van a predominar en el momento de situarnos frente a nuestra existencia, pero no es un hecho meramente conceptual; el existencialismo trata de comprender las posibilidades que tiene cada ser humano.

En este sentido puede decirse que el existencialismo pone en tensión el espíritu y la vida, en esta medida y en este juego se va esclareciendo la existencia.

Para el existencialismo el hombre es un ser en camino.

Jaspers sostiene que el hombre no debe detenerse nunca, sino que debe comprenderse a sí mismo como un eterno caminante; debe estar siempre abierto a nuevas posibilidades, abierto al todo y debe aspirar a una comunicación con el Absoluto. En este sentido Jaspers puede ser considerado como un existencialista teísta. El hombre alcanza la plenitud de la existencia cuando alcanza a comunicarse y a verse sumergido en la experiencia de lo Absoluto.

El fracaso.

Jaspers considera que el fracaso es un medio que impulsa al hombre a seguir siempre adelante; todo lo que nos sale al paso, todo lo que nos sucede debe siempre sacrificarse en función de la búsqueda de lo Absoluto y en función de la realización personal.

La trascendencia.

Es lo que abarca todo, es la posibilidad de las posibilidades, es el culmen de las posibilidades. Es lo divino, es lo infinito, pero frente al cual nunca se llega totalmente.

La trascendencia poco a poco se va revelando y esclareciendo en la existencia pero sin que llegue a tenerse una plena relación con ella.

Jesucristo es según Jaspers un ser mitológico que le indica y le enseña al hombre que siempre existe la posibilidad de acercarse a Dios.

La primera presentación que hiciera Jaspers sobre los temas y los problemas inherentes a la filosofía de la existencia, fueron expuestos en su obra Psicología de las visiones del mundo (1919). Es una obra en la que su autor intenta comprender la vida psíquica y sus manifestaciones haciendo referencia a las situaciones extremas o límites frente a los cuales se enfrenta la vida humana (el dolor, la lucha, el fracaso, la muerte, la desgracia, la culpa); frente a estas situaciones la vida humana no deja de surgir y en ellas muestra los límites a los cuales puede llegar el hombre.

La exposición más completa de toda su propuesta filosófica se puede encontrar en su obra Filosofía (1932), en ella su autor trata de articular tres conceptos fundamentales: mundo, existencia y trascendencia. Estos tres conceptos indican la dirección que debe seguir la filosofía, ésta debe sobrepasar el mundo de los objetos hacia la existencia, entendida como el ser mismo; el hombre, allí en la existencia, encuentra la posibilidad de reconocer la trascendencia y ésta entendida como fundamento de todo el ser.

El mundo está constituido por la totalidad de los objetos que, como tales, son investigados por las distintas ciencias. Éstas buscan un saber que se extiende hasta los confines del conocimiento humano, pero esta orientación científica no llega y no puede llegar a superar el límite intrínseco, es decir, el campo de las ciencias se limita a conocer un determinado y limitado aspecto del mundo, jamás pueden llegar a conocer el mundo en su totalidad.

La formación de una imagen unitaria del mundo está destinada al fracaso ya que necesariamente es incompleta y jamás llega a ser concluyente. Frente al carácter limitado del conocimiento científico, por el cual conocemos directamente los objetos del mundo, pero sin ser algo concluyente, a eso se le suma otra limitación, ya que el conocimiento científico se escapa o no se interesa por el conocimiento del ser del ser humano, el conocimiento científico comprende el mundo, pero no comprende el ser humano; un científico no se pregunta por su propio ser, se pregunta por el mundo pero no por su propia existencia; desde aquí sostiene Jaspers que el saber objetivo no capta el origen verdadero del conocimiento humano. La tarea de una orientación filosófica sobre el mundo consiste en mostrar que el conocimiento humano tiene unos límites y que son éstos los que envían al hombre más allá de sí mismo.

Jaspers sostiene que para captar la existencia en su propio ser en necesaria la clarificación de la existencia. La existencia es sobre todo situación; esta entiende que el hombre no es algo que ya está hecho en sí mismo, sino que a partir de lo que es actualmente puede llegar a ser otro siendo el mismo. La existencia es aquel poder ser propio del hombre, que, en su pensamiento, en su decisión y en su acción convierte las situaciones concretas en la esencia de su existencia.

Para Jaspers la existencia es al mismo tiempo culpa y libertad, y en ese sentido puede encontrarse una paradoja: el hombre es culpable en cuanto tiene que asumir su propio ser y con ello encontrar los límites de la situación en los que desarrolla su propio ser; el hombre es un ser libre en cuanto en cada situación en la que se encuentre debe elegir y cuando hace esto asume la libertad como algo que le es propio y personal, nadie puede optar por mí, nadie toma decisiones por mí.

La tarea según la cual el hombre clarifica y comprende su existencia consiste en rendir cuentas conscientes de su ser sí mismo pero visto desde el ámbito de la posibilidad; en este sentido el hombre es culpable y libre al mismo tiempo, solo de esta manera se convierte en lo que él está llamado a ser realmente.

La comunicación es algo indispensable para la autorrealización de la existencia, ya que a través del otro yo puedo llegar a ser consciente de mí mismo. La comunicación existencial es un proceso mediante el cual se da un conocimiento recíproco de lo que soy yo mismo a través de los otros. También la comunicación humana manifiesta una paradoja ya que, si es verdad que solo mediante la confrontación con el otro la existencia llega a comprenderse a sí misma, también es cierto que la existencia humana es única, irrepetible e intransferible.

La verdadera experiencia de la experiencia se tiene solamente cuando se tienen que confrontar las situaciones límites de la vida (la muerte, el dolor y la culpa); en estas situaciones, la vida misma cuando no encuentra una vía de escapatoria se coloca frente a sí misma. Con tal experiencia, se manifiesta el carácter precario, indigente y menesteroso de la vida humana, abandonada en sí misma, sin embargo, es ahí donde se abre la posibilidad de la trascendencia. La trascendencia es la posibilidad en la que la existencia encuentra una posibilidad para salir de sí misma.

La trascendencia no puede ser no objetivada ni demostrada mediante la razón y el pensamiento. Ella solo puede ser experimentada mediante la interpretación de las cifras, es decir, los símbolos que se encuentran en lo inmanente y que reenvían hacia ella. Tales cifras pueden ser de dos tipos: aquellas que pertenecen a la esfera de lo objetivo –se encuentran en la experiencia que el hombre tiene cuando se sitúa frente a la naturaleza, en los mitos religiosos o en los sistemas metafísicos-, y aquellas que pertenecen a la esfera de lo subjetivo, es decir, a la existencia, la libertad, el fracaso frente a la existencia cuando se viven de manera auténtica. Las cifras envían hacia aquel ser que todo lo abraza, en el cual el ente tiene su origen. La estructura de este ser que todo lo abraza será clarificada por Jaspers en una obra que lleva por título Von der Wahrheit (de la verdad).

 

 

Martin Heidegger.

Los momentos iniciales de su peregrinar filosófico.

El pensamiento de Heidegger (1888-1976) se presenta como un intento por proponer los grandes problemas filosóficos en la época de la técnica y el primer problema que se pone es el del ser.

Nació el 26 de septiembre de 1889 en Messkirch, fue enviado por su padre, que era sacristán en la Iglesia de san Martín, en su pueblo natal, y que pensaba que su hijo podría ser sacerdote católico, a la facultad de teología de la universidad de Friburgo. Después de dos años de estar allí, cambió sus estudios de teología y se dedicó a la filosofía; para que tomara esta decisión fueron cruciales sus lecturas sobre el texto Husserl titulado Investigaciones lógicas; el texto de Franz Brentano Sobre los múltiples significados del ser según Aristóteles; y finalmente el tratado de Karl Braig Del ser. Compendio de ontología. En el año de 1913 realizó su doctorado con una tesis titulada La doctrina del juicio en el psicologismo; en ella realizaba una crítica contra la concepción psicologista de la lógica; tesis que era sostenida por algunos pensadores de su época y en la cual los neokantianos intentaban dar respuesta a las categorías trascendentales propuestas por Kant. En el año de 1915 obtendría un puesto como docente con un trabajo sobre La doctrina de las categorías y del significado en Duns Scoto, siendo Heinrich Rickert su director.

Pero fue su amistad con Husserl el encuentro que lo lanzó definitivamente hacia la filosofía. Heidegger se aventuró a solucionar los problemas filosóficos que Husserl había propuesto en su texto Investigaciones fenomenológicas. Pero Heidegger no podía entender la propuesta filosófica de Husserl en lo referente al neokantismo y con ello se agudizan los problemas y las dificultades para entender la obra de Husserl; desde aquí Heidegger asumirá una posición personal frente a la fenomenología y con ello su propia versión sobre la misma. En el año de 1916 Husserl será llamado a dar clases en la universidad de Friburgo; mientras tanto Heidegger estaba prestando su servicio militar, pero en el año de 1919 retorna a Friburgo y es nombrado asistente en el seminario de filosofía, y es en ese momento cuando empieza a ser colaborador de Husserl. Este creía ver en Heidegger su mejor colaborador y le confía algunos trabajos en los que debía poner de manifiesto su capacidad para ejercitar el método fenomenológico. Mientras tanto, Husserl estaba transformando la fenomenología en un verdadero idealismo trascendental; cuando esto sucedía, Heidegger seguía intentando comprender Las investigaciones lógicas de Husserl, especialmente la sexta investigación en la que Heidegger intentaba comprender la distinción entre la intuición sensible y la intuición categorial, las que junto a determinación de la intencionalidad y a la tematización de la función de las categorías a priori, le parecían a Heidegger uno de los grandes descubrimientos de la fenomenología y de la cual él intentaba apropiarse.

Primera enseñanza en Friburgo (1919-1923).

En este periodo Heidegger sigue la dinámica de los problemas filosóficos propuestos por Husserl, y a partir de ahí iba encontrando poco a poco su propio camino en la filosofía. Mientras que Husserl mostraba un cierto desinterés por la tradición filosófica, Heidegger recuperaba la dimensión de la historia y de la tradición filosófica, pero leída desde la ontología. En esta línea de trabajo se empiezan a distinguir las primeras investigaciones de Heidegger sobre la filosofía, las que eran impartidas en los seminarios antes de la primera guerra mundial, y en las cuales mostraba una gran independencia de pensamiento: como problema central de estas investigaciones y cursos está el tema de la historicidad y de la facticidad de la vida, las que Heidegger intentaba comprender prescindiendo de las categorías metafísicas y teóricas tradicionales, ya que estas eran insuficientes para captar los caracteres originarios de la vida misma.

Cuando Heidegger realiza estas investigaciones no intentaba contraponer a la metafísica tradicional una tendencia irracionalista, sino que buscaba comprender la vida misma en sus características más propias y originales, es decir, en su carácter fáctico e histórico, y con ello evitaba una posición en la que predominaban las categorías teóricas para captar la vida misma en su carácter original. Cuando Heidegger proponía una hermenéutica de la facticidad estaba pensando en desarrollar este programa, y lo hacía en sus cursos en la universidad de Friburgo, para ello se servía de autores como Pablo, Agustín, Lutero, Kierkegaard, Dilthey. Pero era sobre todo Aristóteles, el que ejercía una mayor fascinación en nuestro autor, incluso hasta el hecho según el cual Heidegger intentaba realizar una lectura fenomenológica del mismo. Heidegger imprimía tal fuerza especulativa y originalidad en sus cursos que alcanzó prontamente una gran fama en toda Alemania.

Los motivos que dominan la reflexión heideggeriana son fundamentalmente dos: por un lado la perspectiva religiosa del cristianismo, el que se desarrolla desde el momento inicial en el cual acoge la fe católica, pero del cual empieza a alejarse desde el punto de vista confesional; alejamiento que no es bien claro dado que siempre tuvo una actitud ambigua respecto a dicha confesión religiosa, por este motivo su reflexión parece mantenerse durante toda su vida en un tipo de doble ligazón con la fe religiosa.

Por otro lado comienza a delinearse una vocación efectiva hacia la filosofía, vocación que prontamente se le hará clara. Filosofar que se configura explícitamente ante los ojos de Heidegger como una investigación desinteresada, libre de prejuicios, autónoma, dirigida hacia sus caracteres estructurales en la búsqueda de lo que es y el modo como es, una investigación sobre el ser, una ontología, la que se desarrolla en una constante confrontación con la tradición del pensamiento occidental.

En el periodo que va del año 1919 hasta el año 1923 se evidencia el rol, que las cuestiones mencionadas anteriormente, juegan en la elaboración de un pensamiento original. Cuestiones que se revelan decisivas con el fin de clarificar los modos de un replanteamiento productivo de las temáticas mencionadas y con el fin de definir los caracteres de su entrelazamiento en un contexto teórico nuevo totalmente.

Contexto que se va ganando cada vez más desde su alejamiento de las cuestiones del neokantismo que implícitamente estaban bajo la propuesta fenomenológica de Husserl. Esquemáticamente se puede decir que la adquisición de esta perspectiva filosófica madura por la vía de una fruición del acercamiento a la fenomenología de Husserl y se cumple concretamente a través de un análisis de algunos documentos significativos de la vida cristiana y mediante un retorno a la atención por el problema del ser que encuentra en el pensamiento de Aristóteles su punto de referencia más estimulante y que prontamente se libra de las sugerencias originales de un cierto neoescolasticismo antimodernista para extraer despuntes significativos en la dirección de un análisis general de las estructuras de la vida humana en su facticidad.

Los motivos que se revelan decisivos para la reflexión heideggeriana de este periodo son fundamentalmente tres: la preocupación por algunos aspectos particularmente significativos de la vida cristiana; una reiterada profundización del pensamiento griego; y una decisiva transformación del sentido y de la función filosófica de la fenomenología de Husserl. Estos tres elementos son los que hacen posible la elaboración de una hermenéutica de la facticidad.

Resumiendo se puede decir que Heidegger durante los años 1919 hasta 1923 confronta dos fuentes temáticas que le ofrecen elementos decisivos para su propia investigación: se trata de los ámbitos problemáticos del origen del cristianismo primitivo y de algunos textos aristotélicos, en relación al estudio de estos se verifica la progresiva definición, permanentemente confrontándose con Husserl, del método fenomenológico particularmente concebido.

Las nuevas bases textuales.

En el período que va de 1919 hasta 1923 Heidegger desarrolla una intensa actividad didáctica en la universidad de Friburgo; además intensifica su colaboración con Husserl y se consolida una relación personal entre ambos; justamente las investigaciones heideggerianas sobre la fenomenología de la religión dejan entrever la relación que se establece entre Heidegger y Husserl y el estilo de su investigación.

Respecto al interés de Heidegger por la temática religiosa, se pueden destacar muchos datos que dan testimonio de ello: la atención que Heidegger presta a Kierkegaard, a Schleiermacher y particularmente al segundo de sus discursos sobre la religión, más específicamente aquel dedicado a la esencia de la religión y al escrito sobre la fe cristiana. Además realiza una recensión sobre el texto de Rudolph Otto titulado El Sacro y publicado en 1917, pensador con el cual Heidegger mantenía una correspondencia epistolar. Además hay que mencionar el interés de Heidegger por algunos temas centrales de la mística medieval, particularmente el pensamiento de Meister Eckhart, en este sentido realiza un curso sobre mística medieval en el semestre invernal de 1919-1920.

A partir de 1919 Heidegger centra su interés en Natorp y el trabajo que este realiza dentro del movimiento neokantiano; en consecuencia realiza una profunda discusión con dos obras del mencionado autor: La sicología general según un método crítico y La vocación universal de los alemanes: líneas filosófico-históricas, a estas obras, y durante este período, se dirige permanentemente dentro de sus cursos. Así se puede perfilar por esta época una confrontación entre la línea fenomenológica y el neokantismo; tanto Husserl como Natorp sugieren a Heidegger para que sea promovido como docente universitario, justamente con esta finalidad Heidegger le enviará a Natorp un texto que es actualmente conocido como el Natorp-Bericht.

El interés heideggeriano por los temas filosófico-religiosos y por un análisis de la vida cristiana y esto conjugado con la profundización del sentido y de la función de la fenomenología, todo esto desemboca en la elaboración de dos cursos semestrales entre 1920-1921 dedicados respectivamente a una introducción a la fenomenología de la religión y a Agustín y el neoplatonismo; por esta misma época Heidegger empieza un distanciamiento del sistema del catolicismo, lo cual no significa un alejamiento del cristianismo y de la metafísica como tales sino un esfuerzo por tratar de comprenderlos en un nuevo sentido; ello muestra claramente que la intención de Heidegger es profundizar sobre las temáticas religiosas desde un punto de vista filosófico, desde una instancia científica y desde una instancia de neutralidad. En otras palabras el interés de Heidegger es analizar filosóficamente el cristianismo desde algunos conocimientos que él adquirió sobre teología y exégesis neotestamentaria.

Por esta época, él dirige una consideración atenta al carácter de problematicidad que es propio de toda investigación y que está contramarcada con la estructura del preguntar. En una abierta polémica con Franz Overbeck, el teólogo amigo se Nietzsche, él refuta la ausencia de presupuestos y la apertura característica que son propios del interrogar filosófico; con esto empieza a delinearse en Heidegger un manifiesto interés por el escepticismo. Desde esta óptica, Heidegger tuvo una clara intención manifiesta, pero no realizada, de dictar un curso sobre el escepticismo en la filosofía antigua.

Por esta época Heidegger no tiene la intención de acoger los contenidos de la religión cristiana, sino afrontar, siguiendo la vía del pensamiento filosófico, el logos del cristianismo y de identificar las estructuras que se reflejan en la vida religiosa. Esto se especifica en el hecho de que Heidegger intenta analizar los caracteres que constituyen la existencia humana tal cual se presenta de hecho, es decir tal cual se presenta en la cotidianidad; en este sentido Heidegger insistirá en el yo pienso que encuentra en el yo soy su propia explicación fáctica; desde esta perspectiva se comprende como en Heidegger va madurando un interés por las diferentes manifestaciones de la vida y de la existencia, de lo cual dan testimonio las notas que él realiza de su lectura sobre el texto de Jaspers titulado Psicología de las visiones del mundo, texto que sale a la luz en 1919. Además se comprende por qué Heidegger centra su atención en la ontología antigua y en Aristóteles pues este le ayuda a formar un horizonte de comprensión desde el cual pueda definir las estructuras del yo soy.

Aunque Heidegger mantiene un interés por los temas religiosos vistos desde la investigación filosófica, el soporte para desarrollar sus reflexiones sobre el yo soy lo encuentra en las lecturas de algunos textos aristotélicos; en este sentido Aristóteles se convierte en punto de referencia cada vez más importante y un estimulo para elaborar los primeros esbozos de la ontología entendida como hermenéutica de la facticidad. En este sentido Heidegger intenta desarrollar entre los primeros meses de 1922 y el inicio de 1924 un libro dedicado a las interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles.

El hilo conductor aristotélico surge aquí en función de una renovada instancia ontológica, la que se hace cada vez más clara gracias a las deconstrucciones críticas respecto a la metafísica tradicional; no debe sorprender pus que, el renovado interés de Heidegger por Aristóteles, encuentre su propia expresión en la atención prestada a los textos que se han considerado como canónicos respecto al estudio del ser sino también a textos como el De anima y en particular el libro VI de la ética nicomaquea, la intención de Heidegger es utilizar algunos elementos que se pueden traer del pensamiento aristotélico para repensar las nuevas bases de una investigación ontológica. Desde este punto de vista, la cuestión del ser es repensada desde un análisis de los modos concretos de la vida del hombre, con esto el término ontología resulta enriquecido con nuevas perspectivas y es utilizado para indicar el tema auténtico de la filosofía fenomenológica; esta es entendida como hermenéutica de la facticidad, y es la confluencia de temas éticos, físicos y metafísicos todos ellos de raigambre aristotélica, además de la confrontación con las actitudes cristianas respecto al mundo.

La transformación de la fenomenología.

En esta fase del pensamiento heideggeriano se pueden destacar, como ya se ha mencionado, tres momentos muy importantes: la transformación de la fenomenología de Husserl, la referencia al mundo de la vida cristiana y la elaboración de una ontología hermenéutica de la facticidad; estos tres elementos serán los que se van a tratar seguidamente.

1. La confrontación de Heidegger con la fenomenología de Husserl se inicia hacia 1919 con los cursos dedicados a La idea de la filosofía y el problema de la visión del mundo. En dicho texto Heidegger subraya que la elaboración de una visión del mundo no pertenece de ninguna manera a la filosofía, que se trata de un fenómeno extraño para el filosofar. Por lo tanto se hace necesario precisar en qué consiste la esencia, la idea de la filosofía. Siguiendo a Husserl, Heidegger declara que la filosofía es ciencia originaria; sin embargo, en los cursos mencionados, Heidegger declara que la originariedad de la filosofía se determina no ya sobre la base de la aproximación teorética propuesta por Husserl, en el sentido que, esta intenta captar la conciencia pura o trascendental, en cuanto residuo fenomenológico que se presenta con toda evidencia en su carácter de fundamento, sino, declara Heidegger que la filosofía es ciencia originaria porque abre lo que está en el origen de la misma actitud teorética, es decir el ámbito de la vida concreta considerada en su darse y en los modos de relacionarse que la distinguen. Surge así una visión diferente en la concepción de la fenomenología que de articulación de las vivencias de la conciencia y de la respectiva reflexión sobre ellas, debe convertirse en una ciencia originaria preteorética.

Con este cambio propugnado por Heidegger a la fenomenología surgen una serie de consecuencias que se colocan a un nivel metodológico. Desde aquí se hace necesario preguntarse cómo es posible aprehender la vida a partir de los instrumentos conceptuales, tendenciosamente objetivantes, que son propios de la filosofía. La solución que Husserl da a este dilema no satisface a Heidegger. Por esta razón Heidegger se empeña en mostrar cómo sea posible realizar filosóficamente la tarea de una ciencia preteorética elaborando una concepción diferente de la fenomenología. Gran parte de las lecciones del año 1919 se presentan como una confrontación contra el neokantismo y con la identificación que el neokantismo hace entre filosofía y teoría. En particular, respecto al neokantismo se hace necesario tomar distancia de toda concepción del filosofar que haga referencia a las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo, se delinea así la tarea de la elaboración de una crítica fenomenológica. En conexión con la fenomenología husserliana se delinea por el contrario la tarea de redimensionar el predominio de la visión fenomenológica como visión de objetos, no tanto del método descriptivo como modalidad de la aproximación teorética: se hace necesario recurrir a la posibilidad de una intuición del tipo no teorético.

Por lo tanto, si el nuevo tema de la filosofía es la esfera concreta de la vida a la cual no puede acceder el pensamiento si conserva las condiciones teoréticas y objetivantes que son propias del neokantismo y en parte de la fenomenología husserliana, entonces se hace necesario modificar en parte la fenomenología misma, la que debe hacerse positivamente. Primeramente Heidegger hace tal intento desde un análisis de las vivencias experienciales y de los datos que ellas nos manifiestan. Las vivencias son ejemplificadas partiendo de la experiencia concreta de la problematicidad del yo en primera persona que se interroga sobre estos problemas y por otro lado refiriéndose a la experiencia factual del ambiente en el cual de vez en cuando nos encontramos y que se manifiesta dinámicamente como mundo en cuanto contexto significativo; con esto Heidegger intenta mostrar como la esfera teorética tiene su raíz en el ámbito concreto de la vida.

 Así al final de los cursos dictados durante este año, Heidegger concluye distinguiendo dos sentidos de aquello que se da preliminarmente en una vivencia experiencial: algo pre-teorético y algo teorético. Este segundo se puede aprehender mediante una objetivación formal que lo hace objeto posible de una visión o mediante una objetivación que se ejecuta dentro de un contexto de experiencia determinado y articulable. El primero, que constituye el fundamento puede ser mundano o pre-mundano. Algo mundano es a lo que se refieren las diversas esferas particulares de las vivencias; algo pre-mundano, como momento fundamental de la vida es a su vez aquel fenómeno que puede ser visto de manera comprensiva, por ejemplo en la situación experiencial del paso del mundo de las vivencias a otro genuinamente diferente o en momentos particularmente intensos de la vida.

En síntesis, cuando algo se impone de esta manera, en ello es posible aprehender un momento esencial de la vida en sí y por sí misma. Esto es lo que Heidegger llamará intuición hermenéutica, es decir una intuición que se configura ella misma como vivencia experiencial, es decir como aquel experimentar que permite aprehender el fondo en sí articulado de toda consideración de tipo objetivante. En definitiva, la vivencia se transforma en la perspectiva heideggeriana en una intuición hermenéutica comprensiva, en aquella formación fenomenológica originaria de aprehensión retrospectiva y prospectiva a la que se refiere toda actitud conceptual de carácter teorético y objetivante.

2. En las lecciones dictadas durante 1919-1920 bajo el título Problemas fundamentales de la fenomenología, el proyecto de una ciencia originaria de la vida en sí misma, encuentra un desarrollo posterior, siguiendo ahora más decididamente el camino de la experiencia concreta. Este proyecto solo se hace posible cuando recurre a un término alemán de larga tradición: Erfahrung. Ahora la tarea de la fenomenología es la de activar la experiencia fáctica del vivir y de articularla adecuadamente. La experiencia fáctica del vivir es introducida, ahora, con la intención de investigar el origen vital de las ciencias, lo que Heidegger llama el terreno experiencial del cual ellas brotan, para poder elaborar así la lógica secuencial que las determina.

La experiencia fáctica termina concretándose en un terreno en una serie de nexos contextuales, los que son articulados por el ser humano que vive en la experiencia concreta. Estos nexos que el ser humano articula terminan en una serie de relaciones que han sido establecidas de manera preliminar y que, a su vez se convierten en la base de nuestro pensar y de nuestro actuar. Desde aquí, nuestro pensador, va a constatar que el terreno de las experiencias al cual siempre somos reenviados es el terreno factual de las experiencias fácticas. Solo por esta vía es posible es posible entender y comprender las experiencias fundamentales y pre-teoréticas, las que revisten diferentes aspectos y que una vez articuladas constituyen nuestra experiencia del mundo.

Desde lo anteriormente dicho, y desde el curso que dictara bajo el titulo Problemas fundamentales de la fenomenología, esta es definida no ya bajo los términos de ciencia originaria sino que es entendida como ciencia del origen, es decir, la fenomenología se entiende como ciencia de la vida, de la cual surge el origen. De esta manera la esfera pre-teorética de la vida se encuentra ante la necesidad de ser comprendida desde las diferentes formas a partir de las cuales ella se manifiesta. (76).

A partir de ahora, es necesario afrontar cuestiones más propiamente metodológicas. La vivencia fáctica en su dinámica, es algo que no se puede objetivar, ya que de la vida el ser humano no puede tomar una distancia absoluta respecto a sí misma. Por esta razón el ser humano se encuentra en una situación paradójica. Lo que el ser humano puede aprehender de sí mismo, es algo en lo que él mismo ya está inmerso y por lo tanto al tratar de aprehenderlo ya lo tiene en posesión de sí mismo. De hecho, lo que se evidencia aquí es algo que ya había evidenciado la hermenéutica cuando habla del circulo hermenéutico, esta situación es la que anima a Heidegger a reemprender, una y otra vez, durante este periodo de su labor filosófica la investigación fenomenológica.

Lo que se evidencia aquí es un retorno a la experiencia, que en cuanto hace evidente la vida fáctica, ya ha sido experimentada en la experiencia; es algo que se presenta mismo tiempo desde contexto y en el contexto de la vida, la experiencia del vivir puede cumplirse solamente en el vivir mismo, desde aquí se pueden articular los modos de vida que competen a la vida misma. El carácter fáctico de la vida significa esta ya está insertada en un contexto significativo, ella tiene una significación y un significado para quien la experimenta, este significado tiene un carácter histórico, dentro del cual, a su vez, se pueden explicitar los diversos aspectos de las vivencias cotidianas desde sus diversas articulaciones. Esto es lo que Heidegger, por estos años de docencia en Friburgo llama el “mundo”.

Surge la pregunta ¿Cómo es posible hacer un análisis de las estructuras existenciales sabiendo que de ellas no podemos tomar distancia? Para que esto se pueda realizar, Heidegger recorre dos caminos que se entrelazan permanentemente. Aquí puede encontrarse una crítica de Heidegger al pensamiento teorético y al carácter objetivante propio de las ciencias, y que es la forma de pensamiento que, según Heidegger, asume Husserl cuando considera que la psicología tiene un carácter privilegiado en la investigación fenomenológica. De esta manera a partir de la crítica que Heidegger realiza puede evidenciarse una rendición de cuentas del método científico y resuelve, a su vez, lo que desde el método fenomenológico se resuelve en un retorno a la cosa misma, es decir en una deducción de carácter no trascendental en el sentido kantiano. Por otro lado puede encontrarse aquí un análisis de la estructuras de la vida, este intenta retomar los diversos modos de actuación propios del ser-ahí. Mientras las ciencias están caracterizadas por una actitud teorética, en cuanto intentan apropiarse de la cosa misma, la fenomenología heideggeriana intenta elaborar el cómo de las manifestaciones fenoménicas propias del vivir fáctico. (Guida a Heidegger, 78).

Lo que caracteriza la vida, en el texto Problemas fundamentales de la fenomenología, es el hecho de que ella es autosuficiente, el acto de vivir encuentra su satisfacción en sí mismo, pero al mismo tiempo este vivir tiene una dirección, una tendencia que se puede convertir en acción, y su cumplimiento en virtud de las motivaciones fundamentales que guían tal dinámica. El acto de vivir siempre tiene una dimensión mundana y en esa se realiza la acción. El mundo debe ser articulado concretamente según tres aspectos fundamentales: el ambiente (Umwelt), el mundo que es común y compartido con los otros (Mitwelt), y el mundo colectivo que corresponde con los hermanos, los padres, los maestros y los alumnos, el mundo que es propio de sí y que se refiere a la vida de cada uno (Selbswelt). En este sentido heidegger afirma que la vida se convierte en nuestro propio mundo (problemi fundamentali della fenomenología, 84-85).

El mundo de sí mismo es el lugar donde la vida se manifiesta con una mayor relevancia, la que puede ser vivida, experimentada y comprendida históricamente. Desde esta óptica adquiere una gran importancia el cristianismo, porque gracias a él se ha realizado un cambio del centro de gravedad, el que va del mundo externo hasta el mundo de las experiencias interiores.

La “situación” en la que se encuentra el ser-ahí se hace más clara y precisa a partir del mundo de-sí. Este concepto se articula, en esta obra a partir de tres momentos fundamentales: el sentido de referencia, el sentido de la actuación y el sentido del contenido. Estos se hacen más específicos a partir de la doctrina husserliana de la “intencionalidad”; el modo a partir del cual la vida hace explicito su carácter dinámico, moviéndose desde motivaciones particulares que la hacen distintiva hacia siguiendo tendencias determinadas. Estas hacen surgir lo que hace constitutivo el carácter expresivo de la vida, tal y como se configuran en el contexto de las expectativas vitales de cada uno. Cada uno vive siempre inmerso en la significatividad, yo vivo factualmente dentro de un contexto absolutamente particular de la significatividad. Por lo tanto, viviendo en él yo hago la experiencia de mi propio mundo. Gracias al carácter expresivo de la vida, y a su carácter significativo se abre en el ámbito de la vida la posibilidad de iluminar los diferentes contextos de sentido desde los cuales ella misma resulta íntimamente caracterizada.

3. Una etapa posterior en la que se realiza dicha expresividad está expuesta en las lecciones que Heidegger impartiera en el semestre de verano del año 1920 y que están dedicadas al esfuerzo por elaborar una Fenomenología de las visiones y de las expresiones, el que está relacionado con las Notas sobre la psicología de las visiones del mundo de Karl Jaspers, se puede decir que en estos textos se cumple el proceso de transformación de los contenidos y las investigaciones fenomenológicas que Heidegger había realizado desde semestres anteriores. En dichos textos la investigación de Heidegger se desarrolla siguiendo la vía de la destrucción fenomenológica-crítica. Según esta Heidegger confronta algunos autores y las tendencias fundamentales de la filosofía que predominaban en la época. A partir de aquí surge lo que se podría llamar una preocupación fenomenológica constante en el pensamiento de Heidegger de estos años y que consiste en que la “destrucción” se configura como el método ínsito en la actitud fenomenológica y constitutivo de la filosofía, ésta a su vez debe entenderse como experiencia factual del vivir. (Guida a Heidegger, 80).

 

 

La confrontación con Husserl.

La confrontación de Heidegger con la fenomenología de Husserl se inicia hacia 1919 con los cursos dedicados a La idea de la filosofía y el problema de la visión del mundo. En dicho texto Heidegger subraya que la elaboración de una visión del mundo no pertenece de ninguna manera a la filosofía, que se trata de un fenómeno extraño para el filosofar. Por lo tanto se hace necesario precisar en qué consiste la esencia, la idea de la filosofía. Siguiendo a Husserl, Heidegger declara que la filosofía es ciencia originaria; sin embargo en los mencionados cursos Heidegger declara que la originariedad de la filosofía se determina no ya sobre la base de la aproximación teorética propuesta por Husserl en el sentido que esta intenta captar la conciencia pura o trascendental en cuanto residuo fenomenológico que se presenta con toda evidencia en su carácter de fundamento, sino, declara Heidegger, que la filosofía es ciencia originaria, preteorética, porque abre lo que está en el origen de la misma actitud teorética, es decir el ámbito de la vida concreta considerada en su darse y en los modos de relacionarse que la distinguen. Surge así una visión diferente en la concepción de la fenomenología que de articulación de las vivencias de la conciencia y de reflexión sobre ellas, debe convertirse en una ciencia originaria preteorética.

Con este cambio propugnado por Heidegger a la fenomenología surgen una serie de consecuencias que se colocan a un nivel metodológico. Desde aquí se hace necesario preguntarse cómo es posible aprehender la vida a partir de los instrumentos conceptuales, tendenciosamente objetivantes, que son propios de la filosofía. La solución que Husserl da a este dilema no satisface a Heidegger. Por esta razón Heidegger se empeña en mostrar cómo sea posible realizar filosóficamente la tarea de una ciencia preteorética elaborando una concepción diferente de la fenomenología. Gran parte de las lecciones del año 1919 se presentan como una confrontación contra el neokantismo y con la identificación que el neokantismo hace entre filosofía y teoría. En particular respecto al neokantismo se hace necesario tomar distancia respecto a toda concepción del filosofar que haga referencia a las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo, se delinea así la tarea de la elaboración de una crítica fenomenológica. En conexión con la fenomenología husserliana se delinea por el contrario la tarea de redimensionar el predominio de la visión fenomenológica como visión de objetos, no tanto del método descriptivo como modalidad de la aproximación teorética: se hace necesario recurrir a la posibilidad de una intuición del tipo no teorético.

Por lo tanto, si el nuevo tema de la filosofía es la esfera concreta de la vida a la cual no puede acceder el pensamiento si conserva las condiciones teoréticas y objetivantes que son propias del neokantismo y en parte de la fenomenología husserliana, entonces se hace necesario modificar en parte la fenomenología misma la que debe hacerse positivamente. Primeramente Heidegger hace tal intento desde un análisis de las vivencias experienciales y de los datos que ellas nos manifiestan. Las vivencias son ejemplificadas partiendo de la experiencia concreta de la problematicidad, del yo en primera persona que se interroga sobre estos problemas y por otro lado refiriéndose a la experiencia factual del ambiente en el cual de vez en cuando nos encontramos y que se manifiesta dinámicamente como mundo en cuanto contexto significativo; con esto Heidegger intenta mostrar como la esfera teorética tiene su raíz en el ámbito concreto de la vida.

 Así al final de los cursos dictados durante este año, Heidegger concluye distinguiendo dos sentidos de aquello que se da preliminarmente en una vivencia experiencial: algo pre-teorético y algo teorético. Este segundo se puede aprehender mediante una objetivación formal que lo hace objeto posible de una visión o mediante una objetivación que se ejecuta dentro de un contexto de experiencia determinado y articulable. El primero, que constituye el fundamento puede ser mundano o pre-mundano. Algo mundano es a lo que se refieren las diversas esferas particulares de las vivencias; algo pre-mundano, como momento fundamental de la vida es a su vez aquel fenómeno que puede ser visto de manera comprensiva, por ejemplo en la situación experiencial del paso del mundo de las vivencias a otro genuinamente diferente o en momentos particularmente intensos de la vida.

En síntesis, cuando algo se impone de esta manera, en ello es posible aprehender un momento esencial de la vida en sí y por sí misma. Esto es lo que Heidegger llamará intuición hermenéutica, es decir una intuición que se configura ella misma como vivencia experiencial, es decir como aquel experimentar que permite aprehender el fondo en sí articulado de toda consideración de tipo objetivante. En definitiva, la vivencia se transforma en la perspectiva heideggeriana en una intuición hermenéutica comprensiva, en aquella formación fenomenológica originaria de aprehensión retrospectiva y prospectiva a la que se refiere toda actitud conceptual de carácter teorético y objetivante.

La vida cristiana dentro del análisis heideggeriano de la factidad.

Heidegger en Estudios sobre mística medieval quiere profundizar la situación histórica en que se desarrolla la experiencia factual de la vida; además quiere articular y expresar dicha situación en este período determinado. Además Heidegger es consciente que la cultura occidental ha estado dominada por dos grandes matrices: el cristianismo y Grecia, siendo esta última la que ha determinado de forma clara el pensamiento filosófico ya que el pensamiento teorético termina por imponerse en toda la cultura occidental; entonces es necesario ante los ojos de Heidegger dirigirse ahora al cristianismo para encontrar en él un modelo alternativo libre de toda influencia griega y con ello elaborar su propia concepción sobre la ontología de la facticidad.

Cuando Heidegger recurre a las epístolas paulinas y a las confesiones de San Agustín está buscando el terreno concreto desde el cual deducir positivamente y desde el cual resaltar las estructuras de la vida fáctica. Con esto además Heidegger está intentado destruir algunos presupuestos tácitos pero operantes en la tradición filosófica, de entre los cuales el más destacado es la posición teorético-objetivante, presupuestos que se pueden revelar como eficaces en el momento de relacionarse con la historia, pero que respecto a la aprehensión de la vida fáctica en cuanto tal resultan insuficientes.

Se sabe que una de las motivaciones más fuertes que existían durante esta época para profundizar sobre el sentido de la vida cristiana, era el estado de pureza en que esta se encontraba antes de su proceso de helenización, y por lo tanto había que recurrir a los textos paulinos para encontrar en ellos dicho estado originario del cristianismo. Esta tesis tenía su asiento en la perspectiva luterana y en general en el protestantismo. Según la misma si se quería recobrar el mensaje auténticamente cristiano era necesario recurrir al periodo que se ubicaba antes de la helenización del mismo. No parece que esta fuera la motivación central por la cual Heidegger recurre a los estudios sobre la vida cristiana; parece que lo que está en la mente de Heidegger es elaborar un medio para aproximarse al terreno histórico conformado por la vida cristiana en sus orígenes. De este modo parece que ante los ojos de Heidegger es oportuno tomar en consideración el proceso de cristianización que el pensamiento griego ha experimentado con la llegada del cristianismo. La intención heideggeriana será ahora la de articular, mediante un renovado interés por sus estudios sobre Aristóteles, las estructuras realmente pre-cristianas, que en la misma existencia cristiana se manifiestan y sobresalen.

¿Cuáles son las motivaciones que realmente impulsan a Heidegger a estudiar el mundo cristiano? Básicamente son dos las motivaciones que impulsan a Heidegger a centrar su atención en dicha problemática. Primero Heidegger intenta rastrear en el cristianismo aquellos caracteres y aquellas actitudes que están en grado de iluminar posteriormente los aspectos concretos de la ontología de la facticidad, de la vida fáctica y de la autocomprensión que es propia de la vida factica; caracteres y actitudes que a tenor de Heidegger van en contraposición con la tendencia objetivante que predomina en la filosofía de tendencia griega. Segundo. El análisis de la vida cristiana hace posible una aproximación de tipo fenomenológico al cristianismo auténtico y por lo tanto desprovisto de toda influencia de tipo griego; análisis que puede extenderse incluso hasta un investigación sobre la religión en cuanto tal.

Dicho análisis para Heidegger representará cada vez más funcional e iluminador en el momento de clarificar las categorías constitutivas de la existencia; básicamente de este análisis emergerá lo que se podría llamar los rasgos ateos de la filosofía heideggeriana y esto conectado con el deseo cada vez más explicito de Heidegger de considerar el cristianismo y la metafísica en un nuevo sentido.

Con lo anteriormente dicho, Heidegger tiene la intención de reproponer el quehacer filosófico dentro de una perspectiva más amplia y esto a su vez conectado con la experiencia de la vida fáctica.

La primera parte de las lecciones aborda el problema de la vida fáctica; problema que es abordado desde una doble perspectiva: un momento constructivo y otro crítico; una construcción del concepto filosófico y una destrucción de carácter fenomenológico, especialmente dirigida contra la filosofía de la religión de Troelstsch y sus presupuestos de carácter historicista. Especialmente Heidegger quiere mostrar cómo lo que vale la pena rastrear es lo que propiamente es histórico ya que ello constituye el eje central de la investigación filosófica, sobre todo si esta quiere configurarse en los términos de una fenomenología de la religión. El fenómeno de la experiencia religiosa en cuanto hecho histórico adquiere en lo más profundo los caracteres de la experiencia de la vida fáctica y con ello se señala la instancia de autocomprensión que se realiza en el filosofar. Justamente en el carácter dinámico que se opera en la vida cristiana, se anuncian los caracteres propios de la vida histórica que eran proclamados por los contemporáneos de Heidegger respecto al problema de la historia.

Heidegger en su estudio sobre las confesiones de San Agustín intenta extraer desde un momento específico de la vida cristiana, como el que presenta dicho autor en el texto mencionado, y desde una autointerpretación de la existencia cristiana, las categorías que permiten iluminar la vida fáctica en su momento histórico concreto. Con ello Heidegger se está moviendo dentro del ámbito del si mismo.

En este sentido se proponen las acciones propias del ser en los términos de un tenerse a si mismo auténtico, un tenerse que no se alcanza jamás plenamente pero que va configurándose hacia el intento por tenerse completamente.

Surgen además términos como existencia para referirse al si mismo del ser-ahí, surge la expresión existenciarios para referirse a las categorías hermenéuticas que se actúan históricamente. Surge además otro término que para Heidegger será de gran importancia: inquietudo, Bekümmerung, preocupación. Término que en Heidegger hace referencia a la autoreferencia a la propia vida en el sentido de ganarse o perderse a si mismo; caracteres que expresan la dinámica inherente a la propia existencia; caracteres que están unidos a la constante tentación en la que se encuentra el hombre.

En esta misma línea la pre-ocupación o el estar pre-ocupado, que en latín hace referencia al curare, se convierte en el carácter fundamental de la vida fáctica; pre-ocupación que siempre se sitúa en la línea intermedia entre la disipación y la continencia, entre el perderse o el dominarse a si mismo. Básicamente el análisis de la vida cristiana para Heidegger se convierte en una manera de mostrar los caracteres propios y constitutivos de la vida fáctica, pero además se convierte en anticipación del análisis ontológico sobre el cual recaerá toda la investigación heideggeriana por estos años de docencia en Friburgo y en Marburgo.

Para Heidegger el cristianismo primitivo es paradigmático en cuanto en este se da un desplazamiento, en cuanto este insiste en un desplazamiento, en una transposición; según este desplazamiento, el ser-ahí en su facticidad toma el camino que va del mundo donde si vive, el  mundo exterior, el mundo de lo fáctico al mundo del si mismo o el mundo de la mismidad; de modo que lo que Heidegger constata en san Agustín es que este experimenta el mundo no como algo externo a él sino que lo experimenta desde si mismo; en san Agustín, según Heidegger, se recupera el mundo del si mismo o de la mismidad.

Cuando el ser-ahí llega a centrarse en si mismo, entonces este está en la capacidad de dar una explicitación de su modo de ser en el mundo; de modo que el camino hacia si mismo es la base para dar cuenta del si mismo en su modo de ser-en-el-mundo.

Básicamente lo que muestran los escritos de Heidegger sobre san Agustín es que este se convierte en el paradigma del ser humano que trata de comprenderse a si mismo a partir de su interacción con el mundo y esta interacción vista desde la perspectiva de la mismidad; para Heidegger, san Agustín propicia la posibilidad del vivir fáctico visto desde si mismo; vivir que se despliega en el mundo circundante pero que se repliega en la experiencia íntima de la mismidad.

Es claro que lo que está en la mente de Heidegger es la posible relación que se puede establecer ente lo griego y lo cristiano o lo que es lo mismo los elementos griegos que se pueden rastrear en el cristianismo. Ahora bien, en este sentido, Heidegger recalca que uno de los elementos propios de la mismidad del cristianismo es el retorno a la interioridad, de modo que el ser-ahí que viviendo en el mundo lo vive desde si mismo y esto en cuanto es su propio mundo; mientras que los griegos insisten en los diálogos, Agustín insiste en los soliloquios, mientras que los griegos insisten en la verdad hallada de manera dialógica, Agustín insiste en la verdad hallada de manera intimista; desde este punto de vista san Agustín toma una distancia y una lejanía respecto a la concepción griega del hombre.

San Agustín insiste en que el hombre puede perderse en medio de la dispersión de las posibilidades que le presenta el mundo, Heidegger va a insistir en que una categoría del ser-ahí es el vivir en el mundo, en sus significatividades, en sus contenidos y en la cotidianidad de su existir; además insiste Heidegger que el hombre puede perderse en dichas experiencias mundanas. Justamente ambos pensadores van a ver en esa tendencia, a dejarse llevar por los asuntos del mundo, una tendencia a la caída propia del ser-ahí; además ambos insisten en que la culpabilidad de la caída recae en el vivir mismo en cuanto tal.

Otro elemento que ambos pensadores tiene como característica del ser-ahí es el cuidado o la cura; esta esencialmente consiste en un ir prestando atención continuamente a las significatividades y significaciones que el mundo le depara al ser-ahí; de modo que el afán de novedades para el ser-ahí puede significar su propia pérdida, de modo que el cuidado puede significar el estar prestando atención a todo cuanto el mundo ofrece y no necesariamente el ser-ahí se hace una explicita reflexión sobre la relación que este está teniendo con el mundo circundante; de modo que la cura entendida en este sentido necesariamente se convierte en mera curiosidad y la curiosidad tiene su centro de acción en el afán de novedades, en el afán de tener algo de que ocuparse, de aquí que la gran tendencia del ser-ahí sea el perderse en los asuntos del mundo, lo que san Agustín llama la concupiscencia; el ser-ahí está siempre tentado en su vivir a perderse en los asuntos del mundo.

Sin embargo el cuidado tiene también otra connotación, el ocuparse del mundo, el afán de novedades pueden vivirse como un todavía no, como un si-no y más bien centrar la atención en uno mismo, en si mismo y en las propias búsquedas encaminadas hacia un fin que se desea conseguir; en este sentido se hace experiencia de la propia temporalidad y de la propia historicidad y estas entendidas en su sentido más originario; cuando el cuidado se toma en este sentido, es decir referido a la propia temporalidad y a la propia historicidad, entonces se descubre el sentido de la propia facticidad.

La intención de Heidegger es clara: él pretende trasponer la experiencia cristiana del vivir a la analítica de la existencia o lo que es su gran proyecto por estos años una ontología de la facticidad; en este sentido, Heidegger recurre tanto a San Agustín como a san Pablo para hacer explicita esta referencia.

También es claro que Heidegger en sus análisis sobre la vida cristiana intenta eliminar cualquier intento de dogmatismo o cualquier asomo de trascendencia; en este sentido Heidegger, en este escrito sobre san Agustín, así como el de san Pablo, puede dar los primeros indicios de lo que será la tendencia atea de su filosofía.

Ontología hermenéutica de la facticidad.

Hermenéutica de la facticidad es el título que Heidegger asignara a las lecciones que dictara durante el semestre de verano del año 1923; en dicho curso nuestro autor intenta articular todas las temáticas que desde el inicio de su labor docente él venía desarrollando: la recepción y la transformación de la perspectiva fenomenológica de Husserl, los elementos que en sus análisis había deducido de la vida cristiana, los análisis que el había elaborado en su confrontación con el pensamiento de Aristóteles. la hermenéutica de la facticidad indica el eje en torno al cual Heidegger intenta articular toda la reflexión elaborada por estos años; la hermenéutica de la facticidad es el nuevo ámbito ganado o adquirido por Heidegger durante estos años donde intenta tematizar y articular todas las temáticas que le son inherentes.

La facticidad siempre será por estos años el terreno propio de la investigación; facticidad entendida desde la ontología, es decir, la designación del carácter de ser de nuestro propio ser-ahí; la hermenéutica designa la intención de fondo desde donde pretende confrontar y ejecutar los análisis específicos a los cuales se dedica en dicho curso universitario de 1923, en las dos partes en las cuales está dividido el texto.

Dentro de este contexto resultan significativas las críticas que Heidegger dirige contra determinadas posiciones filosóficas e históricas de la época y que de una u otra manera están relacionadas con las estructuras significativas del ser-ahí tal cual es comprendido como ser-en-el-mundo.

En los primeros parágrafos del texto Heidegger realiza un verdadero desarrollo del concepto de hermenéutica siguiendo su desarrollo histórico-etimológico, tal y como lo había entendido la tradición; con ello logra ampliar el mismo concepto y alcanza a entenderlo en los términos de dar noticia del ser de un ente en su ser para mí.

Desde esta perspectiva, el mismo Aristóteles entiende el logos como lo que descubre lo que es y como aquello que mediatiza una familiaridad con lo que es; en este sentido se da una gran relación con el concepto de aletheia, el que según Heidegger originariamente entendido quiere decir desvelar o desvelamiento; desde aquí se van configurando prácticamente tres de los sentidos más decisivos del término hermenéutica y que de una u otra manera tienen su resonancia en este escrito heideggeriano: la hermenéutica y su relación con la ontología y en este sentido el desvelamiento de lo que es; la hermenéutica y su relación con la capacidad de hacer surgir de un texto su verdadero sentido, en este sentido tuvo su gran influencia dentro del cristianismo; en tercer lugar la época moderna trató de entender la hermenéutica en los términos de técnica de la interpretación y en este sentido se limita a ser un aspecto auxiliar de las ciencias del espíritu.

Realmente una de las grandes intuiciones heideggerianas en dicho texto respecto a la hermenéutica es la necesidad de recuperar el sentido ontológico de la hermenéutica; la vocación de la hermenéutica; la intención de dicho objetivo es captar la tendencia fenomenológica inherente a la hermenéutica, tendencia que se refleja sobre todo en el significado y en la producción de la misma labor hermenéutica.

En este sentido la fenomenología no puede entenderse como una teoría del conocimiento sino como un modo de investigar, una modalidad de la investigación; la fenomenología intenta llamar, nombrar algo, un ente y captarlo tal como él se muestra y en cuanto se quiere mostrar. Desde esta perspectiva la hermenéutica debe ser entendida como autointerpretación de la facticidad del ser-ahí; autointerpretación que conduce a visualizar, conceptaulizar y aprehender la propia facticidad en cuanto esta se quiere mostrar; todo esto relacionado con la intensión de la comunicación del sentido del ser del ser-ahí.

Para Heidegger la hermenéutica se convierte en un modo particular de acceso que se dirige al ser-ahí y a su ser y tiene como tarea hacer accesible al ser-ahí en su carácter ontológico, a la vez comunicarlo y seguir su carácter de autoextrañamiento; en última instancia, la hermenéutica tiene como tarea abrir el ámbito de la autointerpretación propia del ser-ahí-

Para llevar a cabo esta tarea es necesario realizar una crítica, elaborada a manera de una deconstrucción de las imágenes o definiciones que han predominado a lo largo de la cultura occidental, especialmente la definición aristotélica que considera al hombre en los términos de animal racional y la definición hebrea, que luego desarrollará el cristianismo y que considera al hombre en los términos de ser creado a imagen y semejanza de Dios, y sobre esta base luego se concibe como persona, como ser personal. Solo sobre esta base se puede situar la dimensión ontológica del ser-ahí; dimensión ontológica que es la cuestión preliminar respecto a cualquier interpretación teológico o filosófica acerca del hombre.

Esta nueva concepción sobre el hombre hace posible que Heidegger alcance un punto culminante en la elaboración de todas las temáticas propuestas durante su labor de docencia en la universidad de Friburgo. Estas lecciones sobre ontología de la facticidad significan para Heidegger el encuentro del ser-ahí consigo mismo y con su propia facticidad; ello por lo tanto significa para el ser-ahí un proceso de autointerpretación; para el propio Heidegger lo que aquí propone es un modelo de filosofía totalmente nuevo respecto a los modelos filosóficos propuestos por la tradición filosófica.

Justamente el nuevo concepto de hermenéutica aquí propuesto, entendida como hermenéutica de la facticidad del ser-ahí, este nuevo concepto es el cuadro unitario en el que se unifican las inquietudes precedentes respecto a sus análisis sobre la vida cristiana, sus encuentros y desencuentros con Husserl y su renovada interpretación sobre Aristóteles.

La experiencia fundamental, motor generador de la hermenéutica.

Es claro que la pretensión de Heidegger es la elaboración de una ciencia originaria que se encargue de comprender y entender un fenómeno bien concreto: la vida; este mismo fenómeno es a su vez originario; en este sentido Heidegger, por estos años, hablará de una ciencia preteorética originaria; igualmente reconocerá nuestro autor que el fenómeno de la vida ofrece una comprensión atemática de si e inmediata a la vez, por lo tanto la tarea de la ciencia que Heidegger propone es respetar la comprensión que la vida ofrece de sí misma sin modificarla, sin transformarla, sin desfigurarla.

La vida para Heidegger tiene un carácter marcadamente intencional; carácter que se despliega desde una triple perspectiva: la referencia, la ejecución y el contenido; vida que puede desplegarse en dos  posibilidades muy marcadas: una esfera originaria, es decir, la vida auténticamente vivida o una esfera no originaria, es decir, la vida inauténticamente vivida. La vida originariamente vivida tiene como componente constitutivo el peligro permanente de la dispersión y de la perdida de ella misma en las dispersiones mismas que el mundo le ofrece.

Aprehender la vida tal cual ella se presenta en sí misma tiene dos dificultades: primero la conceptualizad utilizada para tal proyecto no puede ser algo que la desvirtúe ni que la modifique ya que ella se presenta a sí misma tal y como es; pero por otro lado, la vida, ontológicamente vista, tiene la gran tendencia al auto-ocultamiento; en otros términos puede decirse que la vida, tiende ella misma en su propio ser, a ocultarse; esto supone para Heidegger un proceso continuo de autoesclarecimiento y de autocomprensión de la vida misma. Justamente este proceso implica el hecho de que para Heidegger, en los años de Friburgo y de Marburgo, el continuo proceso de autoesclarecimiento del fenómeno de la vida implique también un continuo proceso de interrogación y de cuestionamiento.

Heidegger por estos años y unida a esta problemática sobre la vida, se encuentra ante la preocupación de dar una adecuada justificación al quehacer filosófico; quehacer que para nuestro autor, solo tiene sentido si la filosofía misma centra toda su atención en las experiencias fundamentales que han determinado el quehacer filosófico; de ahí que nuestro autor tenga permanentemente que asumir posiciones críticas frente a la tradición filosófica y sobre todo a las maneras y modos como esta ha asumido el estudio de dichas experiencias básicas y fundamentales; básicamente es esta gran dificultad la que va a movilizar en Heidegger toda una búsqueda de la cuestión hermenéutica.

 

El periodo de Marburgo (1923-1928).

Gracias a esta fama adquirida rápidamente y sobre todo a un trabajo sobre Aristóteles que permaneció inédito hasta el año 1923 (Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles o Informe Natorp) y que por petición de Natorp fue conocido y publicado, Heidegger fue nombrado profesor en la universidad de Marburgo. Aquí permanecería hasta el año 1928 pero teniendo una gran relación con los profesores y las directivas de la universidad de Friburgo; por esta época, se construyó una cabaña en la Selva negra, lugar a donde iba con frecuencia especialmente en los meses en que no ejercía su labor de docencia. Esta estadía en Marburgo fue para Heidegger muy fecunda, no solo por las relaciones que él mantenía con los colegas de la facultad, particularmente con Natorp, Hartmann y con el filólogo clásico Paul Friedländer, también alrededor de él se fueron juntando una serie de alumnos brillantes en filosofía, de entre los cuales destacaban Karl Löwith, Hans Georg Gadamer, Hannah Arendt, Hans Jonas y algunos otros. Particularmente importante fue su amistad con el teólogo protestante Rudolf Bultmann, quienes llegaron a tener una profunda relación de carácter intelectual.

Entre las investigaciones que realizara en Marburgo, sobresale la más importante de ellas: Ser y tiempo, la que permaneció incompleta, pero es la obra que lo hizo famoso en el mundo entero. Justamente los cursos que allí dictara le ayudaron a darse cuenta de la amplitud conceptual que estaba contenida en esta obra, llegando al extremo de confrontar la tradición filosófica, especialmente con grandes figuras como Aristóteles, Platón, Tomás de Aquino, Suárez, Descartes, Leibniz, Kant y Hegel.

En esta época de Marburgo, Heidegger designa su propio trabajo como una fenomenología, pero este término adquiere una nueva connotación y un nuevo sentido, el que es definido en Ser y tiempo en el parágrafo 7 como un dejar ver desde sí mismo lo que se manifiesta, así como se manifiesta desde sí mismo. Desde el principio husserliano de ir a las cosas mismas. Con estas palabras, Heidegger no intenta seguir fielmente la fenomenología en cuanto movimiento filosófico determinado, sino utilizar el método fenomenológico replanteándolo y acomodándolo a sus propias necesidades y perspectivas.

La transformación que se desprende puede ser considerada como un replanteamiento del carácter subjetivista y trascendental propuesto por Husserl en su fenomenología, mientras que Heidegger desarrolla una ontología fundamental. El concepto clave en torno al cual se mueve dicha transformación es el concepto de reducción. Esto puede explicarse de la siguiente manera: mientras que para Husserl la actitud metodológica de la reducción se entendía en sentido subjetivista y trascendental como un reconducir la mirada fenomenológica desde la actitud natural del hombre que vive en medio de las cosas y de las personas hacia la vida trascendental de la conciencia y a sus vivencias noético-noemáticas, Heidegger a su vez entiende el término en un sentido claramente ontológico, es decir, como un dirigir la mirada fenomenológica desde el ente hacia la comprensión del ser de este ente. Pero además de esta torsión ontológica, Heidegger elabora un cambio respecto a Husserl exigiendo una articulación del método fenomenológico que integre la reducción, es decir la conversión de la mirada desde la actitud natural hacia lo filosófico, con dos momentos a partir de los cuales la mirada se conecta con lo filosófico, estos son: la destrucción y la construcción.

El momento de la destrucción implica una confrontación con las elaboraciones teóricas y conceptuales elaboradas por la tradición filosófica, estas no son asumidas pasivamente ni acríticamente, sino que son cuestionadas radicalmente y deconstruidas. En cambio, el momento de la construcción va siempre de la mano con la deconstrucción; de esta manera la construcción y la reducción no son actitudes aisladas la una de la otra, sino con miras a la construcción de un nuevo edificio conceptual.

El hilo conductor de su investigación es la escogencia de un ente privilegiado que se distingue de cualquier otro ente por su capacidad de desarrollar esta particular investigación de la cosa misma que es la filosofía. Para Husserl el ser de la subjetividad trascendental es diferente del ser de todo otro ente en virtud de su carácter constituyente, en decir, en virtud de su primacía en la escala del conocer, en cambio para Heidegger el ser de la existencia humana es asumido como hilo conductor privilegiado no desde la dimensión unilateral de la teoría, sino desde sus posibles actitudes fundamentales, las que son la poesía y la praxis, no tanto la teoría como en el caso de Husserl. Estas actitudes propuestas por Heidegger son repensadas desde sus orígenes especialmente desde Aristóteles y su obra Ética a Nicómaco.

La cuestión del ser en el pensamiento heideggeriano.

Con Ser y tiempo ya se tiene una explicita formulación del problema esencial que Heidegger desarrollará a lo largo de toda su vida, desde sus orígenes hasta el final se dedicará a elaborar la cuestión del ser. Respecto a las distintas perspectivas desde las cuales Heidegger asume la cuestión del ser suelen distinguirse dos momentos: el primer momento coincide con la elaboración de Ser y tiempo, también comprende los escritos de 1929; el segundo momento coincide con lo que se llamó el giro o la Kehre, es decir, el cambio de perspectiva que le sobrevino hacia fines de los años 20 e inicios de los 30, giro o cambio que está testimoniado por dos escritos del año 1930, pero publicados a inicios de 1940: La doctrina platónica de la verdad (1942) y De la esencia de la verdad (1943). Particularmente significativo para comprender el giro en el pensamiento heideggeriano respecto al ser es el curso que él dictara en el año 1953 titulado Introducción a la metafísica.

El hecho según el cual se haya o no dado un giro en el pensamiento heideggeriano es algo que ha dado mucho de qué hablar, ya que la publicación de sus obras completas evidencia un cambio de perspectiva, pero al mismo tiempo se constata una continuidad entre sus escritos. Sin embargo, si se hace un seguimiento de los cursos que este pensador dictó en la universidad y en sus conferencias puede constatarse un desarrollo en su pensamiento, este puede expresarse de la siguiente manera:

1.    Un primer momento que coincide con los escritos juveniles hasta el momento en el cual elaborara su tesis para ser docente.

2.    Un breve espacio temporal que se sitúa en los inicios de su carrera como docente en la universidad de Friburgo y que se caracteriza porque se confronta con el neokantismo y se apropia de la fenomenología.

3.    El periodo que comprende los años que van desde 1919 hasta 1923 en los cuales Heidegger esboza el programa de una hermenéutica de la facticidad.

4.    El periodo en que enseña en Marburgo que va desde 1923 hasta 1928 en el cual elabora la ontología fundamental que expone en su texto principal Ser y tiempo, a través de la analítica de la existencia y de la deconstrucción fenomenológica de la historia de la ontología.

El periodo que correspondería al giro, y que comprende cuatro decenios y medio, desde 1930 hasta 1976, también estaría articulado y diferenciado siguiendo las distintas formas en la manera como Heidegger analiza y estudia la cuestión del ser. En los inicios de los años treinta intenta pensar el ser desde la metafísica, siguiendo las huellas que este dejó durante su formulación en los distintos pensadores, escuelas y tendencias. El texto Introducción a la metafísica es su primer intento por tratar de exponer dicho propósito. Pero es en un texto escrito entre 1936-1938 que permaneció durante mucho tiempo inédito en el que Heidegger muestra el cambio y el giro que se realizó y operó en su pensamiento, en este texto, su autor mira el ser en los términos de “evento” (Ereignis), este lleva por título Aportes a la filosofía, publicado en el año de 1989 con motivo del centenario del nacimiento de Heidegger.

Hacia finales de los años treinta y la primera mitad de los cuarenta, Heidegger se ocupa de un estudio y una confrontación con la propuesta filosófica de Nietzsche, de aquí surgirá su obra Nietzsche, en dicha confrontación el concepto de voluntad de poder, representa para Heidegger el cumplimiento de la historia de la metafísica; también se ocupará de los inicios del pensamiento occidental, en este sentido estudiará a Anaxímenes, Anaximandro, Parménides y Heráclito, estos pensadores, según Heidegger preceden el pensamiento metafísico; también se ocupará durante estos años por estudiar el pensamiento poetizante de Hölderlin, el que anuncia “el otro inicio” y que es una especie de pensamiento alternativo al metafísico y al pensamiento calculante propio de la ciencia y la técnica moderna, de aquí surge una obra que lleva por título Sobre el comienzo. Para comprender el pensamiento heideggeriano desarrollado durante estos años, es muy importante leer cuatro textos donde se recogen algunos de sus ensayos y escritos principales, estos son: Caminos de bosque, Artículos y conferencias, De camino al habla e Hitos. Además, existen otros textos de algunos cursos y conferencias que él dictara, de entre los cuales sobresalen ¿Qué significa pensar? El principio de razón, Identidad y diferencia, Abandono, Tiempo y ser.

La cuestión del ser vista desde la analítica existencial.

En la fase que culmina con Ser y tiempo, la cuestión del ser empieza a ser vista por Heidegger desde una crítica a la tradición metafísica y buscando en la existencia humana el hilo conductor para encontrar un acceso radical y originario al problema del ser. Según Heidegger, el problema de la tradición metafísica es que ésta no ha reflexionado sobre el ser mismo, esto ha sucedido no porque el ser desaparezca sino porque cuando el ser aparece él no es pensado en su articulación con el tiempo desde la triple dimensión de pasado, presente y futuro. En general puede decirse que para la metafísica el ser es pensado en relación con la dimensión de la presencia o sea del presente. Esto error sucedió, según Heidegger desde la época antigua con Platón y Aristóteles y con ello se explicaría la importancia que los griegos le dieron a la Teoría, es decir, a la actitud que contempla y observa solo lo que está y es presente. Además, Heidegger se preocupará por mostrar como tal actitud es válido para todo el pensamiento metafísico que depende de las decisiones filosóficas fundamentales acaecidas en Grecia y que alcanza hasta la época técnica moderna. La metafísica de la presencia, en la que el ser es visto y reducido al ser-presente, a lo que está-presente es el horizonte en el cual ha predominado un pensamiento que se dedica al estudio de lo real y lo objetivo, de aquí surge el predominio del realismo a lo largo de toda la historia de la cultura occidental. Si el presente, se convierte en lo que está-presente, en lo real y en lo objetivo, Heidegger iniciará un estudio sobre el problema del tiempo y con ello intentará pensar el ser desde la totalidad de las articulaciones temporales, de tal modo que el ser no sea solamente entendido desde la mera presencia o lo que está presente. Desde aquí Heidegger iniciará un estudio sobre el tiempo, y desde este análisis surgirán conceptos como la temporalidad, el cual se convertirá en una categoría, un principio y el horizonte desde el cual volverá a proponer el problema del ser.

Por lo expuesto anteriormente puede entenderse el por qué el título de su obra fundamental: Ser y tiempo; esta obra inicialmente fue proyectada por su autor en dos partes y cada una de ellas se dividía en tres secciones. Sin embargo, el texto que se publicó en 1927 solamente llega hasta la segunda sección de la primera parte; en este escrito intenta proponer la cuestión del ser como hilo conductor de toda la obra, pero analizado desde aquel ente que es más privilegiado entre todos los entes, es decir, el ser-ahí (Dasein). El ser-ahí es el modo de ser propio del hombre y es un ente privilegiado entre todos los demás entes porque es el hombre quien se cuestiona y se interroga acerca del ser, el hombre interroga, cuestiona e inquiere al ser. Su modo de ser es la existencia y esta coloca al hombre frente a su tener-que-ser, de modo que el hombre siempre debe estar en relación con su propio ser, el hombre debe siempre tomar decisiones, optar y elegir y así buscar su propia realización como ser humano, incluso cuando el hombre se sustrae a la toma de decisiones siempre tiene que reportarse con su propio ser. De aquí Heidegger dirá que ese ser que decide, opta y elegí, ese ser que siempre está referido a sí mismo ese ser soy yo, y en ello está en juego mi propio ser. Desde aquí, considera Heidegger que el hombre tiene un carácter eminentemente práctico, ya que en su propia realización vive avocado, tendido, suspendido hacia su futuro. Y si está siempre proyectado sobre su futuro debe estar siempre abierto hacia cualquier posibilidad, de esta manera vive siempre expuesto en el mundo, al mundo de los otros, al de lo otro y al mundo de sí mismo, de aquí Heidegger dirá que otra característica del ser humano es que él es un-ser-en-el-mundo (In-der-Welt Sein).

El ser humano primero que todo se abre al mundo-ambiente propio de la cotidianidad media, en el cual el ser humano se mueve “sobre todo y por lo demás” desde una actitud práctica y poética, la que Heidegger define en los términos de tener cuidado, cuidarse. El mundo-ambiente es comprendido por Heidegger como el lugar donde podemos encontrar cosas y estas entendidas como si fueran instrumentos, utensilios, los cuales, en cuanto, con ellas se puede trabajar y servir se convierten para Heidegger en “lo-a-la-mano”, “ser-la-mano”, “ser útiles”. Las cosas vistas desde esta perspectiva se convierten en un mundo de cosas útiles, las que reenvían las unas a las otras, pero siempre dentro del mundo de la utilidad. De esta manera se genera un conjunto de reenvíos, estos ponen de manifiesto un principio y un hilo conductor el que es llamado por Heidegger en “vista de que”, el que no es visto en razón de otro sino de sí mismo. Tal principio es el “ser-ahí”. El ser-ahí que dirigiéndose a las cosas en la actitud de “tener cuidado”, según el propio modo de vivir, las encuentra sobre todo y por lo demás como cosas útiles, ligadas a un conjunto de reenvíos, dentro de los cuales él se orienta según una circunspección propia.

Para Heidegger, la filosofía tradicional, especialmente en la época moderna, había considerado que en la relación del hombre con el ser, la actitud más importante era la theoría, la reflexión o la meditación; sin embargo, este pensador considera que esta actitud del ser humano no es la más importante sino que es la práxis, la póiesis, la techne y que aquella se deriva de estas y estas a su vez están supeditadas al modo originario como el ser-ahí se ubica en el  mundo, es decir, teniendo cuidado de sí. Cuando el ser-humano se refiere a las cosas desde el punto de vista de la reflexión, la meditación y la contemplación entonces puede definir su existencia solamente como un subsistir, más no como un existir.

Heidegger, al inicio de la primera sección de la primera parte de Ser y tiempo desarrolla el análisis del mundo entendido en cuanto medio ambiente desde los dos modos fundamentales de ser del ser-humano, es decir, la theoría y la praxis, inmediatamente este autor va a desarrollar de modo inmediato el tema de los existenciales y la manera como estos se conectan de modo unitario. Para Heidegger, los existenciales son las formas, los modos y las características esenciales de la existencia humana distintas de las categorías como tradicionalmente se había definido el ser desde la metafísica. Heidegger considera que los dos existenciales fundamentales que distinguen al ser humano son dos: el ser-situado o el sentirse-en-situación y el comprender, los que indican respectivamente, el primero la pasividad y la receptividad propias del ser humano, y el segundo que indica la productividad y la espontaneidad del ser humano, estos se articulan en lo que Heidegger llama el discurso.

Heidegger, al final de la primera parte de la analítica existencial llega a determinar que el cuidado, la cura (la Sorge) es quien unifica todos los existenciales. La cura es se convierte en el sentido unitario de los existenciales, ya que ella es se convierte en la estructura fundamental de la existencia, esto lo hace a partir de un análisis del carácter propio del ser ahí que consiste en ser-para-la-muerte, este es el existencial que cuando el hombre lo anticipa se convierte en el límite más extremo de la existencia humana; es la muerte quien le posibilita al ser humano colocarse en la situación del poder-ser visto como totalidad desde los tres éxtasis: pasado, presente y futuro, de esta manera el ser-ahí se comprende a sí mismo como temporalidad originaria.

Existe una estrecha conexión entre la cura y la temporalidad, ya que esta última es el sentido y la raíz de aquella; el ser-ahí es temporalidad en cuanto no se explica a sí mismo desde una actualidad perfecta, siempre plena y presente a sí misma, sino como un poder-ser. Este poder-ser puede explicarse desde dos modos fundamentales: en la autenticidad, es cuando el ser-ahí escucha la voz de la conciencia que lo llama para que asuma con responsabilidad su propio poder ser, de esta manera se anticipa a sí mismo en el ser-para-la-muerte y con esta anticipación anticipa a su vez su propio pasado. El otro modo como puede explicarse este poder-ser es a partir de la inautenticidad, esta consiste en el estado en el cual el ser-ahí se pierde a sí mismo en la impersonalidad del “se”, este lleva al ser-humano por el camino en el cual cada vez se ve más perdido a sí mismo, perdido en el ente.

El alejamiento definitivo de Husserl y los escritos de 1929.

Cuando Heidegger escribió Ser y tiempo tenía una relación muy cercana con Husserl, sin embargo, en esta obra, el alumno se aleja del maestro. Después de que fuera publicada, aparecieron algunos puntos en los cuales se notaban las diferencias entre uno y otro, a pesar de esto, Husserl intentó mantener una relación cercana con su discípulo, invitándolo a publicar, conjuntamente con él, en la Enciclopedia Británica un artículo sobre la fenomenología. Entre 1928-1929 Heidegger es llamado a la universidad de Friburgo para reemprender su labor como docente. Se pensaba que él venía a reemplazar a su maestro, sin embargo, es en esta época cuando se presenta un distanciamiento definitivo entre ambos. La postilla que Husserl elabora para su texto Ideas y la conferencia que dictara en la universidad de Berlín en el año de 1931 testimonian ya el distanciamiento entre maestro y alumno.

Por su cuenta, Heidegger en los escritos publicados alrededor de Ser y tiempo continuaba su propio camino, acentuando su distanciamiento del maestro. En este sentido, su texto ¿Qué es metafísica? Puede leerse como si fuera una crítica indirecta contra Husserl. En ella trata el tema de la angustia como si esta fuera un estado de ánimo fundamental en el cual, el ser humano, en la espera de la nada, está llamado a asumir una actitud filosófica a partir de un estado natural –actitud que Husserl explicaba como si fuera una ficción que solamente se presenta en el filósofo profesional producida por actos intelectuales superiores. En el texto del año 1929 titulado De la esencia del fundamento Heidegger profundizaba la analítica existencial especialmente en relación al problema de la trascendencia y de la diferencia ontológica.

También el texto Kant y el problema de la metafísica va en la misma dirección. La interpretación que Heidegger hiciera sobre Kant fue la respuesta a una famosa disputa que Heidegger tuviera con Cassirer, en la primavera del año 1929 en torno a los cursos universitarios en Davos, donde Heidegger defiende su propia interpretación sobre Kant en la que tomaba distancia del neokantismo predominante en su época. En Alemania se defendía la tesis según la cual la Crítica de la razón pura es una teoría del conocimiento, es más, una teoría del conocimiento científico. Heidegger a su vez consideraba que la obra de Kant no podía entenderse como una teoría del conocimiento y menos una teoría de la ciencia sino como un análisis radical de la estructura ontológica fundamental de la subjetividad del sujeto, es decir, del hombre y como un intento por fundar sobre ese análisis una metafísica de la finitud; Heidegger en definitiva ve en la obra de Kant algo análogo a lo que él realiza en la analítica existencial.

Su posición política en el año 1933.

Podría decirse que el giro o la Kehre respecto a la manera de concebir el ser estuvo influenciado por las circunstancias políticas que el propio Heidegger vivió durante su confrontación con la situación que vivía Alemania por esta época. El 21 de abril de 1933 él fue elegido rector, por unanimidad, de la universidad de Friburgo. Él debía estar adherido al partido Nacionalsocialista, ya que esta era una condición esencial para asumir al rectorado, su toma de posesión del rectorado ocurre el 27 de mayo de 1933. En esta ocasión él pronunció el famoso discurso del rectorado y que llevaba por título La autoafirmación de la universidad alemana; en éste, él elaboraba el programa para enfilar la universidad a la política cultural nacionalsocialista y para ello propone una triple tarea que debía cumplir la universidad si quería encuadrar dentro de los límites del Nacionalsocialismo: el servicio al trabajo, el servicio a la defensa y el servicio al saber, considerando que este último debía ser el más importante. Heidegger permanece en este puesto durante un año, en el cual interviene activamente en la campaña de propaganda a favor el Nacionalsocialismo, proyectando que él en un futuro podría asumir la dirección intelectual del movimiento; sin embargo, él no tuvo éxito en su proyecto.

Las verdaderas razones por las cuales Heidegger renunció al rectorado no son claras y son objeto de múltiples controversias. Él mismo sostiene que renunció al rectorado por interferencias políticas que intentaban que él sustituyera los decanos de la facultad de medicina y de derecho por personas que fueran de plena confianza para el partido Nacionalsocialista. Investigaciones sobre el archivo más recientes parecen dar la razón a otro motivo por el cual él renunció al rectorado, según estas, él renunció a la rectoría porque tenía diferencias con el Nacionalsocialismo, pero además porque él pretendía proponer un proyecto personal para reformar la universidad y así asumir una función de guía en la política cultural del Nacionalsocialismo, proyecto que encontró oposición de parte de algunos líderes del partido, entre los cuales pueden mencionarse Alfred Bäumler y Ernst Krieck.

Después de esto, Heidegger se aisló y se dedicó a la actividad pedagógica e investigativa. De esta manera, cuando en el año de 1935 escribe Introducción a la metafísica hablaba de una íntima verdad y grandeza del movimiento, pero en Aportes a la filosofía ya puede encontrarse una crítica contra el partido Nacionalsocialista. También en sus lecciones sobre Nietzsche, tenidas durante 1936 y 1940 Heidegger no tuvo éxito al criticar duramente los grandes equívocos acerca de las interpretaciones sobre la relación entre la voluntad de poder, el superhombre y el Nacionalsocialismo. Una vez que se terminó el conflicto, Heidegger fue llamado por la comisión conciliadora para que diera cuenta de su relación con el Nacionalsocialismo. Fue obligado a experimentar una serie de humillaciones y desventuras, su casa y su biblioteca personal fueron intervenidas y fue retirado de cualquier actividad que tuviera que ver con la docencia, la investigación y la enseñanza. En el año de 1945-1946 Heidegger cae en una profunda crisis, de la cual pudo salir gracias a los cuidados de Viktor von Gebsattel en el sanatorio de Badenweiler, además después de esto se propuso realizar grandes proyectos investigativos entre los cuales puede contarse la elaboración de la Carta al humanismo concluida en el verano de 1946.

El pensamiento Heideggeriano después del giro (Kehre).

Heidegger, hacia la segunda mitad de los años 30, se encuentra aislado y quizás por esta razón no publicó ninguno de los escritos sobre el ser en los que estaba trabajando; por el tumultuoso sucederse de los acontecimientos bélicos que acontecieron por estos años que sus únicos escritos permanecieron, para este entonces, casi ignorados. Se trata fundamentalmente de dos textos: Sobre la esencia de la verdad (publicada en 1942 pero escrito en 1930-31) y la Doctrina platónica de la verdad (publicada en 1942 pero escrita en 1930-31) a estos escritos se puede sumar Dilucidaciones sobre la poesía de Hölderlin, del año 1944. En el primero de estos escritos, aparece de hecho, la documentación sobre el giro (Kehre), si es verdad, tal y como escribe Heidegger en una nota marginal, que aquí acontece el salto en el giro. Efectivamente, el problema de la verdad no se afronta más a partir del ser-ahí y no está mas asociado al carácter de apertura propio de la existencia. El lugar de la verdad, entendida como desvelamiento no es ya el ser-ahí, sino la apertura, el claro (Lichtung) del ser mismo en cuanto de vez en vez el ser-ahí se encuentra. En el texto La doctrina platónica sobre la verdad aparece documentada, de manera diversa, la actitud que el giro produce en la confrontación con el pensamiento tradicional: Heidegger ya no persigue más una fundamentación verdaderamente radical de la metafísica sobre la base de una analítica existencial del ser-ahí. En su reflexión sobre el cambio esencial que acaece en la esencia de la verdad con Platón, Heidegger intenta repensar el destino metafísico como una actitud errante que pertenece a la historia del ser y en tal empresa se prepara una superación (Überwindung) de la metafísica. El cambio que acontece con Platón se da en la manera de entender la esencia de la verdad, originariamente entendida como desvelamiento (αλήθεια, Unverborgenheit), es decir, como si fuera un carácter extensivo del ser, hacia el cual envía un estudio gramatical griego de la palabra, conduce al predominio de la idea según la cual la verdad no es tanto un carácter del ser mismo, sino la corrección de la mirada que coge en ser en su ser presente. Este cambio anuncia el nacimiento de la metafísica y el surgimiento de aquel carácter determinante que Heidegger llama subjetividad (Subjektität), y que indica la condición en la cual el hombre prima y se impone en medio del ente, condición que olvida al ser (Seinsvergessenheit). El intento más orgánico a través del cual, Heidegger intenta repensar la totalidad de la historia de la metafísica entendida como olvido del ser y de la subjetividad, es decir como historia del platonismo, lo ha realizado a través de una serie de lecciones y conferencias que tuviera durante 1936 y 1940, además algunos tratados compuestos entre 1940 y 1946, los que fueron publicados solo en 1961 en dos volúmenes que llevan por título Nietzsche.

Heidegger intenta captar la sucesión de las épocas históricas del mundo bajo el concepto de epocalidad del ser, y este entendido como esconderse y desvelarse. El mundo griego, romano, medieval y moderno son épocas históricas en las cual el acaecer se comprende bajo el acaecimiento de la historia del ser, y a ese le corresponden interpretaciones y determinaciones fundamentales del ente: la idea para Platón, la energeia para Aristóteles, el ens creatum para el cristianismo, el sujeto para Descartes, la monada para Leibniz, el espíritu para Hegel, la voluntad de poder para Nietzsche y el Gestell para la época técnica. Sin embargo, al inicio de la historia occidental y antes de que existiera un pensamiento metafísico, el ser domina, según Heidegger, en toda su plenitud y en la unidad de sus determinaciones; pero, con el giro esencial que el mito de la caverna de Platón testimonia, el ser se retrae, y en la claridad que tal retraerse se instaura el primado del ente. La historia de la metafísica se convierte desde entonces en la historia del olvido del ser en favor del ente y en este sentido, dicha historia se convierte en nihilismo, ya que la esencia del nihilismo es la historia en la cual del ser no hay nada. El cumplimiento del olvido del serse manifiesta en tres figuras esencial al final de la metafísica: Hegel, que es para Heidegger, el último griego, en el sentido que en la metafísica hegeliana de la subjetividad absoluta se cumple y se verifica la metafísica griega de la sustancia; Nietzsche, que es para Heidegger, el platónico más desenfrenado, en el sentido que él cambia la doctrina platónica de los dos mundos y, concibiendo todo el ente como voluntad de poder, y con ello hace surgir plenamente todos los caracteres fundamentales de la metafísica entendida como subjetividad y como nihilismo; finalmente Heidegger coloca la esencia de la técnica moderna, en la cual la metafísica encuentra su total cumplimiento definitivo y este entendido como dominio cognoscitivo y operativo del ser.

Los filósofos solo adquieren conciencia de la propuesta heideggeriana, respecto a la cuestión del ser lentamente, y solo se hace explicita una vez que Heidegger publica su texto Carta sobre el humanismo, en ella, dicho autor se pronuncia en favor de un equívoco que se dio en Ser y tiempo y sobre la nueva perspectiva que él está ensayando. De modo que se puede decir que, con la publicación de este texto, en el cual Heidegger se pronunciaba contra el existencialismo y el marxismo, dos tendencias que para entonces estaban en boga, esta circunstancia dio pie para que el pensamiento heideggeriano retornase al centro de la discusión filosófica internacional y en dicha posición permanece hasta finales de los años sesenta. Los puntos centrales que dicha investigación desarrolla se pueden indicar en los siguientes elementos: 1. En el intento de pensar el ser y este entendido como evento. 2. En un esfuerzo por tematizar el problema del lenguaje. 3. En la reflexión sobre el problema de la técnica (y un diagnóstico sobre la época contemporánea).

El ser entendido como evento.

Como ya se ha dicho, Heidegger en los años sucesivos a su publicación de Ser y tiempo, transformó su propia aproximación a la cuestión del ser, resaltando preferentemente la vida y su relación con la analítica existencial. Con esto, él intenta pensar el ser no ya como ser del ente sino como algo en sí mismo y en su radical diferencia respecto al ente. Ello implica la búsqueda de un modo de pensar que esté en grado de corresponder al carácter que reconoce Heidegger en el ser, es decir, el ser reconocido en su carácter de acaecimiento, el darse y el ocultarse según un conjunto de destinaciones epocales e históricas en las cuales de, vez en cuando, se encuentra la humanidad.

En la Carta al humanismo, Heidegger dice acerca del pensamiento del ser que el pensamiento, simplemente dicho, es el pensamiento del ser. El genitivo quiere decir dos cosas: el pensamiento es del ser en cuanto acaecer del ser, al ser le pertenece. El pensamiento es, al mismo tiempo, pensamiento del ser, en cuanto pertenece al ser, está a la escucha del ser”. En cuanto al hecho de que Heidegger considera que el ser acaece, es un evento (Ereignis), ello acontece hacia 1936 y será considerado como un problema central en toda su propuesta filosófica.

A partir de este momento, Heidegger intentará, mediante muchos esfuerzos, por encontrar una terminología que se adapte y corresponda a esta nueva concepción del ser y a su peculiar modo de darse; las diferentes soluciones adoptadas para este fin dan testimonio del carácter experimental de dichos intentos y de las dificultades con las cuales él se encuentra.

Según lo anteriormente dicho, el texto Die Line (Sobre la línea) es especialmente significativo, en cuanto él escribe la palabra alemana que designa la palabra ser con una barra vertical encima de ella, con ello explica que tal raya vertical alude no solo a la oportunidad de cancelar toda representación metafísica del ser, sino también al intento de pensar el darse en la luz, en el claro de aquello que se llama cuaternidad, cuadratura (Geviert), es decir, la relación que se establece entre Tierra y Cielo, Mortales y Divinos.

Otro texto especialmente significativo cuando habla acerca del ser entendido como evento es Identidad y diferencia del año 1957. El Evento (Ereignis) del ser aquí es designado con dos palabras fundamentales: Logos y Tao, también es pensado como aquel evento apropiante en el cual el ser se da al hombre en una relación de fruición (Brauch); el evento es algo que se da entre el ser y el hombre. Al mismo tiempo el autor afirma el tema de la diferencia ontológica que se da entre ser y ente, de modo que en el evento del ser se da al mismo tiempo la diferencia (Unter-Schied) y la composición de la diferencia (Austrag).

Pero es sobre todo en la conferencia del año 1962 Tiempo y ser en la que Heidegger retoma el tema que debió ser tratado en la parte no publicada de Ser y tiempo, en esta conferencia presenta un intento de reflexión integral sobre el ser entendido como evento y sobre el enigmático darse (Es gibt) junto al tiempo. El ser allí es pensado como la dimensión que, por principio, se sustrae a las maquinaciones y manipulaciones del hombre, pero que al mismo tiempo lo que está en relación esencial con el ser-humano, ya que es en la apertura formada desde la claridad del ser que se abre el espacio-tiempo en la cual se coloca el ser-ahí del hombre. También resalta que el claro (Lichtung) del ser no es siempre el mismo, sino que cambia de acuerdo al acaecer y del sucederse de las épocas históricas, las cuales corresponden a los diversos modos en los que el ser-se-da y al tiempo se sustrae.

A esta forma de pensar corresponde una modificación posterior asumida por Heidegger en su confrontación con la metafísica. No se trata ya de una deconstrucción con miras a reconstruirla fundada de manera realmente radical, como en la época de la ontología fundamental, menos aún tampoco se trata de sobrepasarla (Überwindung), mostrando sus presupuestos, tratando de ir al fundamento y relacionándola con la historia del ser. Heidegger radicaliza, en última instancia, su actitud y pretende una verdadera y propia superación (Verwindung) de la metafísica, es decir, una actitud que la deja a su propio destino sin tratar de cambiar para nada en ella. Solo ahora ella es efectivamente superada y enviada más allá, según el sentido que término Verwindung tiene dentro del lenguaje común, como puede ser superada una enfermedad o como si se mandan más allá los padecimientos.

La esencia de la técnica y el establecimiento (Ge-Stell).

La posibilidad de superar la metafísica está estrechamente ligada, en Heidegger, al diagnóstico de la época contemporánea. El hecho según el cual Heidegger se concentre en un problema tan abstracto, como es el problema del ser, ello no impide que este pensador sea sensible frente a problemas propios de nuestra época y estos vistos desde la destinación, el destino de la sociedad presente. Según este pensador, el fenómeno fundamental que caracteriza, en todos sus aspectos, a nuestro tiempo es la técnica, fenómeno que él comienza a ver en su realidad epocal, a partir de los inicios de los años treinta, inmediatamente después que ha leído los escritos de Jüngler acerca de La movilización total del año 1930 y El trabajador del año 1932, al cual él le dedicará numerosas reflexiones, tras las cuales surgen cuatro conferencias: La cosa (Das Ding), el establecimiento (Die Gestell), el peligro (Die Gefahr) y el giro (Die Kehre) conferencias que dictó en Bremen bajo el título Mirada a lo que es.

La manera particular como Heidegger afronta la cuestión de la técnica está en el hecho según el cual él no interviene en el plano de la descripción e individualización de las causas y los efectos que están en la superficie del acaecimiento histórico, sino que intenta repensar las raíces filosóficas más profundas que están a la base de la técnica, tal y como se presenta dicho fenómeno en nuestra época. Esta es la razón por la cual él no habla de la técnica en sus manifestaciones concretas, sino de la esencia de la técnica, y es al nivel de esta figura epocal fundamental que él trata de individualizar la conexión que se establece entre la historia de la metafísica como historia del olvido del ser. La configuración epocal de la técnica está indicada con el término Ge-Stell. Este se puede traducir como establecimiento y significa el conjunto de aquellas actitudes que caracterizan la técnica y que son modos del poner (Stellen): en alemán estos conceptos –imposición y poner- están ligados, incluso lingüísticamente a términos como representar (Vorstellen), producir (Herstellen) y disponer (Bestellen).

La esencia de la técnica, con la cual el hombre llega a la realización esencial del predominio cognoscitivo y operativo del ente, este no consiste en una mecanización humana, sino que es el cumplimiento del destino metafísico y como tal depende del modo de darse y de sustraerse epocal del ser mismo. Esta es la razón por la cual Heidegger no está contra la técnica, tampoco piensa en la realización utópica de un jardín terrestre sin artefactos, ni la naturaleza (φιδις) es invocada por él como un instrumento nostálgico que deja atrás de él. Por el contrario, la técnica es la posibilidad de otro inicio. Si en efecto, con la edad de la técnica la metafísica llega a su cumplimiento y en el agotamiento de sus posibilidades, con tal conclusión se abre la posibilidad para el pensamiento de escuchar el reclamo del ser y de esa manera la posibilidad de corresponderle. Como Heidegger ha dicho al final de la conclusión de la conferencia La esencia de la técnica: “cuánto más se avecina el peligro, tanto más claramente empiezan a iluminarse las vías que llevan a la salvación, y tango más nosotros preguntamos. Porque el preguntar es la esencia del pensar”

Pensamiento, poesía y lenguaje.

Propiamente porque Heidegger considera a la técnica como una configuración homogénea respecto a la metafísica y a la filosofía tradicional, él excluye, desde el principio la posibilidad de buscar una vía de salvación en las formas clásicas tradicionales de la argumentación filosófica, en cambio privilegia la relación con los momentos alternativos, tal y como la experiencia de la verdad que se puede encontrar en la relación con el arte o con el lenguaje. Esta actitud aparece con toda su fuerza por primera vez en el ensayo del año 1935 El origen de la obra de arte, en el cual se le asigna a la obra de arte un valor ontológico, ya que ella produce una apertura en la que puede apreciarse la verdad del ser. Y si en dicho ensayo se considera la apertura de la verdad propia de las artes figurativas, ya que Heidegger interpreta en ella un cuadro de Van Gogh, en realidad la forma de arte que él privilegia es la poesía (Dichtung).

En realidad, es poeta está investido de una responsabilidad particular. En la cercanía que se establece entre pensamiento y poesía, y en la teorización del potencial catártico de un pensamiento fiel a tal cercanía, en ello Heidegger ve la posibilidad de comprender el paso atrás respecto a la filosofía, es decir, en ello ve la posibilidad de sustraerse a la inercia especulativa a la cual obliga el pensamiento metafísico, con ello se asume el contenido y la lucidez adecuada al vacío que dejan los dioses idos y el nuevo dios que debe venir. De esta manera se puede encontrar la cercanía de Heidegger a Hölderlin, la que pensador alemán realiza en los años treinta, a ello se le suma el intento por pensar el destino de la metafísica occidental con miras a una apertura postmetafísica. Heidegger, sin embargo, no acentúa la diferencia que se puede establecer entre el pensador y el poeta, sin embargo, sostiene que el pensador dice el ser en cambio el poeta dice lo sacro.

Con la función privilegiada que le da a la poesía también incluye el papel del lenguaje. Mientras en Ser y tiempo este era concebido como articulación estructural del ser-ahí, después del giro el lenguaje es pensado como contemporáneo a la apertura del ser en la cual se encuentra el ser-ahí. El lenguaje es la casa del ser, tal y como lo dice en La carta al humanismo. La meditación sobre el lenguaje en su esencia manifestante del ser, en clave fuertemente ontológica, es desarrollada de manera especial en su texto del año 1959 De camino hacia el lenguaje, cuya publicación coincide con un momento en el cual la filosofía del lenguaje y la lingüística hacían parte del debate filosófico, tendencias que ante los ojos de Heidegger malinterpretaban la esencia del lenguaje, reduciéndolo a mero instrumento y función o a objeto de la tematización lógica y científica.

La afirmación de tales tendencias, propiamente en el momento en el que Heidegger pronunciaba con mayor énfasis sus puntos de vista, contribuyó a darle más fuerza e ímpetu al clima filosófico. En la segunda mitad de los años sesenta el interés por su pensamiento se desvanecía o simplemente era circunscrito a los intereses esotéricos de sus admiradores. Por su cuenta, Heidegger acentuaba siempre con mayor fuerza su aislamiento, proceso que él había escogido libremente como un estilo de vida. En un coloquio que realizara, para unos pocos amigos, para esta época, antes de su muerte, dejaba constancia que el diálogo se había interrumpido. En los últimos tiempos de su vida, Heidegger sublimizaba la soledad y el aislamiento, que él mismo se había impuesto como un exilio voluntario en la selva negra, cuya atmosfera alberga junto a su obra como si fuera un mito. Un mito que el mismo Heidegger había comprendido como: nacer, trabajar y morir.

El testamento espiritual: itinerarios, no obras.

Después de su muerte, acaecida en Friburgo el 26 de mayo de 1976, la discusión se reanima de manera imprevista. Esto acaeció sobre todo por la publicación de la entrevista Solo un dios nos puede salvar concedida en el año 1966 y difundida por la prensa alemana con la condición de que ella fuera publicada después de su muerte, y en la cual él intentaba clarificar su empeño en el Nacionalsocialismo en el año 1933, hecho este que durante toda su vida había mantenido en el más absoluto silencio. De esta manera han renacido las discusiones y polémicas que se remontan a la época de la guerra y que aún permanecen vigentes hasta el día de hoy, las que a su vez se han extendido a las implicaciones éticas y políticas desde su propuesta filosófica.

Con la publicación de sus obras filosóficas, a partir del año 1977, Heidegger ha adquirido una gran preponderancia para el debate filosófico contemporáneo. Obra que se avizora en cerca de 100 volúmenes, y de los cuales, muchos de ellos ya han sido publicados, en ellos puede apreciarse un gran esfuerzo por tratar los grandes problemas de la tradición filosófica, desde el punto de visto histórico, especulativo, teórico y reflexivo, también puede apreciarse el carácter pasajero de su pensamiento. En este sentido algunos títulos de sus obras más significativas reclaman un pensamiento en constante caminar, a través de senderos interrumpidos, en los que no intenta llegar a certezas absolutas ni sistemáticas, sino que se contenta con ser simplemente señales del camino. Esta es la razón por la que se puede decir que su obra es más un itinerario, un camino que un conjunto de obras.

Este hecho acabado de menciona alude al hecho que Heidegger siempre le asignó a su pensamiento: este tiene un carácter provisorio y preparatorio.

Momentos iniciales de su peregrinar filosófico.

Primera experiencia como docente en la universidad de Friburgo.

Años de docencia en Marburgo (1923-1928).

La cuestión del ser en el pensamiento heideggeriano.

El ser visto desde la analítica existencial.

El alejamiento definitivo de Husserl y los escritos de 1929.

Su posición filosófica en el año de 1933.

El pensamiento heideggeriano después de la Kehre.

El ser entendido como evento (Ereignis).

La esencia de la técnica y el establecimiento (Ge-Stell).

Pensamiento, poesía y lenguaje.

El testamento espiritual de Heidegger.

 

 

Jean Paul Sartre.

Las características del existencialismo sartreano son:

1.    La realidad tiene o posee dos regiones:

El ser consciente. El para-sí, que es el hombre, que es el único que tiene conciencia de su ser y de las cosas, además tiene plena conciencia de su existencia, de su libertad y de que es un ser-libre.

El ser inconsciente, que es el en-sí, que está conformado por las cosas, estas no tienen conciencia de sí, ellas solamente son.

Este problema del ser consciente y el inconsciente está tratado especialmente en su principal obra El ser y la nada, problema que es abordado desde la sicología fenomenológica, es visto desde la complementariedad contradictoria entre el modo de ser de la conciencia, que es la libertad, y el modo de ser del mundo, que es el sustrato opaco sobre el cual la conciencia explica su actividad intencional. La confrontación con este problema lo llevará a determinar lo que es más propio de la existencia.

2.    El hombre es una realidad dinámica, un ser dinámico.

Él no está hecho de una vez, sino que es alguien que tiene que hacerse a sí mismo; en este sentido, afirma que no es la esencia la que precede a la existencia, sino que es la existencia la que precede a la esencia, la esencia es algo que tiene que irse alcanzando en la medida en que existe, el hombre es el único ser en el cual la existencia precede a la esencia. Esto significa que el hombre no está previamente determinado desde una definición de su esencia, sino que existe antes de ser definido por un concepto y es lo que lo determina, es decir, que el hombre elige aquello que quiere ser; el hombre a partir de su libertad, sus opciones y decisiones y con su forma de vida va elaborando su esencia humana. El hombre es un ser libre, pero su libertad es al mismo tiempo su condena, ya que la libertad le impone que en cada instante se invente y reinvente a sí mismo.

En cambio, las cosas que se presentan en la realidad ya están hechas, por eso para ellas la esencia precede a la existencia. Las cosas ya están pensadas de antemano antes de hacerse, lo que ellas son ya está dado de antemano a su existencia.

3.    La libertad.

El hombre es el único ser que se puede determinar a sí mismo como un ser-libre; él es libre para elegir, para optar y decidir; el hombre es el ser que a partir del uso que haga de su libertad se hace a sí mismo; esto sucede porque está obligado a tomar sus propias decisiones y a elegir.

El hombre se auto-proyecta en la medida en que descubre su propia libertad y en la medida en que se hace consciente de su situación de ser libre y de tener que optar y decidir.

El hombre además está llamado a descubrir cuál es el objetivo de su existencia. La libertad humana no es una libertad abstracta, sino que en cada instante ella se encuentra situada. El hombre es en el mundo. El mundo es la totalidad de los fenómenos y representa el dato primero que se manifiesta a la conciencia, pero esta no se deriva de él. El mundo es el en-sí, el Ser, es algo contrapuesto a la conciencia y es lo que está frente a nosotros, sin razón y sin explicación. El ser es el hecho escueto, contingente, gratuito y absurdo que no esconde nada más que a sí mismo.

4.    La Trascendencia.

El hombre es un ser abierto hacia algo diferente de su subjetividad; es un ser que permanentemente sale de sí para encontrarse con lo otro, el mundo, con otro ser humano o con lo totalmente otro es decir Dios.

El hombre es un ser trascendente por naturaleza.

5.    La facticidad.

El en-sí, es decir, las cosas y el para-sí es decir el hombre no se contraponen, no se yuxtaponen, sino que se exigen mutuamente pues, desde el punto de vista ontológico, el para-sí tiende al en-sí en cuanto desea conocerlo y apropiárselo; en este sentido hay una primacía del en-sí sobre el para-sí.

El ser humano se mantiene en la búsqueda del ser y en la medida en que intenta apropiarse de él va realizando una apropiación simbólica de las cosas.

6.    El ateísmo sartreano.

Si el hombre existe, Dios no puede existir, porque Dios sería la unidad del en-sí y el para-sí, y esto es imposible, por esta razón para Sartre se presenta el problema de afirmar al hombre o negar a Dios o de afirmar a Dios y negar al hombre, la segunda posición es imposible de sostener, por eso es necesario afirmar al hombre.

Tampoco existe la verdad, porque esta se presentaría en los mismos términos de la dicotomía: afirmar la unión plena del en-sí y el para-sí, la verdad sería la conjunción del en-sí y el para-sí, algo que es imposible para Sartre.

Sartre también sostiene que no existen valores, que lo que llamamos valores son la importancia que le damos a nuestras propias decisiones y nuestras propias opciones.

 

Gabriel Marcel.

Este pensador existencialista lucha por realizar un retorno a la metafísica, ya que cuando hablamos del ser nos encontramos implicados en él; sostiene este autor que nuestra existencia condiciona nuestra acción.

Insiste en la relación que puede establecerse entre el yo y el tú; sostiene Marcel que el yo se relaciona con el ser de la misma manera que el yo se relaciona con el tú.

En esta relación del yo con el tú surgen los deberes para con los otros y para consigo mismo. Sostiene este autor que la existencia debe estar cargada de sentido, es decir debe ser algo razonable y racionalizable.

Para Marcel, el ser es un misterio, ya que en la relación del yo con el tú se hace experiencia del misterio, y desde aquí la existencia recibe un nuevo impulso hacia el ser. La existencia siempre está orientada hacia la búsqueda del ser. Para este autor, de manera contraria a como sucede con Sartre, el ser y la existencia llegan a convertirse en una síntesis.

La existencia humana se presenta como un misterio; el ser que está por encima de la existencia humana llega a manifestarse a través de ella. Lo más propio en la reflexión de Marcel es que parte de un análisis de la existencia humana que se proyecta hacia el ser.

Toda la existencia humana tiende hacia el ser. El ser no es algo que se pueda cosificar, es decir no puede volverse un objeto. Tampoco puede entenderse el ser como si fuera un espectáculo. El ser es la trascendencia absoluta a la cual nos podemos abrir y que puede intuirse como una experiencia existencial y como aquello que fundamenta la existencia.

El hombre se encuentra ante dos caminos: el ser o el tener.

El tener implica la decisión del hombre por dejarse envolver por la dimensión objetiva, por las cosas materiales y por el poder-técnico. En cambio, en el camino del ser, el hombre se deja llevar por el misterio que envía desde la existencia inmanente hasta el ser trascendente.

La reflexión primaria para Marcel consiste en el tipo de reflexión que se basa en el yo-pienso cartesiano, en la razón analítica y que desemboca en la producción de un conocimiento científico.

La reflexión secundaria consiste en el tipo de reflexión que se abre ante el misterio del individuo, hacia la existencia única e irrepetible de la persona. Esta reflexión se realiza en el ámbito de la intersubjetividad: en el amor, en la esperanza y en la fe en Dios, este a su vez es definido como el TU ABSOLUTO.

Considera Marcel que es necesario superar la filosofía del yo-pienso en una filosofía del nosotros-somos.

 

El vitalismo o filosofía de la vida.

1.    Características generales.

 Fue un movimiento que se propagó especialmente en Alemania y en Francia, bajo muchos aspectos es la antesala del existencialismo.

El concepto de vida.

Lo que es la vida para el vitalismo puede entenderse desde varias acepciones:

El Lebenswelt es entendido como            el mundo de la vida.

                                                                        Lo que fluye permanentemente.

                                                                        Lo irrepetible.

                                                                        Lo irracional.

                                                                        Lo que solo se puede captar y comprender en la vivencia, pero no es conceptualizable.

La vida es lo contrario a lo estático. A lo puramente lógico. A lo universal. A lo esquemático.

2.    Clases de vitalismos.

Fundamentalmente son tres: el vitalismo francés, el alemán y el naturalista.

Vitalismo francés.

Fundamentalmente han sido dos los pensadores que se han dedicado al estudio de este tema, ellos son: Henri Bergson (1859-1941) y Maurice Blondel (1861-1949).

Henri Bergson.

Mientras que la propuesta filosófica-vitalista de Nietzsche proponía un retorno a los caracteres dionisiacos, Bergson propone un concepto fundamental: el élan vital o impulso vital y a partir de este elabora una filosofía de la vida mucho más clara, más académica y bien pensada o pensada de manera mucho más articulada.

Para Bergson el ser no es otra cosa que el impulso vital; este consiste en esa fuerza interior que da forma, consistencia y materialidad a las cosas e incluso al hombre.

El impulso vital es lo que permanece y perdura a través del tiempo, algo que está formándose a cada instante, algo que absorbe en sí el flujo del tiempo, pero a la vez le sobrevive; es la duración. El impulso vital o la duración es una característica propia de todo viviente.

Bergson hace una crítica radical contra una mirada científico-matemática, ya que esta mirada, que es propia de las ciencias de la naturaleza, es insuficiente para comprender el fenómeno de la vida. En cambio, dice Bergson que para comprender la vida necesitamos de la intuición y una mirada que se oriente a la comprensión del todo, así se puede vivir comprensivamente lo interior, es decir, el impulso vital. También es necesario conocer la libertad pues esta va más allá de lo mecánico cuántico.

La vida tiene dos grandes componentes que son la libertad y la espontaneidad, y estas a su vez, se convierten en el alma y la conciencia de sí, la vida a diferencia de la materia llega a tener autoconciencia de sí misma.

La conciencia no es solo el pensamiento o un sujeto que se sitúa frente a un objeto, sino que es la vivencia, el impulso, la duración, la libertad, la invención, la energía y la dinámica creadora; según podría decirse que, desde el vitalismo nada es, como considera la metafísica, sino que todo viene a ser, el hombre tampoco es sino que él mismo es devenir.

Dios mismo es una esencia que deviene, una vida incesante, es actividad pura, es libertad pura.

Maurice Blondel.

Nietzsche.

 

En el pensamiento de Nietzsche se pueden distinguir tres periodos. El primero coincide con su labor de docencia en la universidad de Basilea (1869-1879), y se caracteriza por su encuentro con la filosofía de Schopenhauer, con una interpretación original del mundo griego y la decadencia de la civilización occidental, además su primer periodo se caracteriza por una crítica de la decadencia y del ideal de renovación del espíritu a través de la catarsis del arte y de la música.

Primer periodo: La interpretación de la greciedad y la decadencia de la civilización occidental.

De la lectura que realiza del libro de Schopenhauer titulado El mundo como voluntad y representación, Nietzsche extrae la convicción de la profunda irracionalidad del devenir y de la vida del universo, respecto a los cuales, la existencia individual, está privada de un sentido trascendental que le dé una verdadera explicación; el devenir de la realidad no es más que un momento efímero en el fluir eterno de las cosas destinado a no dejar huella. Al hombre que se encuentra en ese devenir no le corresponde más que la acción, y al mismo tiempo busca un sentido para la propia acción, Schopenhauer proponía como solución el hecho de substraerse a las cadenas del devenir mediante la renuncia a la voluntad, la ascesis.

Para Nietzsche, al contrario, frente al acaecimiento del devenir universal y de perecer de todo estilo de vida, la actitud adecuada es la afirmación y la aceptación de él mediante el sentimiento trágico de la vida. Además, puede encontrarse un ejercicio de la voluntad que consiste en la existencia artística, es decir, una forma de existencia alternativa a la existencia determinada por la razón, en la existencia artísticamente determinada se da la posibilidad de la catarsis y del rescate.

En su texto El origen de la tragedia Nietzsche ve encarnada históricamente tal forma de existencia en la tragedia griega de Esquilo y Sófocles, es decir, en la Grecia precedente al giro racionalista e intelectualista comenzado con las enseñanzas de Sócrates, y en la época moderna el drama musical de Wagner.

Frente a la imagen griega puesta en marcha por el segundo humanismo, en la época de Goethe, Nietzsche replantea la Grecia originaria de los trágicos y de los pensadores presocráticos, especialmente Heráclito. La interpretación humanista del mundo griego, en cuanto acentúa el momento de la forma, del equilibrio y de lo clásico depende del mundo griego que nos ha sido transmitida por los primeros pensadores cristianos, los cuales han conocido tal mundo ya en la fase de la decadencia, cuando en él prevalece el elemento racional e intelectual opuesto a la vida.

La hipótesis de Nietzsche es que Grecia originariamente compone en sí misma, y bajo una relación equilibrada, dos impulsos fundamentales, que, en su falta de armonía son los componentes de la vida: lo dionisiaco, que expresa la fuerza vital instintiva, la ebriedad creadora que surge de la sana aceptación del devenir, la expresión artística por excelencia es la música. Lo apolíneo que produce al contrario formas límpidas y las figuras de la determinación a través de la cual se expresa el artista, especialmente la escultura. La gran tragedia griega expresa en sí misma la síntesis equilibrada de estos dos principios o impulsos, oposición que ha estado constatada, individualizada y analizada por F. Schlegel, pero tal armonía se disuelve prontamente para, en su lugar, prevalecer lo apolíneo que se impone sobre lo dionisíaco sofocándolo. Esta disolución comienza con la tragedia de Eurípides, en la cual se encuentra recogidas las enseñanzas racionalistas e intelectualistas de Sócrates. Con el advenimiento de la filosofía racionalista, que retoma el devenir y la vida dentro de un marco en el cual todo puede ser explicado de manera optimista y colocado en un orden objetivo, preciso y conocido a partir de sus causas, todo esto marca y señala el inicio de la decadencia occidental. En esta decadencia llegan a sobrevivir los valores contrarios a la vida y a sus impulsos originarios, y en ella, la energía vital es sofocada hasta tal punto que ella misma no puede actuar. Tal es la situación alcanzada por el mundo moderno, en el cual, el hombre se convierte en un ser que es incapaz de realizar acciones históricas, es muy débil para poder producir realmente hechos históricos.

Este es el tema central de La segunda consideración intempestiva. En esta, Nietzsche critica la parálisis histórica a partir del exceso y sobresaturación de la historia que caracteriza la conciencia del hombre contemporáneo y la considera como la consecuencia extrema de la negación de la vida y de la incapacidad para actuar. El hombre, prisionero de la mentalidad historiográfica, se mueve como un turista ocioso en el jardín de la historia, incapaz de crear de nuevo.

Nietzsche distingue en su confrontación con la historia tres actitudes que son posibles: la historia monumental, es decir, la que considera que el pasado es un ejemplo y un modelo para las épocas presentes y actuales; la historia anticuaria, es decir, la que recoge objetos del propio pasado y algunos de ellos son objetos de exposición, y la historia crítica que consiste en la actitud vigilante que discierne, condena lo que es un impedimento en la realización del presente. Esta última actitud es la disposición sana que Nietzsche recomienda contra los excesos de la actitud historicista y contra sus efectos paralizantes.

Segundo periodo: La crítica de la moral y del cristianismo, la muerte de Dios y el nihilismo.

Con los escritos del año 1876 que señalan el distanciamiento definitivo de Schopenhauer y de Wagner, se inicia el segundo periodo del pensamiento nietzscheano, el que llega hasta la publicación de la primera parte de su obra Así hablaba Zaratustra. Este periodo está caracterizado por el hecho de mantener una constante actitud de aceptación y afirmación desencantada de la vida, también por el abandono del esteticismo trágico juvenil y de la asunción de una actitud escéptica y relativista. Humano demasiado humano es la obra aforística que señala el inicio de este camino que llevará a Nietzsche a la elaboración de temas y motivos propios de su pensamiento maduro. La crítica de la civilización occidental se proyecta poco en un deseo de renovar el ideal de la cultura griega trágica y en cambio se orienta hacia una crítica de la moral occidental, llevada a cabo mediante su análisis y la descomposición alquímica de sus ideas fundamentales hasta llegar al surgimiento de sus componentes elementales. En este período de su pensamiento, Nietzsche retoma motivos de la filosofía de los moralistas y de los ilustrados franceses, pero también asimila algunas ideas del naturalismo positivista, del materialismo y del darwinismo (especialmente propuestas en sus obras Aurora y la Gaya ciencia), con ello muestra entre otras cosas su interés por algunas disciplinas científicas como la física, la química y la astronomía, de las cuales Nietzsche retoma un saber analítico, contrapuesto al comportamiento metafísico de la totalidad.

La crítica contra la moral occidental llevada a cabo por Nietzsche toma como punto de vista especialmente el platonismo, la moral hebrea y cristiana y las ideologías democrático-igualitarias y escolásticas. Siguiendo un procedimiento que se puede definir como método genealógico, que Nietzsche práctica en su obra Más allá del bien y del mal y en Genealogía de la moral, con esto él pretende mostrar como detrás de los sentimientos morales, religiosos y estéticos producidos por la civilización occidental, detrás de toda doctrina y semántica cultural, sea de tipo mitológico, religioso, metafísico, filosófico o ideológico puede encontrarse una actitud que confronta el devenir y la vida. Dicha actitud puede ser o de aceptación y potenciamiento de los instintos vitales o de rechazo, mortificación y de remoción.

Considera Nietzsche que el platonismo, la religión y la moral hebrea y cristiana, así como las ideologías democráticas e igualitarias son las mayores expresiones de la negación de la vida y de sus valores, y son el fruto de una humanidad débil, enferma y degenerada, además de eso, privada de su instinto y vigor vitales.

El platonismo introduce la doctrina de dos mundos, aquel sensible y aquel ideal, negado el primero, que es a su vez para Nietzsche el verdadero mundo y afirmando el segundo, que es a su vez el mundo aparente. La moral y la religión cristiana y hebrea representan para Nietzsche una radical negación de los valores vitales y el potenciamiento de unos valores opuestos que niegan la vida, ellos son una especie de anestesia, una neutralización y una negación: el amor al prójimo, la igualdad y la fraternidad, la piedad, la conciencia y el sentido de culpa son los principios de la moral decadente, moral del rebaño, moral de los esclavos, a partir de los cuales, las ideologías democráticas y socialistas son el último eslabón. En realidad, detrás de los valores comunes predicados por tales propuestas morales está el resentimiento de los espíritus débiles contra los espíritus fuertes, está el intento de enmascarar y de racionalizar su debilidad; detrás de la oposición de los principios del bien y del mal se encuentra escondido un contraste, aquel que se establece entre lo común y vulgar por un lado y lo noble y lo aristocrático por el otro.

Nietzsche luego intentará cambiar la moral tradicional, y su negación de la vida, por una moral de los señores que la reafirme. Inspirada en un “pathos de la distancia” en confrontación con todo lo que es común y pequeño, tal moral pone en acción la afirmación los valores vitales, es decir, lo valores de la fuerza y de la nobleza, propios de los espíritus nobles, esto se alcanza mediante una transformación radical del modo de vivir y de pensar, esto se convierte en un programa que se define como transvaloración de todos los valores (Umwertung aller Werte). Transvalorar los valores significa para Nietzsche retornar a ser fieles a la tierra, es decir, al mundo material y a la vida, significa abandonar el Crucifijo y abrazar a Dioniso.

Esta transformación no puede venir de modo inmediato y sin dolor, pero debe pasar por la experiencia de la muerte de Dios y por el nihilismo. La muerte de Dios, anunciada en su obra la Gaya ciencia y en su Así hablaba Zaratustra, no significa que Dios, que simboliza toda trascendencia e ilusión metafísica, deba ser matado, es decir, negado, sino que es la constatación de que tal muerte ya acaecida, es decir, que ya ha acaecido, ya es un hecho la caída y la desaparición de los valores tradicionales. Pero la muerte de Dios y la desaparición de los valores trascendentes producen como efecto un vacío, un nihilismo, ya que falta la orientación que los valores representaban.

 A diferencia de los ateísmos fáciles, el ateísmo de Nietzsche es un ateísmo que es perfectamente consciente de cuán difícil sea vivir en la ausencia de un Dios y de qué tipo de sacrificios comporte el hecho de atravesar el desierto que crece con el nihilismo. Es una travesía difícil, una experiencia que, para que sea verdaderamente superada, debe ser vivida y consumada hasta el fondo y precisamente bajo la actitud de un nihilismo pasivo, que experimenta la consumación de los valores tradicionales, tal y como sucede con los espíritus débiles y súcubos, pero también en aquella actitud del nihilismo activo, perfecto, que toma parte del proceso nihilista y lo lleva a cumplimiento, ayudando a caer lo que está cayendo y dando inicio a la transvaloración de los valores. En tal sentido Nietzsche se define a sí mismo como el perfecto nihilista de Europa, que ya ha vivido en sí mismo hasta el fondo el nihilismo mismo, que lo tiene detrás de sí, debajo de sí y fuera de sí.

Tercer periodo: La voluntad de poder, el superhombre, el eterno retorno de lo mismo.

La publicación de la primera parte de Así hablaba Zaratustra (1883) se considera como un inicio de una tercera fase del pensamiento de Nietzsche, concentrada en torno a las doctrinas filosóficas de la voluntad de potencia, del superhombre y del eterno retorno de lo mismo. La toma de distancia que se presenta aquí es sugerida por Nietzsche en las páginas autobiográficas de Ecce Homo, y se debe al descubrimiento del eterno retorno de lo mismo.

Pero la interpretación del pensamiento del pensamiento del último Nietzsche permanece en un estado controversial, más aún, por el estado fragmentario de sus textos inéditos y por la extrema dificultad para ordenarlos según un diseño filosófico unitario y coherente. En esta última fase se puede encontrar un esfuerzo por profundizar y por el intento por comprender el devenir y la vida en sus caracteres originarios, sin imponer sobre ellos un orden y sin capturar el eterno fluir de las categorías, reglas, normas y principios racionalistas, tal y como ha sucedido a lo largo de la tradición intelectualista y moralista de occidente.

Ahora bien, el principio de toda vida, el carácter fundamental de toda cosa y de todo ser viviente aparece siempre ante los ojos de Nietzsche como voluntad de poder (Wille zur Macht), término que aparece en Aurora y en la Gaya ciencia, pero que se convierte en un término central en las obras sucesivas especialmente en las cartas inéditas.

La voluntad de poder es la tendencia, el impulso elemental que empuja todo ser no solo a la conservación de sí mismo, sino a crecer, a potenciarse y a incrementar su propia potencia. En cuanto se trata de un impulso finito, él tiene fundamentalmente un carácter prospectivo, es decir, se mueve según los cambios y las direcciones particulares que su potencia finita le impone. En el hombre, en el cual se convierte en voluntad de poder, la voluntad de poder encuentra su realización más extrema.

La voluntad de poder es la que empuja al hombre a andar más allá de sí mismo y a superarse. El superhombre es por lo tanto aquel que, como sugiere la interpretación del término alemán Übermensch, va más allá (Über) del hombre tradicional, el cual es prisionero de los valores aparentes, de la moral y de la religión.

El superhombre es aquel que transforma el “tú debes” (Du sollst) por el “yo quiero” (Ich will), es decir, aquel que transforma los deberes y los imperativos morales tradicionales en la afirmación de la propia voluntad de poder. Con el superhombre, que no puede ser entendido en sentido biológico y racista, se consuma en el ocaso del viejo hombre y se inicia la aurora de aquel hombre nuevo, que no se deja ilusionar por promesas ultraterrenas, que ama la vida y que permanece fiel a la tierra.

El superhombre es sobre todo aquel que desea el eterno retorno de lo mismo (die ewige Wiederkehr des Gleichen). La doctrina del eterno retorno, ya sostenida en el pasado por otros pensadores, especialmente en la cultura griega y en el Oriente, en Nietzsche no puede entenderse como una doctrina cosmológica-naturalista, en el sentido de que todas las cosas retornan eternamente, y nosotros con ellas, y que nosotros ya hemos estado eternamente, y todas las cosas con nosotros; también la historia tendría un curso circular, como una clepsidra, un reloj que debe retornar siempre de nuevo para poder siempre de nuevo recorrer y terminar de recorrer. La afirmación de Nietzsche puede entenderse en este sentido, ya que con ello Nietzsche parece ser mayormente atraído, no tanto en el sentido filosófico y cosmológico de tal doctrina; sin embargo, son sus implicaciones morales, es decir, el hecho de que esa comporta la asunción de una actitud de fidelidad coherente para con la tierra y la máxima conformidad con el nihilismo consumado.

Querer el eterno retorno de lo mismo, es decir, vivir el instante presente como si se quisiera vivir infinito número de veces, esto significa que esta perspectiva necesita vivir como si los momentos particulares del acaecer tuvieran el fin de sí mismos, pero como si cada uno de ellos tuviese en sí mismo el propio sentido completo. Esto significa vivir sin imponer a la vida un ritmo, un orden, una explicación que trascienda el acaecer; significa vivir en una continua absoluta fidelidad a la tierra, más allá del bien y del mal, amando, en la actitud del amor, la inocencia del devenir y su perenne retorno.

El nihilismo en Nietzsche.

La primera vez que Nietzsche utiliza el término fue hacia el año 1880 durante el verano y dentro del contexto de lo que fuera su última y controvertida gran obra titulada La voluntad de poder; el primero de los cuatro libros que la componen lleva por título El nihilismo europeo; la base sobre la cual este pensador realiza dicha investigación sobre el nihilismo europeo es el tema de la muerte de Dios (Nietzsche 2007 33-119).

Lo que empujó a Nietzsche a elaborar su propuesta sobre el nihilismo fueron varios acontecimientos: el primero fue la idea corriente en el ambiente europeo de la lucha generacional que planteaba Turgenev en su texto sobre los padres y los hijos; el segundo fue la relación que se establecía en el ambiente cotidiano entre nihilismo y terrorismo; el tercero es que cuando Nietzsche está elaborando su última gran obra, La voluntad de poder, descubre la propuesta literaria de Dostoievski.

Es necesario destacar que autores como Bourget veían el nihilismo como la gran enfermedad de Europa; ésta estaba destinada a convertirse en la profesión de fe del siglo veinte y sus síntomas se podían reconocer en el anarquismo ruso, en la literatura francesa, en Baudelaire, Flaubert, Leconte de Lisle, en Gouncourt y en Amiel.

Sin embargo, estas dos lecturas sobre el nihilismo: la de Turgenev y la de Dostoievski representan para Nietzsche la ocasión precisa para reflexionar sobre un problema que, relacionado con el mismo tema, lo preocupaba desde mucho tiempo antes: la muerte de Dios. Ya en sus años juveniles había afirmado que “el gran Pan ha muerto” (1780) y luego corrobora y amplía dicha sentencia con la idea germana de que “Todos los dioses deben morir”; en 1882, en su texto la Gaya ciencia la muerte de Dios se convierte en una clave interpretativa a partir de la cual es posible leer el desvanecimiento de todos los valores; después en 1886 retornará sobre el  mismo tema afirmado que la muerte de Dios empieza a arrojar su sombra sobre toda Europa; la misma crítica sobre la muerte de Dios se convertirá en una clave general y más amplia para interpretar la decadencia de Occidente; justamente fueron las lecturas de Turgenev y de Dostoievski las que le ayudaron a leer la muerte de Dios en un sentido más amplio, es decir como nihilismo.

Nietzsche empieza su reflexión sobre el nihilismo planteándose la pregunta ¿Qué es el nihilismo? A la cual responderá que consiste en la falta de valores, el nihilismo consiste en la falta de respuesta al por qué; el nihilismo es el proceso histórico a través del cual los valores supremos: Dios, la Verdad y lo Bueno pierden su valor y mueren; el nihilismo es la experiencia de la decadencia de Europa a partir de la cual se presenta una transvaloración de todos los valores. Tal experiencia se presenta desde el origen de dicha cultura, cuando Sócrates y Platón empiezan a plantear y a postular la existencia dicotómica de un mundo del más allá y otro del más acá.

Nietzsche intenta mostrar que el mundo del más allá se presenta como algo inalcanzable y con ello se presenta una disminución de su valor; el platonismo, no Platón, es el causante de que con el carácter inalcanzable del mundo del más allá, éste se torne en algo superfluo, de modo que según esta perspectiva el nihilismo se convierte en la contracara del platonismo.

Nietzsche en su texto El crepúsculo de los ídolos resume en seis numerales la historia del nihilismo y del platonismo, el título de dicho texto es Cómo el mundo verdadero termina convirtiéndose en una fábula. Se intentará realizar un análisis sobre el mismo a continuación.

1. La primera parte de la historia considera la propuesta que realiza Platón respecto al mundo ideal, el mundo que es verdadero y suprasensible; según la lectura que realiza Nietzsche de Platón, este mundo solo lo pueden alcanzar los sabios.

2. La segunda parte de la historia consiste en la interpretación que el platonismo y el cristianismo hacen de Platón, siendo éste último platonismo para el pueblo; esta etapa comienza a sobrevalorar el mundo del más allá, el mundo ideal y a infravalorar el mundo del más acá; la existencia terrena y sensible empieza a convertirse en el ámbito de la apariencia, de lo transeúnte; sin embargo, no se pierde la posibilidad de que un día el verdadero mundo, el mundo del más allá se pueda alcanzar; si en la primera etapa era el sabio quien podía alcanzar el mundo verdadero, ahora el mundo verdadero puede ser alcanzado por el virtuoso, el penitente, el santo.

3. La tercera etapa del recorrido histórico sobre el nihilismo y el platonismo que menciona Nietzsche corresponde a la propuesta kantiana; según ésta, el mundo verdadero y suprasensible es propuesto por Kant como algo inalcanzable, no experimentable e indemostrable; pero sin embargo, es la base y la fuente sobre la cual se construye y se edifica la razón práctica; es decir, la razón práctica necesita el mundo suprasensible como si éste fuera su fuente y su fundamento.

4. Esta cuarta etapa hace referencia al hecho de que, si el mundo del más allá se presenta desde la propuesta kantiana como inalcanzable, incognoscible, por lo tanto no consuela, ni salva entonces no tiene un sentido vinculante, no tiene sentido vincularse a él.

Nietzsche, con esta etapa del camino, está haciendo referencia a la época que coincide con el escepticismo, época que además coincide con el cuestionamiento y la caída en descredito de las verdades metafísicas, es decir la época en que el platonismo es cuestionado, desacreditado y negado. Esta es la época en que empieza a imperar el positivismo. El hecho de que Kant cuestione y ponga en entredicho las certezas metafísicas, ello trae como consecuencia la destrucción del Idealismo y cuestiona duramente la creencia en el mundo suprasensible; sin embargo, con ello no se logra superar ni el platonismo ni el nihilismo. Si el mundo suprasensible es incognoscible e inalcanzable, entonces no se puede tomar posición ni a favor ni en contra de él.

5. En la quinta etapa Nietzsche propone la abolición del mundo verdadero, además piensa en la elaboración de la deconstrucción del mundo ideal que él había iniciado en sus años juveniles; con este proceso se encuentra en el estado matutino de su propuesta filosófica. Con la abolición del mundo suprasensible surgen dos grandes problemas ¿Qué queda en el puesto donde antes estaba el mundo verdadero? ¿Qué sentido tiene el mundo sensible ahora que el suprasensible ha quedado abolido?

La última fase del camino propuesto por Nietzsche implica la eliminación del mundo ideal y del mundo aparente; fase que se convierte en el último paso para superar el platonismo y con él el nihilismo; pero a la vez ésta se convierte en la base sobre la cual planteará la última fase de su pensamiento expresada en su propuesta filosófica; para que esto suceda es necesaria la abolición del mundo aparente; este paso no se puede entender como la abolición del  mundo aparente y del mundo verdadero porque entonces se acabaría con el ser y no quedaría nada simplemente se afirmaría el nihilismo.

La propuesta de Nietzsche tiende a abolir la perspectiva platónica que mira el mundo desde una doble visión. La cuestión central para Nietzsche es la de eliminar la propuesta platónica y la de plantear un nuevo camino para plantear una nueva relación entre lo sensible y lo no sensible; para lograr este objetivo no basta solamente con cambiar y combatir la jerarquía que proponía el platonismo: que lo sensible se convierta en suprasensible y viceversa; la propuesta de Nietzsche es la de abolir totalmente el horizonte propuesto por el platonismo y por el nihilismo, y de esa manera abolir definitivamente la propuesta dicotómica que le sirve de base.

Nietzsche sostiene que el nihilismo empieza a hacer parte de la cultura occidental en un momento en el cual se hace necesario afirmar un principio organizador que da cierta estabilidad y seguridad al hombre frente al devenir histórico-temporal del mundo y de la realidad; de este principio unitario se desprenden ciertas categorías que han sido fundamentales para la cultura occidental: unidad, verdad y fin.

Según Nietzsche, el nihilismo ha demostrado que el devenir, el acontecer histórico no se encamina hacia ninguna parte; por lo tanto, la desilusión acerca de que al final de acontecer histórico-temporal de la humanidad no tiene ningún fin es producto del nihilismo; si se elimina dicha finalidad histórico-temporal entonces se afirma nihilismo.

Según Nietzsche, si el devenir histórico-temporal de la humanidad no está encaminado hacia un fin o hacia una finalidad, tampoco tiene sentido afirmar un principio unificador, un sistema unificador que sea considerado como valor.

La tercera categoría que viene a ser cuestionada es la verdad y lo hace desde el hecho de que, si el mundo no tiene principio ni fin, unidad y teleología, no hay devenir; luego el hombre, sostiene Nietzsche, se crea un mundo verdadero, por lo tanto, éste se presenta como una ilusión en cuanto que surge como expresión de una necesidad sicológica en el mismo hombre; así el mundo metafísico aparece ante los ojos de los hombres como una ilusión. De esta forma queda confutada, para Nietzsche, el sentido de la unidad, el valor y la verdad; el mundo aparece, una vez negado, como si estuviera privado de finalidad y de sentido; cuando esto sucede, el nihilismo ha llegado a su fin.

La fortuna: después de su muerte….

Hacia el año 1888 Georg Brandes en la universidad de Copenhague dictó un curso universitario sobre el pensamiento de Nietzsche, a pesar de ello este pensador permaneció ignorado. El carácter experimental de su filosofía, su incursión en la literatura y su manera aforística de escribir no le facilitaron a Nietzsche el haber sido conocido inmediatamente.

Hacia 1889 fue la hermana quien tomó posesión de las numerosas cartas inéditas que Nietzsche estaba recogiendo con la intención de publicar una obra que debía llevar por título Der Wille zur Macht (La voluntad de poder).  Hacia el año 1894 la hermana fundó el archivo Nietzsche y comenzó a difundir el culto a su hermano, resaltando una interpretación distorsionada de la obra de su obra, resaltando los aspectos biológicos de su obra, interpretaciones que terminan en la apropiación de parte del Nacionalsocialismo. Elizabeth Foster, ayudada por Peter Gast quien fue discípulo de Nietzsche y un óptimo descifrador de su caligrafía, intentó realizar tergiversaciones escrupulosas en las cartas póstumas de su hermano, especialmente en su texto La voluntad de poder (1901, 1906) de ello surgió una tergiversación de la obra de este pensador, la que fue inmediatamente rechazada.

A partir de la publicación de este último texto que se realizó en Alemania, de ahí surgió un explosivo interés por la obra de Nietzsche, interés no suscitado tanto en el campo de la filosofía académica sino en ambientes literarios y poéticos (S. Georg, G. Benn, E. Jünger, Th. Mann) también en el ámbito de la psicología (L. Klages y Freud) y en el ámbito de la revolución conservadora. En el ámbito de la filosofía fueron sobre todo los filósofos de la vida (G. Simmel) y el existencialismo de K. Jaspers quienes recogieron y extrajeron algunos elementos que eran propuestos por Nietzsche.

La interpretación que ha señalado una etapa fundamental en la recepción de la obra de Nietzsche ha sido aquella que Martin Heidegger ha desarrollado en sus cursos universitarios y en sus tratados, los que fueron llevados a cabo en el decenio 1936-1946 (obra publicada en el año 1961), en esta interpretación, por primera vez, se ha mostrado de manera completa el diseño (el sistema) filosófico coherente en sí mismo, ya que en la obra él mismo aparece de manera fragmentaria y discontinua, y con esto Heidegger liga a Nietzsche con la historia de la filosofía occidental.

El trabajo que Heidegger realizó ha abierto el camino para un verdadero y propio renacimiento de la obra de Nietzsche, el que ha sido especialmente desarrollado en la cultura francesa por Gilles Deleuze, J. Derrida, y Michell Foucault.