La hermenéutica bíblica.

 

La hermenéutica bíblica.

Capitulo I.

Rastreo histórico de la hermenéutica bíblica.

1.    Distinción entre hermenéutica y exégesis.

La palabra hermenéutica viene del griego hermeneuein (ερμενευειν) y quiere decir traducir desde una lengua extranjera, interpretar un texto, colocar en palabras, expresar algo dentro de un nuevo contexto. Muchas veces la hermenéutica se asocia con la exégesis. Este segundo sentido se usa para interpretar una proposición, una narración, una explicación o una interpretación de la biblia. Tanto la exégesis como la hermenéutica se usaron hasta el siglo XVIII de modo indistinto para interpretar de la Sagrada Escritura. Sin embargo, en el siglo XX, la palabra hermenéutica asume una fuerza mayor debido a las diferentes perspectivas de las escuelas filosóficas. Hoy la exégesis se refiere al anuncio que el autor del texto sagrado quería trasmitir a sus contemporáneos, mientras que, dentro del contexto bíblico, la hermenéutica se refiere a lo que el texto quiere trasmitir al hombre moderno que habla un lenguaje diferente.

2.    El Nuevo Testamento interpreta el Antiguo Testamento.

La interpretación de la biblia tiene su origen, su comienzo y su inicio en el texto sagrado; su comprensión no recurre a elementos externos; todo lo contrario, su interpretación acontece y sucede dentro de ella misma.

Lo anterior puede suceder de dos maneras: la primera se refiere al hecho de que, puede suceder, que en el Antiguo Testamento los libros escritos en fechas o colocados en lugares posteriores, interpreten los que están en fechas o lugares anteriores. En segundo lugar, suele suceder que el Nuevo Testamento interprete el Antiguo Testamento.

El primer caso se presenta cuando, en la relectura entre libros posteriores y libros anteriores del Antiguo Testamento, se utilizan glosas, se cambian palabras o se muestren ciertas cercanías en los procesos de redacción de algunos oráculos, originalmente distintos, que se explican el uno a través del otro, y de esa manera se reagrupan diversos autores en un solo libro, como en el caso de Isaías y Zacarías; aunque también pueden darse casos en los que se realizan interpretaciones explicitas, como en el caso de Daniel que interpreta los setenta años de Jeremías en términos de setenta septenarios de años, en este sentido puede leerse Jeremías 25,12; 29,10; Daniel 9, 24ss.

Algo similar sucede en Isaías 14, 24-26 cuando se anuncia un oráculo según el cual Asiria será destruida; después de dos siglos este mismo oráculo viene anunciado contra Babilonia. Más tarde será anunciado contra los enemigos del pueblo de Israel para que estos asuman la dimensión escatológica y mesiánica expresada en el Targúm.

El salmo segundo puede ser considerado como un poema de la corte que surgió para la ocasión especial de coronar a un rey de Judá; sin embargo, y a pesar de ello, seguía siendo un salmo que era recitado aún en el exilio cuando Israel no tenía ningún rey. Dentro de este contexto, este salmo evocaba la esperanza del pueblo de Israel, que estando en el exilio, anhelaba la llegada del Mesías.

En los casos mencionados anteriormente, se pueden evidenciar dos principios: el primero se refiere al hecho según el cual, en la relectura de los pasajes bíblicos, que hacen otros autores, desde circunstancias similares, pero en épocas distintas, y en otros contextos, allí hay que resaltar que la palabra de Dios no se agota ni se limita solamente al momento o circunstancia en que fueron pronunciados o escritos originalmente. La palabra de Dios ilumina siempre a quien tiene necesidad de ella. En este primer principio nos encontramos con un elemento hermenéutico según el cual los hermeneutas deben esforzarse por actualizar los textos antiguos, en este caso, la palabra de Dios, para que siga iluminando las nuevas generaciones que se encuentran en circunstancias determinadas y específicas, pero diferentes a las en que fue escrito el texto sagrado.

El segundo principio hermenéutico que se puede extraer de los ejemplos propuestos es que, algunos pasajes de la Biblia “casi” que pierden la paternidad del escritor que los pronunció originalmente. Estos, cuando son reinterpretados, asumen una nueva paternidad, la del lector que los interpreta bajo unas nuevas circunstancias. El lector, al leer e interpretar la palabra de Dios, bajo nuevas condiciones, es quien se apropia del texto, y las nuevas circunstancias históricas, temporales, espaciales y culturales son las que le sirven de principio hermenéutico.

La interpretación del antiguo en el nuevo testamento nos lleva a considerar que ya en la época de Jesús existía una colección de libros que tenían un valor canónico, en torno a estos se habían elaborado una serie de métodos para interpretarlos. El que más importancia tenía era el Midrash; este era un método que incluía la Halakah y que consistía en la interpretación de la sagrada escritura con la intención de actualizar los diferentes preceptos de la ley. También el Midrash incluía el Haggadah, que era el método utilizado para interpretar la historia de la salvación.

La manera como se enseñaban estos métodos era oral y se pueden encontrar tanto en la lectura que se hace entre Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, y también en el Targum. Más tarde surgen los Midrashim que consistían en verdaderos y propios comentarios al texto Sagrado y que a su vez podían ser haggadashicos o halakasicos.

En la época de los Amoraim, los rabinos distinguían el método Peshat, que era una interpretación literal y gramatical de la Torah, y el método Derash que trataba de interpretar la Sagrada Escritura desde una óptica más teológica y exegética.

Cuando en el pueblo de Israel se hablaba de exégesis rabínica se debía tener en cuenta que el judaísmo optaba más por una ortopraxis que por una ortodoxia. Esto quería decir que la palabra de Dios se encaminaba más a una observancia de los preceptos que se interpretan de la Torah, hecho este que se presentaba con mayor fuerza después de los años 70 DC y se hacía de modo farisaico.

En este sentido es necesario recalcar que la tradición farisaica se ufanaba de tener su origen en Moisés; y el Midrash, desde las siete reglas propuestas por el rabino Hillel, servía para justificar esta referencia mosaica. El método de la Halakah enfatizaba una interpretación jurídica, mientras que la Haggadah recalcaba una interpretación espiritual de la Torah.

Después del año 70 DC el método utilizado por los rabinos se convirtió en algo exclusivo para el pueblo de Israel; pero en la época de Jesús, coexistía con otros métodos exegéticos. En este sentido puede mencionarse el alegórico que era utilizado por Filón de Alejandría.

La intención de Filón de Alejandría era mostrar, dentro del contexto de la diáspora, que la verdadera sabiduría filosófica provenía de los libros hebreos. Él sostenía que las virtudes proclamadas por los Estoicos se encontraban en los textos bíblicos y que los personajes de la historia sagrada se podían considerar como símbolos en los que estaban expresadas las virtudes proclamadas y enseñadas por los Estoicos. Filón se convertirá en el paradigma del modelo exegético alegórico puesto en práctica en la escuela de Alejandría.

De igual modo puede decirse que los movimientos sectarios palestinos del primer siglo también tenían su método exegético llamado Midrash Pesher. En efecto, los monjes de Qumrám lo utilizaban cuando leían la Sagrada Escritura y de esa manera trataban de explicar las luchas, la historia y los personajes de dicha secta. Ellos consideraban que en el texto sagrado se encerraba un significado misterioso que solamente se revelaba al Maestro de Justicia y a los monjes que formaban la comunidad de los últimos tiempos; estos eran precisamente el objeto de las profecías bíblicas.

La exégesis de los Saduceos se diferenciaba de aquella de los Fariseos en cuanto que, el partido del templo, solo admitía que los cinco libros de Moisés tenían la autoridad suficiente para convertirse en normativos; tampoco aceptaban las tradiciones de los Fariseos, especialmente aquellas que tenían que ver con la resurrección y los ángeles.

Hacia el año 70, después de la destrucción del templo. desaparecieron tanto los saduceos como los monjes de Qumrám. La diáspora debió unirse al movimiento fariseo, siendo Jabne el último de los grandes representantes de este movimiento que produce el Talmud y los grandes Midrashim.

En el primer siglo de la era cristiana ya se podía apreciar cómo los métodos exegéticos que utilizaron los hebreos se reflejaban en la interpretación del Nuevo Testamento, pero desde una perspectiva diferente.

En los dichos propios de Jesús, que traen los evangelios sinópticos, se puede apreciar cómo éste interpretaba la Escritura de manera diferente y sobre todo de una manera muy original. También es cierto que Jesús siguió los métodos hermenéuticos propios de su tiempo, pero no usó el método alegórico, sino que utilizó el método tipológico (Grech 4); en este sentido se puede decir que Jesús usó el Midrash Pesher como en el caso Lc. 4, 16-21; también utilizó el Middoth del rabino Hillel como en el caso de Mc. 2, 25-28; además recurrió al Halakah Peshat como en el caso en que expone los mandamientos.

La diferencia de Jesús con los rabinos estribaba en que aquel no deducía sus enseñanzas de la Biblia, en cambio aquellos sí lo hacían. Jesús, por el contrario, traía consigo una revelación nueva y esta se fundamentaba en su propia autoridad; en este sentido puede decirse que Jesús reinterpretaba los preceptos antiguos en las seis antítesis que nos trae el Evangelista san Mateo (5, 21-48). Según esto se puede inferir que Jesús es el cumplimiento de las antiguas profecías y en Él se encarna la perfección moral (a este respecto puede leerse Mt. 5, 17). En este orden de ideas puede decirse que Jesús aplica a sí mismo tanto el salmo 110 como Is. 53. 61.

En todos estos casos es evidente que Jesús utilizaba los métodos hermenéuticos propios de su tiempo, pero partía de un principio hermenéutico nuevo para llegar a conclusiones hermenéuticas originales.

Pablo después de la pascua de resurrección, y con él, todos los autores del Nuevo Testamento, no dejaron de utilizar los métodos hermenéuticos que se utilizaban en la época, pero todos ellos partían, en la utilización de los mismos, de dos principios hermenéuticos nuevos, a saber: la resurrección de Jesucristo y la acción del Espíritu Santo en la Iglesia. A la luz de estos nuevos principios, los autores neotestamentarios leyeron la biblia.

San Pablo, siguiendo el esquema de las siete reglas propuestas por el rabino Hillel, seguía utilizando una hermenéutica típicamente rabínica. En este sentido, el apóstol de las gentes, utilizaba diferentes pasajes de la Escritura que se explicaban entre ellos mismos, este método era llamado por los rabinos “collar de perlas”; el cual se podía ilustrar desde Romanos 3. 4. 9-11; también en algunos momentos utilizaba la alegoría, como cuando en Gal. 4, 21-31 menciona a Sara y Agar, y en I Cor. 9, 9-12, cuando utilizando la imagen del bozal, que no se le debe poner al buey que ara, estaba haciendo referencia a aquellos que trabajaban por el evangelio.

En san Pablo se puede apreciar el uso del método hermenéutico rabínico llamado Midrash Pesher, cuando explicaba algunos pasajes con enseñanzas actualizadas, estos pueden apreciarse en I Cor. 10, 3ss, en este caso Cristo es considerado como la piedra y la roca. También utilizaba, de modo particular, este método rabínico cuando hablaba del misterio escondido durante siglos pero que ahora se le había revelado a él mismo, algunos ejemplos donde el apóstol lo utiliza pueden encontrarse en Rom. 16, 25-27, también en Col. 1, 26ss; Ef. 3, 1-11.

En general puede decirse que el problema hermenéutico que mancomuna a todos los autores del Nuevo Testamento es que ellos consideraban el Antiguo Testamento como un texto realizado desde la ley y las profecías. Esta manera de considerar el Antiguo Testamento de parte de los autores del Nuevo Testamento es lo que dará pie para el despliegue hermenéutico que realizarán los Padres de la Iglesia.

Los Padres de la Iglesia se encontraron con el hecho según el cual, los autores del Nuevo Testamento cuando hicieron una relectura del Antiguo Testamento elaboraron varios prototipos o modelos hermenéuticos, estos son:

El modelo alegórico que era utilizado por los Padres de la Iglesia y que fue desarrollado de manera frecuente en la carta a los hebreos.

El modelo tipológico, según este, los personajes y los acontecimientos del Antiguo Testamento indicaban, señalaban o presagiaban personas o acontecimientos del Nuevo Testamento.

El modelo pedagógico, según este, la ley es el pedagogo que debía conducir a Cristo, esta tarea se presentaba como algo llevado a su cumplimiento en la persona de Jesús, en este sentido puede leerse Gal. 3, 23ss.

El modelo enjuiciante, según este, la ley estaba dada para indicar cuáles eran nuestros pecados y para mostrarnos la necesidad de la gracia redentora en Cristo, puede leerse Gal. 3, 19.

El modelo del cumplimiento, este hacía referencia a la ejecución y al cumplimiento de las profecías mesiánicas y escatológicas.

El modelo de superación, este hacía referencia al hecho según el cual la ley quedaba superada a través de las prescripciones litúrgicas y relacionadas con la pureza y la impureza.

El modelo del mandamiento, este se refería a la obligatoriedad del cumplimiento de los preceptos morales, además enfatizaba de modo particular el decálogo, a este respecto puede leerse Sant. 2, 11.

El modelo de radicalización o perfeccionamiento, según este se trataba de seguir radicalmente a Jesús y sus enseñanzas tratando de buscar en ello la perfección, puede leerse Mt, 6.

El modelo histórico-salvífico, en él se enfatizaba el hecho según el cual, en el misterio de la salvación, Dios no ha cambiado su modo de actuar respecto al llamamiento que hace a los gentiles y de esa manera actúa como había actuado desde la antigüedad, puede leerse Rom. 9-11.

Modelo gramatical, este utiliza el Antiguo Testamento como si fuera una fuente de lenguaje teológico que sirve para expresar las ideas del Nuevo Testamento.

El modelo apocalíptico, este modelo utiliza el Antiguo Testamento como si fuera una fuente de alusiones y referencias para construir una visión apocalíptica cristiana que tiene a Cristo resucitado como el centro.

En resumen se puede decir que entre el Antiguo y el Nuevo Testamento se presenta una integración tal que ambos testamentos se hacen inseparables el uno del otro, el uno sin el otro se hacen ininteligibles.

3.La hermenéutica en la Patrística.

La hermenéutica patrística surge en el siglo II en medio de un clima que polemizaba con el judaísmo, el gnosticismo y el paganismo. Por un lado, estaba el judaísmo que para esta época ya había cerrado el canon palestinense y al cual le atribuían una autoridad absoluta. también estaba el gnosticismo que polemizaba contra el cristianismo respecto al tema de la creación del Antiguo Testamento, pues la mayoría de los gnósticos consideraban que el Antiguo testamento había sido creado por un demiurgo maligno. Con esta idea, los gnósticos colocaban en el centro del debate el valor y el modo de interpretar el Antiguo Testamento.

3.1. Justino.

Un ejemplo claro de la polémica que desarrollaron los Padres de la Iglesia contra el judaísmo lo encontramos en el Diálogo con Trifón de Justino. Este autor utilizaba una pauta hermenéutica en la que se servía del Antiguo Testamento citándolo de manera literal. En algunos momentos recogía, en sus argumentaciones, algunos elementos de carácter midráshico; también hacía la distinción entre ley y profecía. Este padre de la Iglesia sostenía que la ley, que regía las prescripciones mosaicas, conllevaba dentro de sí preceptos de orden universal dados al pueblo hebreo a fin de que este no se dejara llevar por la idolatría. La profecía podía suceder por obra del Espíritu Santo o mediante los sucesos que podían acontecer, estos podían darse mediante predicciones, ejemplos o acontecimientos de lo que iba a suceder o mediante palabras proféticas directamente proferidas por los profetas.

El principio hermenéutico que utilizaba Justino para que no se cumpliera la ley mosaica es que una ley dada posteriormente y una alianza pactada con anterioridad anulaban o hacían anticuadas las leyes y las alianzas anteriores. También sostenía que, ahora Cristo es nuestra nueva ley y con Él hemos sellado la nueva alianza.

Bajo el mismo principio que se enunció anteriormente, Justino sostenía que las prescripciones mosaicas tenían un significado moral o simbólico. Cristo es el contenido y el sentido de la ley, si esto es así, entonces el logos se manifiesta a través de la ley, de los filósofos y los poetas paganos. El logos se convierte en el preanuncio de sí mismo, y cuando viene al mundo, a través de la encarnación, cumple las profecías de modo parcial; y las cumplirá definitivamente en su segunda venida. De este modo, consideraba Justino que el Antiguo Testamento era válido también para los gentiles.

Ha sido mérito de Justino el hecho de haber establecido la continuidad de los dos testamentos, según este autor, entre ambos textos sagrados se presenta una continuidad hermenéutica y entre ellos puede apreciarse la unidad de la divina gratuidad de la salvación.

Los elementos hermenéuticos que se acabaron de enunciar, en Justino, tendrán su continuidad en los otros Padres de la Iglesia, quienes a su vez los difundirán y los profundizarán. Es de resaltar que Justino polemizaba con los judíos, pero tenía en común con ellos la fe en la autoridad del texto sagrado, aunque se presentaran divergencias en la manera como era interpretado.

3.2. Ireneo.

San Ireneo polemizaba con los gnósticos y las diversas sectas que conformaban este movimiento. El problema en torno al cual se centraba su polémica radicaba en que algunos de este movimiento le atribuían la autoría del Antiguo Testamento a un demiurgo malvado el que contradecía la obra del buen Dios, autor del Nuevo Testamento. Además, en la explicación hermenéutica que estos hacían de dicho texto, utilizaban el método alegórico para explicar los textos sagrados, y de esa manera planteaban una interpretación que servía para acomodar sus especulaciones teosóficas.

Frente a esto, san Ireneo recurría al método hermenéutico de la exégesis literal, haciendo un énfasis especial en la alegoría y en el simbolismo, y con ello trataba de ilustrar la fe cristiana. Este Padre de la Iglesia, en el uso e interpretación de la alegoría, no se limitaba solo a la exégesis del Antiguo Testamento, sino que la hacía extensiva a las parábolas del Nuevo Testamento.

Ireneo, en su disputa contra los gnósticos, se llegaba a dar cuenta que las divergencias con ellos no se podían rebatir acudiendo solo a un principio hermenéutico interno, sino que era necesario recurrir a una regla o principio externo. Esta es la razón por la cual se debía tener como punto de referencia la Regula Fidei o confesión de fe proclamada en el bautismo y transmitida por la Tradición. Sostenía Ireneo que la Tradición debía llegar hasta los orígenes apostólicos, también reconocía que la forma más breve para conocer la Tradición era interrogar a la Iglesia de Roma, pues en ella se podía apreciar y valorar la sucesión episcopal ininterrumpida y la confluencia en ella de todos los pueblos. Lo anunciado anteriormente se convertía para Ireneo en el modo como la doctrina original había conservado toda su pureza. También sostenía Ireneo que la Regula Fidei por sí misma no explicaba la Sagrada Escritura, pero ella propiciaba los límites y el marco dentro de los cuales toda hermenéutica o exégesis debía mantenerse para que no cayera en conclusiones erróneas. Se podría decir que es obra de Ireneo el hecho de haber establecido la Regula Fidei como un principio hermenéutico que debía iluminar y guiar toda interpretación de la Sagrada Escritura.

Ireneo, junto a la Regula Fidei, estableció otro principio hermenéutico llamado Analogia Fidei, este también debía iluminar y orientar la interpretación de la Sagrada Escritura. Según esta, Dios es el autor del Antiguo y del Nuevo Testamento, por lo tanto, no se puede contradecir a sí mismo. Para la Analogia Fidei Dios es el único y verdadero autor de ambos testamentos, esta es la razón por la cual no puede existir una contradicción en el momento de interpretarlos.

Ireneo elaboró también una serie de elementos hermenéuticos que constituyeron o conformaron una teoría hermenéutica, entre otros sostenía que en la lectura de la Sagrada Escritura se debe empezar leyendo las páginas más claras y asequibles para más tarde interpretar las oscuras y difíciles. También sostenía que allí donde nuestra inteligencia no alcanzaba la plena comprensión, se debía respetar el misterio y, por lo tanto, la hermenéutica no debía perderse en cuestiones que no tuvieran ninguna utilidad.

En la elaboración de su propuesta hermenéutica, Ireneo sostenía que el Verbo habla a través del Espíritu Santo tanto en Antiguo como en el Nuevo Testamento; el mismo Espíritu recapitula todo en Cristo, ya que la Sagrada Escritura tiene su culmen en Cristo, pues Cristo se constituye en la unidad tanto de lo creado como de lo increado. San Ireneo fue también el autor de un libro que lleva por título La Demostración (Epideixis), texto que es considerado como la primera síntesis de teología bíblica y que se convertirá en el modelo de las síntesis catequéticas futuras.

3.3. La escuela de Alejandría.

3.3.1. Filón de Alejandría.

La escuela de Alejandría le daría un nuevo impulso a la hermenéutica bíblica, justamente en Alejandría ya Filón se había servido en gran medida de la filosofía griega para explicar la Sagrada Escritura, pero además había hecho uso del método alegórico para comprender el texto Sagrado.

3.3.2. Clemente de Alejandría.

Este Padre de la Iglesia reemprendió la obra iniciada por Filón; Clemente, siguiendo sus pasos, encontraba en la Sagrada Escritura dos sentidos: el primero es lo que se llama el sentido obvio, evidente y que se puede considerar como el sentido literal. El segundo es el escondido o recóndito, que coincidía con el alegórico. Este solo se hace evidente, patente y claro a aquellos cristianos que han alcanzado la verdadera gnosis, la verdadera sabiduría.

Clemente consideraba que la Sagrada Escritura tiene como autor al Verbo y, por lo tanto, toda ella se puede considerar como un testamento único. Tal es el caso del Antiguo Testamento que tiene como sentido escondido y oculto a Cristo, sin embargo, es posible comprenderlo dentro de él, utilizando el método alegórico o la simbología. Sostenía Clemente que para que el método alegórico no cayera en afirmaciones de carácter gnóstico debía mantenerse dentro de los límites de la Analogia Fidei (La analogía de la fe), y dentro de los límites de la tradición eclesial tal y como lo había afirmado san Ireneo. Sostenía que el Nuevo Testamento tiene un sentido simbólico de carácter apocalíptico, el que se debía revelar al verdadero cristiano.

Consideraba que el simbolismo no es algo que se presentaba de modo exclusivo entre los dos Testamentos; él extendía el carácter simbólico al cosmos, dándole así un carácter simbólico. A partir de este carácter simbólico-cosmológico los griegos podían ascender al conocimiento de Dios por medio de la conciencia. Por lo tanto, consideraba que existe una cierta unidad entre la conciencia, la creación, la razón y la revelación. Así es como el cosmos, para Clemente de Alejandría, adquiría rasgos sacramentales que revelaban la experiencia de lo divino y la sacramentalidad de la Iglesia.

 Estas razones expuestas anteriormente permiten concluir que la escuela de Alejandría enfatizó de modo particular y preponderante el método alegórico, ya que el cosmos, la Iglesia, la relación entre el Nuevo y el Antiguo Testamento se hacen comprensibles a partir de la gran carga simbólica contenida en ellos.

3.2.3. Orígenes.

Sin embargo, Orígenes es considerado el más grande de los maestros del método alegórico en la escuela de Alejandría. Este pensador en su texto De Principiis ha dejado como legado su teoría hermenéutica, exponiéndola con gran claridad. Sin embargo, ya para su época, fue acusado de no haber usado el método literal, considerándolo por ello un antiliteralista. A pesar de todo, esta fue una tesis que ya sus contemporáneos llegaron a poner en duda e incluso llegaron a refutarla. En efecto, cuando Orígenes, en su famoso texto Hexáplas se preocupaba por mostrar o transcribir el Antiguo Testamento en seis columnas, demostraba el gran interés que tenía por establecer el sentido gramatical o literal que hoy se reconoce desde la hermenéutica. También es cierto que en esta tarea, cuando utilizaba el método hermenéutico literal, anticipaba o precedía su opción por el método alegórico, al que se dedicaría durante el resto de su producción hermenéutica.

Orígenes tenía un gran conocimiento sobre la exégesis rabínica de sus contemporáneos, conocía las interpretaciones, que sobre la Sagrada Escritura, había elaborado Filón de Alejandría así como las producciones alegóricas que en su tiempo habían elaborado las fuentes paganas. En este autor encontramos que lo que él llamaba alegoría corresponde a lo que hoy llamamos hermenéutica literal, y lo que él llamaba el método literal correspondía con la lectura textual de los rabinos, a los cuales él les dedicaba una interpretación textual y gramatical. En este sentido es necesario recalcar que estos últimos realizaban interpretaciones literales de las metáforas, ellos hacía especulaciones sobre cada palabra del texto sagrado.

Consideraba Orígenes que una prueba irrefutable de que las Sagradas Escrituras que nos hablan, son a su vez palabra de Dios, es Dios mismo quien nos habla, está en el hecho de que la religión de Cristo es recibida por todo el mundo, y con dicha recepción, suscita sentimientos de inspiración en quienes las reciben. Según este pensador se presentaba una contraposición entre la ley de Moisés, que, aunque tiene su propio brillo y esplendor, sin embargo, estaba ensombrecida; este velo que ensombrecía la ley de Moisés, adquiría pleno brillo y esplendor con la venida de Cristo. Con la encarnación del Verbo se han hecho evidentes las riquezas que contenía la ley de Moisés.

Orígenes consideraba también que el sentido literal de la Sagrada Escritura oculta y ensombrece el verdadero mensaje de lo que ella quiere decir. La verdadera sabiduría contenida en la Sagrada Escritura no es evidente por sí misma, más aún cuando nuestra fe débil necesita fundarse en Jesucristo. Esta es la razón por la cual comprender la verdadera sabiduría y el verdadero sentido se han de convertir en una tarea y en un proyecto de vida para el creyente. Esta es la razón por la cual Orígenes daba el salto hermenéutico desde el sentido literal hasta el sentido alegórico. De aquí se desprende otro principio fundamental en la propuesta hermenéutica de Orígenes, a saber: que se debía presentar una correspondencia y adecuación entre la revelación interna, es decir, el sentido de la palabra de Dios impreso en nuestros corazones y la experiencia externa, es decir, el carácter profético y kerigmático que ella suscitaba en nosotros.

La opción de Orígenes por asumir el método alegórico, y por dejar a un lado el método literal para interpretar el texto sagrado, hay que ubicarla dentro de un ambiente que asume polémicamente el judaísmo y contra el gnosticismo.

Por un lado, Orígenes encontraba en el método alegórico una defensa para justificar un sentido escondido o misterioso de la Sagrada Escritura, especialmente en algunas narraciones del Antiguo Testamento, que ante los ojos de algunos cristianos no letrados resultaban escandalosas, pero también el método alegórico le servía a Orígenes para defender el carácter divino y misterioso del Antiguo Testamento frente a algunos gnósticos que creían que este era obra de una divinidad malvada, un demiurgo malvado.

Frente a estos, Orígenes proponía el principio hermenéutico que, a su parecer, debía orientar la lectura y la interpretación de la Sagrada Escritura: dicha interpretación debe atenerse, orientarse y regirse por la norma de la Iglesia Celeste de Jesús, y esta a su vez, debía ser entendida y comprendida bajo los parámetros que demarca la sucesión apostólica. Con esto, no se limitaba solamente a proponer unas reglas o unas normas para leer e interpretar la Escritura, sino que reconoce de modo sustancial que la vida en el Espíritu, la voluntad de Padre Celestial transmitida por Jesucristo a sus apóstoles y estos a su vez la transmitieron a sus sucesores, esta es la norma de fe, la regula Fidei que debería orientar toda lectura e interpretación de la Sagrada Escritura y de la espiritualidad cristiana. Pero aún más, la Regula Fidei, habría de servir como elemento precomprensivo, previo o si se quiere, ella debía ser el prejuicio que debería orientar la interpretación, la exégesis y la lectura de la Sagrada Escritura, más aún en aquellos pasajes del Antiguo Testamento que presentan alguna dificultad en su interpretación.

Orígenes reconocía que en la interpretación del Nuevo Testamento se presentan muchas dificultades, las que han de ser leídas e interpretadas desde la misma Regula Fidei. Según este principio, nos encontramos ya en Orígenes varios problemas que la hermenéutica contemporánea, desde la propuesta heideggeriana y gadameriana aborda: la precomprensión y el prejuicio.

En esta síntesis sobre la propuesta hermenéutica de Orígenes no se puede dejar de lado la triple distinción que este autor hacía sobre el sentido; en efecto, él destacaba tres sentidos que son: el material, el psíquico y el espiritual. Esta triple distinción es sustentada sobre una base antropológica. La primera correspondería al cuerpo, la segunda al alma y la tercera al espíritu. También consideraba este que existen tres tipos de receptores que se corresponden con estos tipos de sentido: los roedores que son aquellos que se quedan satisfechos con las simples narraciones bíblicas; los proveedores, que son aquellos a los cuales la Sagrada Escritura les indica una vida moral para llegar a la perfección, y los espirituales, que son aquellos a los cuales se les destina la alegoría. En lo que respecta al sentido literal, corporal o material no siempre llega a concretizarse, no siempre llega a ser un verdadero sentido, esta es la razón por la cual este sentido se ve estimulado cada vez más en la búsqueda de un sentido que sea inteligible.

En cuanto al sentido psíquico sostenía Orígenes que quien principalmente lo utiliza es san Pablo, en I Cor. 9, 9 donde interpreta el bozal del buey que trilla desde Deut. 25, 8 y lo equipara con la recompensa que debe recibir el apóstol que predica el evangelio.

El sentido espiritual se puede deducir de ciertos pasajes bíblicos tales como Heb. 10, 1 que, leído desde el Antiguo Testamento, se convierte en la clave para interpretar lo que está por suceder. En I Cor. 2, 2-8 nos encontramos con el misterio que se predica a los espirituales, así como los misterios dedicados y destinados para ellos. También I Cor. 10, 11 presenta los acontecimientos sucedidos en los momentos presentes desde lo narrado en el libro del Éxodo, pues estos últimos prefiguran aquellos. San Pablo habla del método alegórico en Gal. 4, 21-24.

Orígenes sostenía que la esencia de la alegoría y del sentido espiritual es el misterio de la Santísima Trinidad, la Encarnación, la creación del mundo y el pecado del mundo; según este pensador este sentido alegórico es que le da coherencia interna y una lógica secuencial a la Sagrada Escritura porque muchas veces en algunas secciones legales y narrativas del Nuevo Testamento se pueden encontrar algunas incoherencias.

Contra Orígenes se puede alegar el hecho de que, en algunos momentos, lo que él llama sentido alegórico correspondería con lo que hoy se llama semiótica, pues lo que él llama sentido alegórico, en realidad es modernamente el sentido literal.

Orígenes muchas veces no lee la Escritura para ver lo que el autor del texto quiere decir o intenta decir, y por medio de él lo que el autor divino intenta decir, sino que parte del hecho a priori de la doctrina cristiana impresa por Dios en el corazón de los creyentes y se encuentra reflejada en el texto bíblico. Según Orígenes, todo lo que se puede leer en el Antiguo Testamento sobre Israel y Judea, especialmente las profecías que hacen relación al pueblo hebreo, deben entenderse como una explicita referencia a Israel según el Espíritu, es decir, hacen referencia a la Jerusalén celestial; pero las mismas, según el sentido espiritual pueden referirse al alma. Para Orígenes toda la Escritura tiene un sentido espiritual, alegórico pero todos los versículos tienen un sentido literal.

3.4. La escuela de Antioquía.

Mientras que, según la concepción general, la escuela de Alejandría enfatizaba el sentido alegórico, la escuela de Antioquía, en contraposición enfatizaba el sentido literal. Aunque esta contraposición hoy por hoy no es tan radical porque también algunos representantes de la escuela de Antioquía recurrieron en algunos momentos al método alegórico, especialmente en el género homilético.

El principal representante de la escuela de Antioquía fue Diodoro de Tarso; este tuvo como discípulo a Teodoro de Mopsuestia y a Juan Crisóstomo. Estos tres autores utilizaban el método literal para interpretar la Biblia, el que más se destacó en el uso de este método fue Teodoro de Mopsuestia que admite un sentido mesiánico en cuatro salmos: el 2, el 8, el 44, y el 109. Consideraba que el Cantar de los Cantares no tenía un carácter sacro pues, según este autor, este libro es solo un canto de amor entre dos enamorados.

Los hermeneutas de la escuela de Antioquía partían del fundamento hermenéutico que ellos llamaban teoría (Theoria) o visión. Sobre ella no había unidad de criterios, pero Diodoro nos da una idea más o menos acertada de cómo interpretar la teoría cuando sostiene que la historia del texto bíblico es la base sobre la cual se sustenta toda otra propuesta hermenéutica, es decir, que la teoría tiene su fundamento en la historia. La teoría también incluye un estudio del texto bíblico desde el método literal, desde el método anagógico y el sentido alegórico. La teoría trata de dar cuenta de los errores que se puedan encontrar en el texto bíblico, así como de la verdad inherente a él. La teoría no puede refutar la historia del texto bíblico. Sostiene Diodoro que la alegoría que aparece en Gal. 4 no es otra cosa que teoría, pues se basa en la historia. Por esta razón, se puede decir que la teoría se equipara a la tipología, la que en última instancia hacía parte de la intención del escritor sagrado.

En la theoría nos encontramos con dos funciones: el tipo y el anti-tipo, estas son explicadas por Teodoro de Mopsuestia en el texto que este escribiera y que lleva por título Introducción a Jonás. Según este texto, el profeta predice un hecho que deberá acontecer en la historia y que tiene una analogía con otro hecho principal que habrá de suceder en el futuro, tal es el caso de la serpiente, que colocada en el estandarte, servía como medicina para los israelitas que, en medio del desierto, eran mordidos por las serpientes; este hecho, que colocado en la historia del pueblo de Israel, sirve como analogía para que leído desde la cruz de Cristo, en la historia de la salvación, y predicho por los profetas, todos los hombres, también los israelitas al mirar al crucificado encuentren en Él la salvación. La serpiente y la cruz se presentan bajo la función del tipo y del anti-tipo, la una prefigura a la otra, la primera ha de ser leída e interpretada desde la segunda. Según san Juan Crisóstomo no es necesario que el tipo sea diferente del anti-tipo, pues si el uno es diferente del otro, entonces el uno no será figura del otro. Tampoco es necesario que el uno sea semejante al otro de modo completo y total, porque de esa manera la figura no sería otra cosa más que la verdad, entonces ¿en qué consiste la relación entre el tipo y el anti-tipo? ¿en qué consiste la relación entre figura y verdad? Consiste en el hecho de que de ambas partes se recibe el mismo beneficio: de una parte la salud y el remedio corporal, de la otra parte la salud y el remedio espiritual, es decir, la salvación. La tipología es una profecía que se ha de anunciar mediante o través de la palabra. San Juan Crisóstomo sostiene que algunos se pueden comprender según el sentido literal (según la palabra y la gramática) y otros según el sentido teórico, y otros han de entenderse en sentido metafórico. También sostiene san Juan Crisóstomo que el significado tipológico de la Sagrada Escritura debe ser explicado desde la misma Sagrada Escritura, pues siempre se cae en el peligro de la fantasía. Esta es la razón por la cual los autores de la escuela de Antioquía se apoyan, con mucha frecuencia, en las citaciones y alusiones del Antiguo Testamento.

Los autores de la escuela de Antioquía, para obtener el sentido literal, han antepuesto a sus comentarios escriturísticos lo que hoy se llama una introducción especial. En ella indicaban el autor sagrado, el objetivo del escrito, el tiempo y el lugar en que fue compuesto el texto en cuestión. Los autores de la escuela de Antioquía utilizaban el método alegórico en las obras dedicadas a la oratoria. Este hecho no lo realizaban en las obras exegéticas especialmente dedicadas a las controversias teológicas.

De entre los autores de la escuela de Antioquía, san Juan Crisóstomo, además de dedicarse a la doctrina de la theoría, tiene otra doctrina llamada de la condescendencia o sinkatábasis (ϛινκαθαβασις) y en ella trata de explicar los antropomorfismos a los cuales recurre la Sagrada Escritura o también para tratar de explicar las metáforas. Según esta teoría, san Juan Crisóstomo sostiene que Dios jamás se muestra tal y como Él es en su ser, sino que Él se muestra tal y como puede ser comprendido por las diversas criaturas en los momentos de su propio estado de madurez, esto sucede tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Sostiene san Juan Crisóstomo que Jesús mismo habla con condescendencia para manifestar la realidad de su propia carne y para que sus oyentes pudieran entenderlo. De esta manera, Jesús, manifiesta su propia humildad y se diferencia del Padre Celestial.

También san Juan Crisóstomo hace referencia a la akribela tes didaskalias o la precisión de la doctrina. Según esta doctrina, la biblia no contiene nada que sea superficial, nada que sea contradictorio o falso, la verdad de la Sagrada Escritura se extiende a las diferentes circunstancias del tiempo y a las diversas condiciones de las personas.

Sostiene san Juan Crisóstomo que las divergencias que existen entre los distintos evangelios son accidentales y que la doctrina inherente a ellos es una verdadera sinfonía. Pero aunque Dios siempre se abaja para que los hombres podamos conocerlo, a través de su palabra, y a pesar de nuestra limitación, jamás podremos conocerlo completamente. La palabra de Dios es una carta dirigida no solo a Israel sino también a la Iglesia y a toda la humanidad. La sagrada Escritura es una carta escrita en tono afectivo, en la que Dios utiliza el lenguaje de los agentes para conducirlos a la visión de Dios. Esta es la razón por la cual san Juan Crisóstomo considera que la sagrada Escritura debe leerse con la debida ascesis espiritual.

3.5.Los Padres Capadocios.

Los Padres Capadocios pueden considerarse como un puente que se extiende entre Orígenes y los autores de la escuela de Antioquía. Ellos se interesaron más en lo que se podría llamar teología bíblica. San Gregorio de Niza era contemporáneo de Diodoro, elabora su propuesta teológica recurriendo al sentido literal del texto sagrado con la intención de conocer lo que Moisés había querido enseñar a la humanidad respecto al designio de Dios en la historia del hombre. Según esta perspectiva, San Gregorio de Niza habla de akolouthia o el acompañamiento lógico entre la acción de Dios y los hechos históricos. Esto puede aplicarse tanto al Antiguo como al Nuevo Testamento.

San Gregorio de Niza, haciendo referencia a su propuesta teológica, dice que respecto al sentido y al significado de la cruz, si esta contiene otro significado más profundo lo saben aquellos que están familiarizados con la interpretación mística. Pero lo que hemos heredado de la tradición es que todo lo que ha estado dicho y hecho en el Evangelio tiene un significado divino más elevado, de aquí san Gregorio de Niza desprende un principio hermenéutico para interpretar la relación e interacción entre lo humano y lo divino; principio que como ya se ha insinuado se llama akolouthia o acompañamiento lógico entre la acción de Dios y los hechos históricos. La palabra y la acción acontecen de modo humano pero su significado más profundo y secreto indica e irradia la divinidad. Sin embargo, el gran peligro es que aquí, por prestar atención a uno de los dos polos de la acción se olvide o se descuide el otro.

3.6.Los Padres Latinos.

De entre los Padres Latinos nos vamos a detener fundamentalmente en san Jerónimo y en san Agustín. Este último ha influido en la exégesis medieval con su propuesta hermenéutica.

3.6.1.San Jerónimo.

La contribución hermenéutica realizada por san Jerónimo ha hecho que él sea considerado el padre de la exégesis científica. San Jerónimo insiste en la importancia que tiene en la labor exegética el conocimiento de las lenguas hebrea y aramea para estudiar el Antiguo Testamento e insiste en también en la superioridad del texto original sobre la versión de los LXX.

También es mérito de san Jerónimo el hecho de haber recurrido a la crítica textual, no solo usa la hexapla sino que siendo él amanuense, realiza comparaciones entre los distintos manuscritos, para realizar la crítica interna y para corregir los equívocos.

San Jerónimo prefiere el canon breve en las controversias, está siempre atento a las opiniones exegéticas aún de los que no están investidos de autoridad, y de esta manera, a sí mismo se considera un simple investigador. Tiene una gran estima por la ortodoxia sobre todo cuando se trata de interpretar la Sagrada Escritura. También recurre algunas veces al método alegórico, dándole un carácter de obligatoriedad a la alegoría, pero siempre teniendo el sentido literal como el sentido por excelencia. San Jerónimo considera que el Antiguo Testamento, desde las profecías, hace referencia a la economía de la salvación cristiana y hace referencia a Cristo. San Jerónimo conoció también las interpretaciones rabínicas midráshicas. Su traducción de la Vulgata, desde los textos originales en el Antiguo Testamento, y su versión de la Vetus latina en el Nuevo Testamento han provisto a la Iglesia romana con su versión oficial de la Biblia.

3.6.2.San Agustín.

San Agustín no tiene muchas obras dedicadas a la exégesis bíblica, sin embargo, y a pesar de ello, cuando se dedica a la interpretación de la biblia lo hace con mucha seguridad. Básicamente, en este breve recorrido histórico sobre exégesis bíblica, nos limitaremos a enunciar los principios hermenéuticos que determinan su interpretación de la biblia. Principios que él mismo sintetiza en los libros segundo y tercero De Doctrina Christiana.

En el libro primeo De Doctrina Christiana, san Agustín ha delimitado lo que es el objetivo del estudio de la Sagrada Escritura. según él, el objetivo del estudio de la Sagrada Escritura es la Caridad. La biblia es el medio para alcanzar dicho objetivo. Las reglas o principios que enunciará en los libros segundo y tercero no tienen, según él, un enfoque científico en sí, sino que han de servir para edificar la vida cristiana.

En la propuesta hermenéutica de san Agustín es necesario establecer la distinción entre cosa y signo, de ellos y de la relación que se establezca entre ellos, puede establecerse el sentido, y de éste puede establecerse el pensamiento. Los signos pueden ser naturales o datos, y estos pueden ser propios o impropios. Sostiene nuestro autor que tal confusión entre los signos es lo que hace que la interpretación de la Sagrada Escritura sea oscura, esto sucede para que el hermeneuta sea humilde ante la presencia de Dios y para estimular la inteligencia. También sostiene san Agustín que para superar estas dificultades es necesaria la humildad y la purificación interior.

San Agustín sostiene que en la escritura canónica, y sugiere que sea leída en su totalidad, se encuentra tolo que necesitamos para nuestra fe y nuestras costumbres. Para saber cuáles libros son o no son canónicos es necesario examinar cuáles iglesias los aceptan o no los aceptan como canónicos. El valor canónico va a depender de la mayoría de iglesias que los acepten como canónicos o del peso que los libros tienen en estas iglesias. Agustín aceptaba el canon largo que después se definirá en Trento. También sostenía que para superar las dificultades que se encuentran en los signos propios es necesario conocer las lenguas originales, es decir, el griego y el hebreo   porque también las metáforas deben ser traducidas en metáforas que les correspondan.

San Agustín consideraba que para interpretar las locuciones figurativas es muy importante conocer las lenguas originales, también sostenía que los demás saberes pueden llegar a ser útiles en la interpretación de la Sagrada Escritura; en este sentido, enfatiza la matemática, la música, la dialéctica y la lógica, y que son los saberes precursores de las ciencias auxiliares.

San Agustín encuentra que en la lectura e interpretación de la Sagrada Escritura pueden surgir ambigüedades, para resolverlas el intérprete debe recurrir a la Regula Fidei ya que en ella se encuentra la vivencia y la proclamación plena de la Sagrada Escritura y de la fe tal cual ha sido proclamada y transmitida por la Tradición. Si las ambigüedades no se resuelven desde la Regula Fidei es necesario recurrir a los textos y sermones de los Padres de la Iglesia que nos precedieron en la proclamación de la fe, y si todavía persiste la dificultad, el intérprete es libre para escoger la interpretación que más se adecua al texto que se está interpretando. Lo que Agustín quiere indicar es que la interpretación de la Sagrada Escritura no se debe hacer contra o sin tener en cuenta la doctrina de la Iglesia, ni contra la Analogía Scripturae. Después, la interpretación de la Sagrada Escritura debe encaminarse a revisar el texto dentro del contexto filológico, es decir, mirar cómo se puede interpretar el texto desde la filología. Una vez que se ha establecido el sentido literal del texto, es necesario realizar una distinción en las locuciones impropias y la metáfora que porta en sí un sentido espiritual. De este modo, Agustín está recurriendo sentido literal, pero también al sentido metafórico, al sentido espiritual y al sentido filológico. Agustín sugiere que las metáforas pueden tener un sentido pagano, pero deben ser leídas desde principios hermenéuticos espirituales. Sostiene nuestro autor que las metáforas que se encuentran en la literatura pagana tienen un sentido vacío. En cambio las metáforas leídas desde un sentido espiritual han de aportar elementos para la edificación en la vida cristiana.

Otro de los grandes peligros en los que se puede caer cuando se interpreta la Sagrada Escritura es interpretar metafóricamente una proposición o locución gramatical y literal. San Agustín propone el principio hermenéutico según el cual, el texto por interpretar debe inspirar, mover y motivar a la caridad, de no suceder esto, entonces el texto se debe interpretar alegóricamente. Sin embargo, se debe tener cuidado para no interpretar ciertos preceptos de la manera antes mencionada, de los contrario no se ajustarían a la Tradición ni a las costumbres, porque en este caso se perdería el objetivo que es aquel de la búsqueda del amor más alto.

Si una narración bíblica que se debe interpretar no dispone a la persona para alcanzar la santidad, entonces esta debe ser metafóricamente o figurativamente leída. Por lo anteriormente visto, se puede apreciar que Agustín por encima de todo, le otorga una primacía al método hermenéutico literal, sin embargo, no descarta ni un sentido metafórico o alegórico, tampoco se rehúsa a leer el texto sagrado buscando en él un sentido espiritual. Esta es la manera como él, como cristiano, lee e interpreta el Antiguo Testamento.

Agustín de Hipona incluye dentro de su propuesta hermenéutica lo que hoy se podría llamar el sentido pleno (Sensus Plenior). Dentro de este orden de ideas, Agustín reconoce que el verdadero sentido de la interpretación de las Sagradas Escrituras debe encaminarse a descubrir lo que el verdadero autor de la biblia quiso decir, ya que es el Espíritu Santo el verdadero autor de la biblia que inspira al autor del texto sagrado. Dios habla a través del Espíritu Santo para inspirar al autor del texto sagrado. Si en nuestro esfuerzo por interpretar el texto sagrado, nos encontramos con dos o más dificultades interpretativas diferentes, no nos debemos asustar, porque es posible que el autor humano de la Sagrada Escritura haya previsto y percibido dichas dificultades o al menos las haya intuido, es necesario relacionarlas con la analogía de la Sagrada Escritura, es decir, resolverlas desde la misma Escritura, pues esta se resuelve a sí misma. También para resolverlas se puede recurrir a la Regula Fidei, pues la fe vivida por la comunidad cristiana puede convertirse en principio hermenéutico, y en última instancia se puede recurrir a la analogía de la razón pues es la que ayuda a comprender la fe.

Agustín también tiene conocimientos acerca de los tropos, es decir, el sentido de las parábolas, el sentido de las alegorías y el sentido de los enigmas, que eran para su época los géneros literarios clásicos. El principio hermenéutico que debe orientar la interpretación de los tropos es que el sentido de una locución se debe interpretar según el género al cual pertenece.

San Agustín, en el libro tercero De Doctrina Cristiana concluye su texto con una recensión de las siete reglas hermenéuticas de Ticonio, un donatista que había elaborado un comentario sobre el libro del Apocalipsis, estas se pueden resumir de la siguiente manera:

Primera. Lo que se aplica al Señor Jesucristo también se puede aplicar para la Iglesia y viceversa. Es decir, el principio hermenéutico el cual se debe interpretar la Iglesia es el Señor Jesús. Ambos, Jesús y la Iglesia deben interpretarse e iluminarse mutuamente.

Segunda. La segunda regla sostiene que en la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo, existen algunas personas que no lo acompañarán o estarán con Él en la eternidad. Esta segunda regla hermenéutica enuncia el principio según el cual Cristo es el centro, el origen y la finalidad en la vida del cristiano. El cristiano que aspira a gozar de la vida eterna con Cristo, debe leer y releer, interpretar y reinterpretar su vida a la luz de Cristo.

Tercera. La tercera regla se refiere a la relación que se debe establecer entre la naturaleza y la gracia, la letra y el espíritu. En ningún momento se debe valorar tanto la naturaleza, la materia y el cuerpo que se elimine la gracia. La gracia debe ser un principio hermenéutico que ayude a leer, interpretar, valorar y revalorar tanto a la naturaleza como a la materia  y al cuerpo. De la misma manera que la letra no puede sobrevalorarse tanto que mate el Espíritu. La interpretación de la palabra de Dios siempre ha de tener como horizonte de comprensión la gracia del Espíritu Santo, pues este es su autor.

Cuarta regla. Esta hace referencia a lo que hoy se llamaría, desde la hermenéutica, el círculo hermenéutico. Según este, la parte debe ser leída desde el todo, el todo debe ser leído desde la parte. San Agustín sostiene que todo lo que en las Sagradas Escrituras se dice sobre Jerusalén, sobre Judea y sobre Babilonia debe aplicarse a la Iglesia. En este sentido, la invitación de san Agustín es la de interpretar y la de leer metafísicamente a la Iglesia, como la nueva Jerusalén. Interpretar a la Iglesia como el nuevo pueblo de Israel, y descubrir los rasgos y las relaciones que se pueden encontrar entre Babilonia y la Iglesia.

Quinta regla. Esta se refiere al problema de la temporalidad, ya que en algunas expresiones bíblicas, en algunas metáforas bíblicas la parte o la singularidad temporal debe aplicarse a la totalidad del tiempo. Tal es el caso de los siete días que duró la creación, esto debe aplicarse a la totalidad del tiempo que duró la creación. Los tres días de la resurrección se deben aplicar al tiempo de la salvación y de la resurrección.

Sexta regla. Esta hace referencia a las recapitulaciones que debe hacer el hermeneuta, el intérprete o el exégeta sobre todo cuando el orden cronológico no sigue un orden lógico. Aquí es necesario insistir en que cuando no se está recapitulando permanentemente puede caerse en el peligro de la divagación y la especulación.

Séptima regla. El cuerpo alejado de la gracia y del espíritu es el lugar donde habita el diablo.

Más allá de los principios hermenéuticos que se han acabado de enunciar es necesario recalcar que la actividad hermenéutica de san Agustín se fundamenta tanto en el método alegórico que utiliza en sus homilías, como en el simbolismo numérico y tipológico que utiliza con cierta frecuencia. En las obras en las que se dedica a controvertir, es decir, las obras apologéticas, el santo de Hipona recurre al método hermenéutico literal o gramatical, ya que desde este se pueden extraer argumentos tipológicos. San Agustín considera que de la alegoría o simbología no es posible traer este tipo de argumentos tipológicos. Finalmente es necesario recordar que san Agustín va a distinguir cuatro tipos de sentidos: en un primer momento distingue el sentido literal, en un segundo momento el sentido anagógico, en un tercer lugar el sentido alegórico y finalmente el sentido asertivo que consiste en dar la razón por aseveración.

4. La hermenéutica medieval.

El Medievo ha realizado una gran actividad respecto a la hermenéutica bíblica. Esto queda testimoniado por ejemplo en la gran actividad exegética que se realiza en los monasterios desde el ejercicio de la Lectio Divina; después surgen las escuelas catedralicias y monásticas que más tarde se han de convertir en las universidades. De estas saldrá la cátedra sobre la Sacra Pagina, de entre estas sobresale la Sacra Pagina de Hugo de san Víctor en París.

También surgen en el Medioevo las Catenae, que consisten en selecciones de textos de los Padres de la Iglesia, donde estos comentan, interpretan y analizan pasajes particulares de la Sagrada Escritura; especialmente es de resaltar la Catena Aurea de santo Tomás de Aquino en la que se dedica al estudio del cuarto evangelio. Para esta época, especialmente se retoman los Padres de la Iglesia Latina, con san Agustín a la cabeza, y los Padres de la Iglesia Griega. Para esta época también aparecerán las Glosas (Glosae), que consisten en notas marginales en el texto sagrado, y que después han de convertirse en verdaderos y propios comentarios. En este sentido se recuerda de modo muy especial la labor que realizara Andrés de san Víctor.

Los exégetas bíblicos católicos tienen también contacto con la labor realizada por los Rabinos de la época; la intención era tratar de acercarse más al horizonte conceptual desde el cual se realizaba la labor hermenéutica de los hebreos. De manera paradójica, y a pesar de toda esta actividad exegética, se da muy poco progreso en el campo del descubrimiento de nuevos principios hermenéuticos.

Una de las principales tareas realizadas en el medioevo consistió en el hecho de haber elaborado una codificación de los principios hermenéuticos enunciados por los Padres de la Iglesia. En este orden de ideas, se distinguieron cuatro sentidos: alegórico, literal, moral y anagógico. En consonancia con esto, por ejemplo, se podría realizar perfectamente desde un solo dato evangélico varias interpretaciones, en este sentido se podría decir que Jerusalén es en sentido literal la capital de Israel, según este sentido es una ciudad geográfica e históricamente situada. En sentido alegórico Jerusalén hacer referencia a la Iglesia. La nueva Jerusalén hacer referencia a la patria celeste y en este sentido puede hacerse una interpretación anagógica. Finalmente los estados del alma hacen referencia al sentido moral. Evidentemente el sentido literal es la base sobre la cual se han de revelar los demás sentidos, sobre todo el alegórico, pues para la época abunda la alegoría fantástica. El sentido literal tiene una primacía sobre los demás sentidos pues es la letra, la gramática, el lenguaje el medio a través del cual los demás sentidos se han de hacer asequibles. En este sentido, ya para los pensadores del Medioevo era un hecho reconocido lo que hoy desde la hermenéutica contemporánea se reconoce respecto al lenguaje cuando se le reconoce como el gran medio universal a través del cual accedemos a la interpretación.

El lenguaje es el medio universal a través del cual accedemos a la comprensión (Gadamer Verdad y método 461ss). La disputa entre literalistas y alegoristas en el Medioevo es interesante porque muchos de los que recurrían a la alegoría terminaban en la fantasía y en la exageración, y la única manera como se podían contrarrestar estas exageraciones era a partir del uso del método literal. En este sentido, Hugo de san Víctor se revela contra algunos doctos que habían caído en el uso desmedido de la alegoría (cfr. Hugo de san Víctor De scripturis et scriptoribus sacris praenotatiunculae); en este sentido este autor sostenía que la letra (el sentido literal o gramatical) es el fundamento de la alegoría, también decía que quien sigue la letra no podrá incidir en el error.

Santo Tomás de Aquino en la Suma Teológica acepta los cuatro sentidos que se han enunciado anteriormente y que eran aceptados por sus contemporáneos: literal, alegórico, moral y anagógico, pero los reduce a dos sentidos que son: el literal (que comprende el histórico, el etiológico y el analógico) y el espiritual (que comprende el sentido alegórico, tropológico o moral y anagógico). El propio santo Tomás, en sus comentarios sobre los escritos paulinos, se ciñe con frecuencia al método literal, del cual extrae su teología teniendo a la base la precomprensión de la filosofía aristotélica aprendida de su maestro Alberto Magno.

5. La Reforma protestante y su aporte a la hermenéutica bíblica.

Hasta este momento histórico, tanto los Padres de la Iglesia como los hermeneutas medievales siempre partieron, en sus interpretaciones de la Sagrada Escritura del principio de la Regula Fidei. Con este principio, ellos intentaban no salirse del marco doctrinal planteado por la Iglesia desde la sucesión apostólica, desde la Tradición y desde la fe vivida en el seno de la Iglesia instituida por Jesucristo. Después la Iglesia, a través de documentos conciliares planteaba e instituía ciertos principios y explicaciones auténticos de pasajes bíblicos.

Sin embargo todo esto experimentó un cambio radical a partir de la experiencia surgida en la cristiandad con la Reforma protestante liderada por el monje agustino Martín Lutero, quien coloca la Palabra de Dios como el centro de toda autoridad, pues en la Palabra de Dios, es Dios mismo quien nos sale al encuentro, es Dios mismo quien viene a nuestro encuentro: la palabra predicada resuena como un eco de la palabra escrita en el texto sagrado. Para Lutero el Antiguo Testamento es escritura, en cambio el Nuevo Testamento es anuncio y ha sido escrito sobreabundantemente; también sostiene que la Escritura habla de Cristo y que la misma es Evangelio, la Escritura se testimonia a sí misma.

Contra lo dicho desde la Tradición Eclesiástica, Lutero sostiene que no es la Iglesia la que valida la Sagrada Escritura, sino que la Sagrada Escritura es quien le da validez a la Iglesia; así como Juan el Bautista, señala y reconoce a Cristo, sin ser más grande que Él; así la Iglesia valida la Sagrada Escritura pero está sometida a ella. Con esta posición, Lutero trata de interpretar las palabras de San Agustín según las cuales él no creería en el evangelio si la iglesia no lo testimoniara. Sostiene Lutero que la Sagrada Escritura se explica a sí misma, que es válida en sí misma y que está abierta a toda posibilidad, la Sagrada Escritura es su propio intérprete.

Desde el punto de vista hermenéutico, en Lutero podemos encontrar una crítica fuerte contra el sentido alegórico y contra aquellos que recurren a la alegoría para tratar de explicar la Sagrada Escritura, pues él reconoce que el verdadero sentido de la Sagrada Escritura no es la fantasía de los alegoristas sino que el verdadero sentido de la Sagrada Escritura está en el espíritu del autor. También se percibe en esta posición luterana una crítica contra todos aquellos que recurrían al Papa, a la Tradición y a la Autoridad eclesiástica para interpretar la Sagrada Escritura, igualmente se percibe una crítica contra aquellos que sostenían que el Espíritu Santo es quien interpreta la Sagrada Escritura y que por lo tanto hay que pedir la luz del Espíritu para poderla interpretar. Contra ellos sostiene Lutero que realmente el Espíritu Santo es quien interpreta la Sagrada Escritura, pero que el Espíritu Santo, sale, brota de la lectura de la Biblia.

Si Lutero realiza una crítica contra el sentido alegórico y contra todos aquellos que recurren al método alegórico para poder explicar la Sagrada Escritura, contra ellos sostiene que el verdadero sentido de la Biblia es el literal; que solo se debe recurrir a la alegoría siempre y cuando esta se atenga a la letra; el sentido literal siempre recurre al sentido simple y claro por sí mismo.

Para Lutero el principio hermenéutico por excelencia, y al cual se debe recurrir para interpretar la Sagrada Escritura es Cristo, desde ahí instaura el principio de la Cristocentralidad según la analogía Scripturae o analogía Evangelii, pero también sostiene que la Sagrada Escritura no se debe interpretar desde el magisterio ni desde la tradición. La Sagrada Escritura es crítica por sí misma.

El carácter apostólico de la Sagrada Escritura no es solamente histórico, ya que apóstol es aquella persona que anuncia a Jesucristo bajo cualquier circunstancia, sociedad o régimen. Apóstol es aquel que anuncia a Jesucristo en cualquier circunstancia, y lo anuncia como Salvador. Lutero hará de este rasgo salvador de Cristo, y testimoniado por el apóstol, un criterio que revelará el carácter canónico de la Sagrada Escritura. Desde este criterio hermenéutico dirá que la epístola del apóstol Santiago y el libro del Apocalipsis tienen menos carácter de canonicidad, son menos canónicos que los escritos del apóstol Pablo que revelan el carácter testimonial del apóstol de las gentes.

Para Lutero la distinción que había identificado el Antiguo Testamento con la ley y el Nuevo Testamento con el Evangelio y el anuncio no hace justicia en cuanto principio hermenéutico para interpretar la Sagrada Escritura, y por lo tanto no la acepta ya que para el monje agustino el Antiguo Testamento puede ser anuncio y también Evangelio. De igual manera, él considera que el Nuevo Testamento cuando asume posiciones amenazantes o cuando impone algo puede llegar a ser legalista. Ambos testamentos son al mismo tiempo promesa y cumplimiento. Desde aquí considera que el Antiguo y el nuevo testamento pueden llegar a ser considerados tanto promesa como cumplimiento de las promesas. Pero todo el evangelio subyace escondido en el Antiguo Testamento, el Nuevo testamento revela dicho evangelio.

Para Lutero, el Antiguo Testamento es el evangelio, la buena nueva, pero es a la vez “el” libro por del pueblo de Israel, esta es la razón por la cual, el Antiguo Testamento adquiere una gran relevancia y una gran preponderancia para nosotros. También es cierto, según Lutero, que el Antiguo Testamento no nos obliga a nada, y que solo nos interesa en cuanto indica cómo se debe obedecer a Dios y nos dice cómo debemos creer en Dios.

Sostiene Lutero que el Antiguo Testamento es el libro de Cristo, ya que como el texto de la ley indica y señala a Cristo, pues este testamento nos ayuda a reconocer nuestras miserias. El Antiguo Testamento, en cuanto promesa y ejemplo mira en la dirección de Jesucristo y de su Iglesia. En este sentido Lutero reconoce el verdadero sentido espiritual del Antiguo Testamento.

La carta a los Hebreos está llena de ejemplos de hombres que, desde la vieja disposición, se justifican por la fe. También es necesario tener en cuenta que Lutero no acepta como canónicos los libros Deuterocanónicos del Antiguo Testamento, los que de hecho son llamados apócrifos por los protestantes.

La ortodoxia protestante ha sobrevalorado el principio de la Sola Scriptura propuesto por Lutero; dicha ortodoxia produce una doctrina de inspiración verbal material que se hacía extensiva a toda tilde, a todo signo masorético de los textos griegos y hebreos. También la ortodoxia protestante desarrolló, desde ahí, un método literal material que debía orientar la interpretación de la Sagrada Escritura.

Es claro que el concilio de Trento asume una posición contra las propuestas luteranas cuando realiza un elenco de los libros sagrados que deben ser incluidos dentro del canon, incluyendo los Deuterocanónicos. También cuando declara que la Vulgata es una versión auténtica y válida para la predicación y para las disputas teológicas.

Los teólogos católicos postridentinos no reelaboraron principios hermenéuticos nuevos, sin embargo, a pesar de la controversia con los protestantes, han debido recurrir al sentido literal para interpretar la Sagrada Escritura; también han debido profundizar la noción de inspiración bíblica y desde ahí continuaron con una subsiguiente práctica hermenéutica.

Melchor Cano en su texto De locis theologicis del año 1563 hace la distinción entre la revelación propiamente dicha, y que consiste en las verdades que no se pueden conocer por la razón humana, y por otro lado reconoce la inspiración, en esta incluye aquellos pasos que pueden ser reconocibles por el conocimiento humano y que son necesarios para que puedan ser compuestos sin errores.

Otros teólogos de la época tienden a considerar la inspiración en los términos de inspiración verbal, en la cual se incluyen no solo las palabras sino también las ideas. Roberto Belarmino considera que la inspiración debe hacerse extensiva a toda palabra de la Sagrada Escritura en cuanto cada palabra contenida en el texto sagrado pertenece a la fe, siendo a su vez dicha e inspirada por Dios. Estas posiciones, que fueron llamadas maximalistas, y que eran muy cercanas a las propuestas reformistas, generaron otras tendencias llamadas minimalistas.

Francisco Suárez puede considerarse como un defensor del minimalismo cuando abandona la inspiración referida solamente al aspecto verbal, y cuando considera que el Espíritu Santo deja libre al autor sagrado para que este escribas las cosas según su propio ingenio, su erudición lingüística y su propio carácter. También considera que no es necesario que el autor sagrado sea consciente de ser inspirado a no ser que se trate de inspiraciones proféticas.

También es necesario recordar las tesis que fueron motivo de controversia en la universidad de Lovaina y que promulgara Lessius. La primera de estas sostiene que no es necesario que cada palabra singular de la Sagrada Escritura sea inspirada por el Espíritu Santo. La segunda sostiene que no es necesario que las verdades particulares e individuales, así como las proposiciones contenidas en la Sagrada Escritura sean inspiradas inmediatamente al autor sagrado. La tercera tesis sostenida por Lessius afirma que un libro, como el segundo de los Macabeos, escrito por obra del ser humano, sin estar inspirado por el Espíritu Santo, el mismo Espíritu Santo atestigua consecuentemente que no existen errores, entonces el libro se convierte en inspirado. Esta tercera tesis propuesta por Lessius es llamada la inspiración consecuente.

6. La hermenéutica como problema filosófico-teológico.

6.1 La hermenéutica como problema teológico.

Históricamente hablando, se puede decir que hasta la época de la Reforma, el problema hermenéutico bíblico o la interpretación de la biblia se presentó en los términos de una preferencia por el sentido literal o por el sentido alegórico que se desprende del texto bíblico, también el problema de la aceptación de la Tradición eclesiástica o el rechazo de la misma, también fue un problema central la manera de interpretar la inspiración.

Tanto católicos como protestantes aceptaban la existencia de un Dios creador y trascendente, y también existía un común acuerdo en el momento de aceptar el dato de divina Revelación; también se daba como un hecho la posibilidad de creer en los milagros, considerar los milagros como un hecho. La sagrada Escritura era considerada como un libro sagrado e inspirado, el cual se podía interpretar según cánones particulares, finalmente tanto católicos como protestantes consideraban la posibilidad dicotómica entre hechos naturales y sobrenaturales.

Todo este panorama experimentó un cambio radical cuando en entre los siglos XVI-XVII y desde el campo filosófico surge el movimiento racionalista, el empirismo y la Ilustración. En el campo literario, y desde el Renacimiento surgen nuevos manuscritos, nuevas fuentes literarias, también tienen un gran avance el conocimiento de las nuevas lenguas, pues surgen además del griego y el latín, que ya no se usaban solamente en los monasterios, surgen las lenguas vernáculas, también se recurre a la filología, y todo esto genera nuevos métodos críticos basados en el escepticismo racionalista; en el campo científico se presenta la primacía de las ciencias positivas y en general todo lo que se ha llamado la positivización del conocimiento. En el campo histórico surgen nuevas formas para comprender e interpretar la historia. Esta serie de fenómenos generan además cambios políticos tales como el surgimiento de la democracia, el liberalismo, la burguesía, la búsqueda de consensos, etc.

Todos estos cambios tienen una gran incidencia en manera como se debe interpretar y comprender la biblia, especialmente fuera del ámbito católico. Esta incidencia se experimenta como un gran terremoto que hace derrumbar los axiomas más importantes en la manera de interpretar hermenéuticamente la Sagrada Escritura. Pero a la par con esto, surge la necesidad de recurrir al estudio hermenéutico de la Sagrada Escritura de una manera más científica. Con lo anteriormente mencionado sobreviene un cambio radical en el ámbito de la hermenéutica bíblica; en este sentido es necesario mencionar a Baruch Spinoza quien fuera el primer pensador que afrontó el problema de la interpretación de la biblia según los postulados y principios de la nueva propuesta filosófica.

El postulado principal del cual parte Spinoza es Deus sive natura, según este principio Dios no es un ente personal trascendente sino el impersonal orden geométrico que rige todo el universo, el pensamiento y las extensión son los modos más propios y característicos de la divinidad. En el universo tal y como lo concibe Spinoza no pueden acaecer milagros ni tampoco puede darse una revelación trascendente. También considera este autor que los propios apóstoles y los profetas atribuyen a Dios sus propios pensamientos y sentimientos religiosos; en otros términos se puede decir que la divinidad es una proyección de los sentimientos y pensamientos religiosos de los profetas y de los apóstoles; Dios es una proyección antropomórfica.

Se puede decir que el problema que Spinoza se plantea  es la cuestión acerca de cuál es la causa por la que Dios se revela a los profetas y cuál es el motivo por el cual los profetas agradecen a Dios, cuál es la esencia de la profecía. La cuestión es que Spinoza se hace la pregunta acerca de si todo esto sucedió porque los profetas concibieron pensamientos sublimes sobre Dios y sobre la naturaleza o quizás porque ellos albergaron centro de sí un profundo sentimiento religioso. Concluye Spinoza diciendo que la autoridad de los profetas tiene importancia solo en cuanto estos tienen una práctica ejemplar de la vida y de la virtud verdadera (Tratado teológico político).

Spinoza una vez que ha investigado la esencia de la profecía pasa a preguntarse acerca del método para interpretar la naturaleza. En este sentido, sostiene que el método para interpretar la naturaleza consiste fundamentalmente en ordenar la investigación de tal modo que desde la observación de hechos seguros se puedan extraer conclusiones sobre las realidades naturales. De la misma manera, para interpretar la Sagrada Escritura es necesaria una investigación crítica, desapasionada y sistemática para extraer consecuencias y principios fundamentales acertados a la manera de conclusiones legítimas del pensamiento de los autores de las Sagradas Escrituras (Idem). Todo esto implica la necesidad de tener conocimientos lingüísticos e indagar, investigar la lengua; también implica la necesidad de recolectar y clasificar los textos que hablan de un mismo argumento; además de lo anteriormente dicho es necesaria una investigación sobre las circunstancias en las que se desenvuelve y desarrolla la vida del autor sagrado, de los destinatarios a los que éste se dirige, las costumbres de la época y la historia del texto (Idem).

Las reglas hermenéuticas que propone Spinoza tuvieron una gran influencia a lo largo de todo el siglo siguiente a su muerte. Sin embargo, estas reglas ya habían sido utilizadas por los Padres de la Iglesia de la escuela de Antioquía, y habían sido avaladas por los numerosos descubrimientos literarios que se habían realizado en pleno siglo XVII. Sin embargo, solo a finales de este siglo empiezan a aparecer en la hermenéutica bíblica signos que demuestran que el racionalismo es la escuela filosófica que predomina y pone las condiciones para esta época.

El principio fundamental del cual partía tanto la Ilustración como el racionalismo es que la razón es el juez supremo que dirime y juzga todo hecho, todo dato o doctrina. Desde este principio instaurado en la época moderna, el racionalismo trajo muchas implicaciones para la hermenéutica bíblica. Según lo anteriormente enunciado, todo dato, todo hecho o toda doctrina que no concuerda con los esquemas de la razón humana debe ser excluido total o parcialmente. A partir de este principio y de esta propuesta, los racionalistas empiezan a cuestionar los milagros, las teofanías, el dato de la encarnación de Cristo, los nacimientos milagrosos que trae el texto bíblico, así como los textos donde se habla del fenómeno de la resurrección.

Mientras que toda la tradición cristiana, en todos estos casos antes mencionados, había argumentado en favor del hecho de que todos estos fenómenos eran algo posible, los racionalistas comienzan a argumentar en favor de la imposibilidad de los mismos y por esta razón empiezan a negar dichas realidades. El fundamento de tal posición se apoyaba no solamente las doctrinas filosóficas que servían para argumentar en contra de tales datos bíblicos y de tales hechos, sino que también la visión mecanicista del mundo y de la naturaleza, que era común desde la teoría de la gravitación universal propuesta por Newton, servía para argumentar contra los hechos antes mencionados.

La crítica más devastadora, en el campo de la interpretación de la Sagrada Escritura, se realizaba en torno a lo que tiene que ver con la vida de Jesús. Este hecho puede evidenciarse en el texto Sobre la obra de Reimarus escrito por Albert Schweitzer en el año de 1906. El problema al cual Schweitzer quería responder es que en el año de 1774 Lessing, quien puede considerarse un postilustrado, que se ubica en el Romanticismo alemán, publicó un manuscrito póstumo de Reimarus donde este explica la vida de Jesús desde un radicalismo tan grande que caía en un fundamentalismo, hecho este que hasta ese momento nadie lo había esperado.

Según lo que dice Reimarus en su texto, Jesús había predicado la cercanía del reino de Dios, este reino debía ser entendido según el modelo y las enseñanzas de los rabinos de Israel, quienes sugerían que el reino de los cielos había que entenderlo desde un punto de vista político. Según Reimarus, Jesús se daba a reconocer a sí mismo como rey-Mesías delante de algunos de sus discípulos. El hecho de que Jesús entre en Jerusalén, en un asno, es el signo con el cual se inicia la revolución. Pero la revolución falla, y Jesús es crucificado. Los discípulos reclaman el cuerpo de Jesús, ellos dejan descomponer el cuerpo del maestro, y una vez que esto ha sucedido ellos anuncian la resurrección de Cristo, y se aferran a la nueva idea mesiánica secundaria del retorno del hijo del hombre. Justamente, a partir de la predicación, basada en la idea de la resurrección de Cristo, que realizan los discípulos, se inicia el fenómeno del cristianismo, fenómeno que Jesús jamás había intentado crear y mucho menos como una experiencia religiosa. Tampoco, según Reimarus, Jesús realizó ningún milagro. Considera este autor que el cristianismo es una masa de discípulos ilusos que surgieron a partir de la fallida marcha de Jesús hacia Jerusalén.

Como era de esperarse, un texto que propone ideas tan radicales, inicialmente ha generado mucho escándalo y polémica, pero poco a poco empieza a encontrar defensores e imitadores. Esta es la razón por la cual, con la obra de Reimarus tiene inicio la irrupción de la relación entre racionalismo y la vida de Jesús, racionalismo e interpretación de la Biblia. Evidentemente tal relación ha de traer y de generar consecuencias grandísimas para la interpretación de la Sagrada Escritura.

En el año de 1828 H. E.B. Paulus, el más típico de los racionalistas, escribe un libro sobre su manera de concebir a Jesús desde un punto de vista racionalista. Este autor considera que los milagros realizados por Jesús son secundarios y que el verdadero milagro de Jesús es él mismo. Paulus trata de explicar esta hipótesis de un modo tal que se tocan los límites de la razón. En su argumentación sostiene que las alteraciones que experimenta la naturaleza, es decir los milagros, no pueden negar ni explicar las verdades religiosas, los milagros no tienen ningún significado teológico. Sin embargo, también sostiene que cada cosa que existe, siendo signo de la omnipotencia divina es ya de por sí un milagro. Las curaciones de Jesús se pueden explicar, según Paulus, recurriendo a medicinas secretas, a dietas o al ayuno. La tempestad calmada por Jesús era un consejo que el maestro daba a sus discípulos para que colocaran la barca detrás de un monte donde pudieran protegerse de la furia del viento. La multiplicación de los panes no fue tanto un milagro sino un ejemplo donde Jesús aconseja a sus discípulos para que aprendan a compartir con otros lo que tienen, y para que de este modo todos hicieran la misma cosa. Paulus trataba de explicar la transfiguración como un fenómeno natural de contraluz, del mismo modo, sostenía este autor, que la resurrección de Jesús jamás había sucedido porque él jamás murió, su muerte solo fue algo aparente. La ascensión fue un hecho que Jesús realizó para compartir comunitariamente con sus discípulos en una montaña rodeada de nubes. También sostiene Paulus que la única intervención sobrenatural es el nacimiento de Jesús, porque el Espíritu Santo inspiró la fe en María y le inspiró el poder para concebir a Jesús. En el Espíritu Santo residía el Espíritu del Mesías.

Bruno Bauer fue el autor que llevó el racionalismo historicista hasta la posición más extrema, él consideraba que Jesús jamás había existido. Según esto, toda la teología que se ha realizado en torno a la vida de Jesús, y que proviene de la interpretación de los evangelios no tiene sentido. Las biografías que este autor realizó sobre Jesús son de carácter romancesco y en ellas recibe el influjo de las literaturas mediterráneas y apocalípticas.

Schleiermacher fue el pensador que trató de reestablecer la relación entre el racionalismo histórico y la teología protestante; relación que habría de dominar todo el panorama protestante hasta que regresa la ortodoxia protestante y su representante máximo Karl Barth. Este a su vez habrá de influir en la propuesta de Rudolph Bultmann.

En todo este panorama histórico de la hermenéutica bíblica no se puede dejar de lado la propuesta de D.F. Strauss y el texto que escribiera sobre la vida de Jesús y que apareciera entre los años 1835/36. Según la propuesta de este pensador sobre la vida de Jesús, este es un mito, el cual no debe ser eliminado sino que se debe tratar de explicar desde categorías teológicas.

Strauss define el mito como la capacidad para revestir históricamente las ideas religiosas que existían en el cristianismo primitivo. Cristianismo primitivo que se ha modelado según el poder inconsciente e inventivo de la leyenda, leyenda que después se ha ido incorporando y conformando en una personalidad histórica.

También sostiene Strauss que la misión de Jesús es reconciliar la humanidad con la divinidad; esto se realiza mediante el mito que ontologiza la obra de Jesús desde la imagen de Dios hecho hombre; este proceso ontologizante es el que ayuda a los discípulos de Jesús a revivir y reactualizar el mensaje del maestro.

En cuanto a los milagros, Strauss sostiene que Jesús pudo haber realizado cualquier curación, pero el modo como los milagros se han contado, ha estado influenciado por el estilo del Antiguo Testamento y de la apocalíptica, ya que en estos, no se puede no tener en cuenta la idea del advenimiento. Lo que Strauss ha llamado mito, después será identificado con el estilo midráshico, ya que desde este estilo no necesariamente se presenta la necesidad de negar lo sucedido.

Sostiene Strauss que la vocación de los primeros discípulos ha tenido como modelo las leyendas de Elías y de Eliseo. El modelo que ha servido para estructurar el pasaje de las tentaciones han sido los eventos narrados y relatados en el libro del Éxodo. Los milagros en los que Jesús demuestra su poder sobre la naturaleza, la transfiguración y el nacimiento son expresiones de ideas. Strauss sostiene demás que la resurrección no es algo real pues de otra manera la muerte no habría sido un hecho real. Es necesario sostener que la labor de Strauss ha consistido en teologizar la vida de Jesús, recurriendo a la narración como medio para darle sentido y significado. En este orden de ideas sostiene este autor que el verdadero Jesús es el de la escuela liberal, según esta imagen de Jesús, Él habría sido un predicador moral que habló sobre la paternidad de Dios y sobre la fraternidad entre los hombres; elementos estos que han de conformar el reino de Dios.

Lo que se ha visto hasta esta parte de la investigación sobre la relación entre racionalismo, historicismo, teología e interpretación bíblica y todo esto relacionado con la vida de Jesús, corresponde a lo que históricamente se ha llamado la escuela liberal, y que tiene su máxima expresión en la obra de Renán que lleva por título: La vida de Jesús.

A la escuela liberal se le opone la escuela escatológica y que tiene su culmen en la obra de Albert Schweitzer. Según esta escuela, Jesús es presentado bajo la figura de un profeta escatológico, también consideran los pensadores adscritos a esta escuela que el reino de Dios no es de naturaleza moral, sino que está contramarcado por categorías escatológicas. Además sostienen que el reino de Dios es algo que pronto ha de suceder.

Todas estas visiones sobre la vida de Jesús tienen un carácter fundamentalmente hermenéutico ya que intentaban salvar la distancia histórica entre el Jesús que presentan los evangelios y la imagen de Jesús que debía presentarse a la mentalidad de la época racionalista, empirista e ilustrada, así como a la postilustrada y romanticista. En este sentido estas propuestas hermenéuticas debían recurrir a lo que se ha llamado el método histórico que puede ser gramatical o alegórico, y que tiene como finalidad la de actualizar una obra o un personaje histórico, que en este caso concreto es Jesús. De esta manera, desde la actualización de Jesús, puede ser presentado de modo renovado para esta época. El principio hermenéutico que rige para toda la labor realizada por el racionalismo, liberalismo e historicismo es la actualización de Jesús bajo los nuevos cánones de la época en que se quiere presentar.

La crítica que habría que resaltar contra estas posiciones es que el problema fundamental de este tipo de propuestas sobre la vida de Jesús radica en el hecho de que tanto los autores de la escuela liberal como los de la escatológica olvidaron todos los elementos que se pueden desprender de la Regula Fidei; elementos que son fundamentales para realizar una recta interpretación de Jesús, elementos que debían fungir a la manera de preconceptos y de elementos preformativos para no desviarse del camino correcto en la interpretación de la vida de Jesucristo.

El otro problema que radica tanto en el racionalismo liberal como en la escuela escatológica es que estos pensadores intentaron presentar la vida de Jesús a una mentalidad que estaba permeada por presupuestos filosóficos racionalistas, y por eso su preocupación por presentar a un Jesús racionalizado históricamente, y situado en medio de un cristianismo racionalizado. No es posible dejarse llevar por la moda de un contexto histórico y olvidar todo lo que a lo largo de la tradición se ha convertido en forma de vida y en la fe profesada y conservada por la comunidad cristiana.

El problema que surgió de aquí fue la tremenda confusión que se generó en la mente y en la forma de pensar del común de las gentes y sobre todo desde el campo protestante, sembrando con ello un gran escepticismo de carácter doctrinal e histórico; problema y confusión que luego se hará más grande cuando Martín Köhler en el año de 1892 empieza a hacer la diferenciación entre Jesús histórico y el Cristo de la fe. Distinguiendo con ello la investigación histórica del significado de la historia. Con ello intentaba diferenciar al Jesús que surge como producto de la investigación histórica y al Cristo que es predicado en la Iglesia. Lo que de aquí se puede concluir es que los aportes de la crítica bíblica se convirtieron en verdaderos aportes y contribuciones para el desarrollo de la hermenéutica bíblica.

6.2. La hermenéutica como problema filosófico y su deslinde de lo teológico-bíblico.

Por la misma época en la que se desarrollaba el movimiento racionalista liberal y escatológico, en Alemania surgía, en el campo filosófico, un movimiento que intentaba realizar una propuesta teórica acerca del significado de la hermenéutica; entendiendo esta como ya no como lo equivalente a la exégesis bíblica sino entendiéndola como una ampliación a todo lo que humanamente puede comprender el hombre, especialmente, y desde sus inicios, aplicado a los estudios clásicos.

El primer pensador que empieza a realizar la distinción entre el análisis filológico y la hermenéutica aplicada a los estudios clásicos fue Friedrich Ast. Él realiza su estudio trabajando la hermenéutica desde el método gramatical, literal y lingüístico, es decir recurriendo al significado de las palabras dentro del contexto en el cual el autor elabora su obra. También Ast busca el sentido de la palabra y del lenguaje. De esta manera irrumpe en el campo de la hermenéutica el problema del significado y el problema del sentido de las palabras y del lenguaje. Con esto Ast está recurriendo al espíritu del lenguaje y de la obra.

Para Ast el espíritu del lenguaje y de la obra es la Gestalt. Esta se puede entender como algo más grande que la suma de las partes, es atemporal; el espíritu o Gestalt es aquello que nos permite comprender las épocas antiguas, las culturas y las sociedades que las componen.

Christian Wolf fue un pensador contemporáneo de Ast. Considera que la hermenéutica consiste no solamente en el arte de la interpretación sino que la hermenéutica consiste en el arte de la comprensión. Por lo anteriormente dicho, considera Wolf que la hermenéutica no debe recurrir solamente al análisis filológico sino que también debe recurrir a la intuición de la mente del autor que realiza la obra. Se podría decir que este autor fue quien puso las bases para la discusión más reciente en la época contemporánea acerca de la relación entre hermenéutica, comprensión (Verständnis) e interpretar (verstehen).

También considera Wolf que existen tantas experiencias hermenéuticas que estas deben corresponder a los distintos saberes científicos existentes. También sostiene que la hermenéutica filosófica sirve solamente como criterio para juzgar la certeza de las otras explicaciones.

Tanto Wolf como Ast fueron predecesores de Schleiermacher; este retoma la definición que Wolf da acerca de la hermenéutica y la entiende como el arte de la comprensión, y por medio de ella se puede llegar al sentido que el autor quiso plasmar en la obra.

Schleiermacher es un pensador que se ubica en lo que se podría llamar la época postilustrada y en el movimiento llamado Romanticismo alemán; además hace parte del movimiento protestante que iniciara Martín Lutero.

Schleiermacher es reconocido por su propuesta hermenéutica llamada teoría de la intuición genial en la que relaciona al autor de la obra y al intérprete de la misma, y desde la interrelación que se establece entre ellos trata de resolver el problema de la distancia temporal que los separa. Sin embargo, la propuesta hermenéutica de Schleiermacher es mucho más amplia, la teoría de la intuición genial es apenas un aspecto secundario de toda su obra.

Schleiermacher considera que la hermenéutica es el arte de la comprensión; desde ahí sostiene que la hermenéutica no puede reducirse solamente a la capacidad para explicar un texto o para dar razón de él; considera por el contrario que la retórica es el área del saber que intenta dar explicación de la obra. En el análisis hermenéutico que realiza Schleiermacher no se limita solamente a interpretar los textos antiguos sino que también dedica buena parte de su investigación hermenéutica al análisis interpretativo de los discursos orales.

Schleiermacher sostiene que tanto el acto del habla como el ejercicio de la escritura son hechos que ocurren como experiencias lingüísticas, y que deben ser considerados, interpretados y estudiados desde el plano histórico, para ello se debe tener en cuenta la manera como el que habla desarrolla su discurso, pues de ello depende su estilo para hablar, algo similar sucede con la escritura y quien escribe, y en general con quien produce una obra; sostiene Schleiermacher que el estilo es el alma de la obra, el estilo es el alma de todo.

En toda obra nos encontramos con un aspecto estructural; este hace referencia a la estructura o a la forma de la producción. También en la obra nos encontramos con un aspecto fenomenológico; este hace referencia a la manera como se manifiesta la estructura y el alma de la obra, es decir, el estilo.

Schleiermacher considera que el análisis filológico sirve para decodificar, esclarecer y clasificar la manera como el autor usa el lenguaje y la manera como se sirve de las categorías lingüísticas de que dispone. En cambio con el análisis psicológico se trata de captar todos aquellos medios históricos que rodean al autor de la obra, así como los medios literarios que utiliza para llevar a cabo su proceso productivo. Estos elementos son los que, ante los ojos de nuestro autor, constituyen y conforman la psicología individual del autor, y hacen a través de la obra, intuir la genialidad del autor.

También hace parte de la propuesta de Schleiermacher el hecho de que comprender a un autor no significa objetivarlo, ya que no se trata solamente de captar lo que conscientemente escribe o habla sino también de tratar de aprehender los aspectos inconscientes que están plasmados en su obra.

Schleiermacher considera que de la misma manera que hablamos o escribimos, y al hacerlo no somos conscientes nuestro yo, así como en cada actividad que realizamos y desplegamos prescindimos del carácter consciente de nuestro yo, así el círculo que se establece en el proceso comprensivo jamás se cierra; el círculo de la comprensión (el círculo hermenéutico) permanece siempre abierto; esto sucede porque la genialidad del intérprete encuentra en el texto elementos que el autor no alcanzó a dominar plenamente; elementos no dominados que dependen del acto inconsciente de quien crea la obra. Estos elementos que el intérprete descubre en la obra que interpreta se convierten en nuevos elementos, gracias al hecho de que la obra se interpreta bajo nuevas circunstancias históricas, bajo nuevas perspectivas. En virtud de lo que se acaba de enunciar, acontece que el carácter subjetivo del intérprete, así como del autor de la obra son comprendidos porque entran en un proceso de circularidad hermenéutica, proceso que va del intérprete al autor y de este a aquel.

Wilhelm von Humboldt fue otro pensador que sobresalió, en el siglo XVIII, en el campo de la hermenéutica. Este autor reflexiona sobre el acto comprensivo e interpretativo y sobre el rol que ejerce el sujeto cuando utiliza las categorías lingüísticas.

Según este pensador, el intérprete puede comprender solo si siente lo que piensa; de modo que el intérprete encuentra lo que piensa y lo que siente pero expresados en las palabras del otro. Esto es lo que usualmente sucede con la investigación histórica, ya que el historiador debe dar o encontrar una unidad y coherencia lógica a lo que fragmentariamente encuentra como resultado en los diferentes documentos consultados; unidad lógica que es análoga a aquella del momento en que vive el historiador.

Gustav Droyssen contribuye a la discusión sobre la conciencia y sobre el conocimiento histórico cuando destaca el hecho de que el historiador al investigar la historia, él mismo hace parte de la herencia o de la tradición histórica que investiga. También destaca el hecho de que los documentos históricos que se investigan no solo revelan hechos fácticos puntuales sino que también revelan los estados de ánimo, la psicología y el estado ético-moral de quien los ha compuesto. En síntesis considera este autor que los documentos históricos revelan otro mundo. Se podría decir que comprendemos ese otro mundo inserto en los documentos históricos porque existe una común unidad humana, una esencia humana común entre quien compuso el documento y quien lo interpreta; básicamente, se puede decir que en esto acabado de enunciar consiste el fenómeno de la comprensión.

Boeckh es otro autor que se destaca en esta época por sus aportes a la hermenéutica cuando sostiene que el conocimiento de la historia es un conocimiento que hace referencia a lo ya conocido, pues todo lo que el ser humano conoce históricamente es fruto y producto del espíritu humano. En este sentido Boeckh destaca el acto precomprensivo o la precomprensión en cuanto que todo lo que el ser humano históricamente comprende hace parte del espíritu humano.

También sostiene este pensador que quien comprende a un autor del pasado no solamente está en la capacidad de explicar lo que este autor quiso decir, sino que debe estar en la capacidad de comprenderlo mejor de cuanto se comprendió a sí mismo, ya que una época histórica posterior hace posible que se puedan explicar muchos de los factores que han influenciado a un determinado escrito o a un determinado escritor.

Considera Boeckh que la interpretación ha de considerar la obra en su totalidad; esta totalidad incluye el ambiente en que fue creada, las condiciones que la determinaron, el autor, su psicología y estado de ánimo, así como el acto creador que la suscitó.

Wilhelm Dilthey ha sido el pensador que ha hecho la distinción entre ciencias de la naturaleza, a partir de la distinción hegeliana entre espíritu objetivo, estas han sido llamadas Naturwissenschaften, y el espíritu subjetivo, ciencias humanas o ciencias del espíritu, también llamadas Geisteswissenschaften. Sostiene este autor que cada uno de estos estamentos científicos se regulan según su propio estatuto científico. Mientras que para Schleiermacher la interpretación es un hecho que se puede resolver desde un punto de vista lingüístico, para Dilthey la hermenéutica se convierte en una categoría vital e histórica.

Dilthey considera que las experiencias vitales experimentadas por todos los hombres se expresan externamente por medio de categorías vitales; en este sentido, se puede decir que los sentimientos, las vivencias experimentadas en el mundo político, lo económico, lo social, lo científico, ético, estético y moral que el hombre experimenta, llegan a tener sentido a partir de categorías vitales. Dentro de estas categorías vitales pueden incluirse tanto las más anodinas y cotidianas como las más elevadas. Justamente, Dilthey sostiene que el objeto de la hermenéutica lo constituyen estas manifestaciones vitales ya que ellas son la manera como el hombre expresa su propia situación en el mundo vital en el que se encuentra.

También sostiene Dilthey que debido al devenir del proceso histórico dichas expresiones históricas llegan a tornarse rígidas, escleróticas y eclécticas, por eso pierden el contacto con las fuentes de la experiencia donde nacieron. La hermenéutica recurriendo a estas manifestaciones vitales rígidas tiene como tarea la de retornar estas experiencias vitales a su momento original, y de esa manera presentarlas como experiencias humanísticas en un nuevo contexto donde digan lo que realmente son para el hombre contemporáneo. De esta manera, este pensador se ubica dentro de lo que ha sido una de las tareas fundamentales de la hermenéutica, es decir, la actualización. Según esta función, la hermenéutica tiene como tarea la de actualizar los textos antiguos para que se hagan más comprensibles para el hombre contemporáneo.

Dilthey es el pensador que coloca a la hermenéutica en la línea existencial. La hermenéutica para él es un rasgo metodológico que caracteriza a las ciencias humanas; sin embargo, él no llega a tener una suficiente claridad en distinción entre comprensión e interpretación.

Ha sido una de las tareas fundamentales de Martin Heidegger la de llevar a su culmen la función existencial de la hermenéutica, tarea que ya había iniciado Wilhelm Dilthey, y dicha tarea la lleva a cabo apoyándose en el método fenomenológico de Husserl.

Heidegger tiene como tarea el estudio del ser en cuanto tal, y con dicha tarea él intenta evitar que los entes caigan en el olvido o en la nada. Para emprender dicha empresa, el filósofo de Marburgo inicia toda una crítica contra el estudio del ente desde la relación sujeto-objeto, y emprende a la par toda una defensa de la relación entre el Dasein y el ente, ya que este último adquiere todo su sentido cuando entra en relación vital con aquel. El lugar privilegiado donde se manifiesta el ser es el ser humano, por lo tanto en la relación del ser con el hombre es donde puede estudiar de manera justa el sentido del ser en general.

Heidegger sostiene que el hombre no es una esencia absoluta ni tampoco preestablecida sino que el hombre es posibilidad pura y que sus decisiones son la base fundamental sobre la cual elabora su propia existencia. El hombre es una trascendencia finita cuya estructura lo mantiene en relación con el mundo que lo rodea (in-der-Welt-sein). También sostiene el filósofo de la Selva negra que si el Dasein se despersonaliza, y se convierte en un ente cualquiera, entonces cae en una existencia inauténtica; por el contrario, si el hombre acepta ser el lugar en el cual se manifiesta el ser y realiza todas sus posibilidades y potencialidades entonces realiza una auténtica existencia. Esta se ejecuta permanentemente cuando el ser humano lucha para no caer en el nivel de la objetividad.

El tiempo es el horizonte dentro del cual se desarrolla el ser y el límite del ser del hombre es la muerte, ya que esta trunca todas las posibilidades del ser humano.

La importancia del estudio de la manera como el hombre desarrolló sus posibilidades y potencialidades en el pasado radica en que estas lo posibilitan para proyectarse hacia el futuro y para explicarse o autorrealizarse como ser humano. Heidegger considera que la filosofía desempeña una función muy importante al realizar su tarea hermenéutica, también considera que la ontología es el estudio e interpretación del ser.

El hombre por el hecho de ser-en-el-mundo tiene o adquiere elementos precomprensivos que le ayudan a explicar, comprender e interpretar lo que es externo a él; estos elementos precomprensivos se convierten en una primera comprensión del mundo. También considera que la comprensión humana, vista desde su intrínseca constitución, es lingüística; el ser humano articula, estructura y ordena lingüísticamente los sucesos comprensivos; las afirmaciones, las aserciones y los juicios de los pensadores y de los poetas son interpretaciones de carácter existencial, los que de una u otra manera llegan a cristalizarse y por esta razón son susceptibles de ser interpretados. Cuando los poetas y los filósofos llegan a ser estudiados, interpretados y comprendidos entonces se comprende, interpreta y estudia la historia del Dasein y su propia autocomprensión.

Para Heidegger la verdad es aletheia, la verdad es la manera como el ser se revela o se desvela al hombre; el ser habla al hombre, a través de la verdad, y este lo comprende a partir de categorías lingüísticas; el lenguaje es la manera como el ser habla al hombre. El hermeneuta se encuentra frente a la tarea de explicar el lenguaje que sirvió para comunicarse en una época histórica determinada que se utilizó para expresar la totalidad de la comprensión, además tiene la tarea de traducir un lenguaje del pasado a uno más actual, y que se pueda adaptar a la propia autocomprensión actual.

Gadamer ha sido el pensador que ha heredado la reflexión hermenéutica heideggeriana, y la ha asumido enfatizando la importancia del lenguaje para el proceso comprensivo. Para este pensador, la hermenéutica coincide con la comprensión, la hermenéutica es comprensión.

La pregunta directriz de la investigación gadameriana es ¿Cuándo comprende el ser humano? Responde diciendo que el ser humano comprende cuando estando en el presente hereda ciertos prejuicios que le llegan a través de la continuidad histórica cultural. Cuando ya los posee, los utiliza como si fueran herramientas para con ellas confrontar, enfrentar y tratar de comprender un texto.

También sostiene Gadamer que el horizonte del texto y el horizonte del lector están destinados a fundirse el uno en el otro, y de esta manera surge un solo horizonte común de comprensión; cuando esto sucede, entonces pasa que lo que antes era precomprensión, mediante este proceso se convierte en comprensión. Pero la comprensión no es algo absoluto, esta se convierte en un estadio comprensivo que se suma a los demás estadios comprensivos que vienen del pasado. Mediante este proceso de estadios comprensivos, que se suceden históricamente, se constituye la tradición; esta a su vez se convierte en historia efectual (Wirkungsgeschichte); es decir, que la tradición está conformada por la totalidad de los textos que se encuentran en los orígenes de nuestra cultura occidental y que se manifiesta mediante horizontes lingüísticos.

Gadamer considera que los textos que se ubican en los orígenes de la cultura occidental son fundamentalmente normativos; sin embargo, la interpretación que se hace de ellos es un proceso continuo que se renueva de generación en generación, y con ello surge el nacimiento de una nueva verdad, que se convierte a su vez en objeto de nuevas interpretaciones. La tradición se convierte así en la cadena de explicaciones que se concretizan en la comprensión.

La propuesta hermenéutica de Gadamer no permanece en el silencio, por el contrario, ella suscitó múltiples propuestas que reaccionan contra el subjetivismo hermenéutico propuesto por dicho pensador; en este sentido autores como Enrico Betti, Hirsch y Peter Szondi reaccionan contra la propuesta gadameriana.

Estos autores coinciden en criticar a Gadamer por el hecho de que en los criterios hermenéuticos que propone este pensador no existe ningún elemento para verificar, para constatar la verdad o la falsedad de una interpretación, ya que el intérprete de la obra sustituye al autor de la misma. También insisten estos pensadores en el hecho de que la teoría gadameriana cae en una fragmentación tal que olvida la totalidad de un proceso histórico o de una obra, Ellos sostienen, contra Gadamer, que el autor de una obra plasma en ella un sentido pleno, total y completo. Se puede decir que lo que una obra o un texto tiene para decir, el significado o el sentido de lo que ella tiene para decir se convierte en el significado objetivo; dicho significado es una cosa absolutamente diferente y va a depender de la relación que un intérprete pueda establecer con la obra o con el texto. Este sentido se puede profundizar con estudios posteriores y estos a su vez ayudan a comprender mejor al autor. Sin embargo, todos estos conocimientos siempre giran alrededor de lo que el autor quiso expresar en su obra.

Luigi Pareyson ha sido el filósofo que ha intentado corregir un poco la propuesta de Gadamer dándole un fundamento ontológico a la interpretación. Este autor ha propuesto en su teoría que existe una unidad entre la verdad y las múltiples manera como esta se manifiesta. También considera que la verdad del ser se manifiesta continuamente o a veces esporádicamente en los grandes acontecimientos de la cultura.

Hirsch a partir de la crítica literaria y esta vista desde un análisis estructuralista, unido a ciertos elementos de retórica clásica y moderna, intenta también descubrir los impactos que un texto de la Sagrada Escritura genera en los lectores inmediatos del mismo.

Habermas también realiza una crítica contra Gadamer cuando le refuta el hecho de que este autor propone una visión de la tradición tal que dicha visión se convierte en un tradicionalismo irreal; tradicionalismo que no toma conciencia de sí ni de los conflictos reales, tampoco de los conflictos que se hacen evidentes en el psicoanálisis. Gadamer le responde a Habermas que este no ha entendido bien el concepto de tradición tal y como él lo propone, pues dicho concepto de tradición expuesto en Verdad y método, es la base sobre la cual se constituye el sentido de la conciencia para la modernidad.

7.Rudolph Bultmann y las diferentes escuelas modernas.

Bultmann ha sido el pensador en el cual la relación entre hermenéutica filosófica y biblia ha acaecido de modo tan violento que con ello se han generado las así llamadas teologías hermenéuticas contemporáneas.

En 1916 Karl Barth en su comentario a la Epístola a los Romanos ha reaccionado contra el racionalismo inherente a la propuesta hermenéutica de Schleiermacher y con ello ha propuesto que se vuelva a orientar la teología protestante hacia la ortodoxia luterana. Con este hecho, Barth, recurría nuevamente a la exégesis literal y a la exégesis histórica; con ello también ha querido escribir un texto sobre el modo de pensar y las necesidades exegéticas propias de su tiempo.

La propuesta hermenéutica de Bultmann, por el contrario, va más allá de la que propone Barth y recurre a Dilthey, pero leído a través del Heidegger de Ser y tiempo. Con ello surge de la propuesta hermenéutica diltheyana, mediatizada por Heidegger y leída desde una óptica existencial, lo que se podría llamar una hermenéutica existencial cristiana. Es necesario decir que con este hecho no surge una nueva propuesta hermenéutica bíblica, sino que surge una nueva actitud de parte del intérprete frente al texto bíblico. En este sentido se puede afirmar que todo texto antiguo debe ser estudiado con los métodos filológicos clásicos, con ello no se alcanza una lectura objetiva del texto, pero se alcanza una comprensión de mi existencia cuando entra a dialogar con el autor del texto. Según esta propuesta, cada documento antiguo puede llegar a iluminar la existencia del intérprete si sabe interrogarlo de manera justa y adecuada. Así como la existencia del ser humano nunca es estática sino dinámica y abierta a nuevas posibilidades, es problemática y susceptible de desarrollarse, así también el texto no es algo mudo, por el contrario es algo vivo, algo que habla y que el ser humano está en la posibilidad de entrar en diálogo con él, y de esa manera, el texto puede mostrar al intérprete un sinnúmero de posibilidades a partir de las cuales puede comprender su existencia.

Según la propuesta bultmaniana quien quiera interrogar el texto bíblico de manera justa debe partir de unos elementos precomprensivos; también debe estar en la capacidad de reconocer sus propios prejuicios ya que si estos no se cuestionan ni interpelan existe el peligro de que se cierre anticipadamente el diálogo con el texto Bíblico.

Bultmann considera que la precomprensión consiste en la capacidad que tiene el intérprete del texto para hace consciente su propia condición existencial; condición que se va enriqueciendo en la medida en que se realiza el acto interpretativo a través del diálogo con el autor del texto.

Bultmann considera que la comprensión de un texto jamás será algo definitivo, como tampoco es algo definitivo la precomprensión existencial que el intérprete realiza de sí mismo. La precomprensión se debe realizar mediante un análisis existencial que tiene como finalidad el hecho de que el intérprete pueda llegar a tomar una decisión tan radical que sea capaz de transformar decisivamente su vida y su existencia; cuando esto sucede, entonces el intérprete puede decir que ha entendido el texto.

En la propuesta hermenéutica bíblica de Bultmann se encuentra lo que se podría llamar un cambio de paradigma respecto a la interpretación de la Sagrada Escritura. Bultmann, apoyándose en Dilthey, y este releído a través de la propuesta del primer Heidegger, plantea, contrariamente a como lo propone Schleiermacher, que ya no se trata tanto de llegar a la objetividad del texto o a lo que el autor quiso decir sino que el énfasis ahora va puesto en el intérprete o lector del texto. Ahora con la propuesta bultmaniana el énfasis debe colocarse en lo que puede suscitar el texto en el intérprete o en el lector y en la manera como este se ve transformado, tocado existencialmente por el texto.

Schleiermacher pretendía llegar a la objetividad del texto; su intención era llegar al texto y a su autor a través de los diferentes métodos hermenéuticos que él proponía: el técnico, el lingüístico, el psicológico y el gramatical; a partir del giro propuesto por Bultmann ya no se trata tanto de llegar al texto sino de analizar las condiciones bajo las cuales el texto es capaz de transformar existencialmente el intérprete, al lector o al creyente; básicamente lo que hace Bultmann es recurrir a la relación comprensión-precomprensión, juicio-prejuicio, mediación, círculo hermenéutico. Se podría decir que todos los conceptos hermenéuticos alcanzado y ganados a través de los siglos, ahora vienen leídos desde una óptica existencialmente nueva.

Después insistirá Bultmann en la relación que se puede establecer entre mito y lenguaje bíblico, mito y biblia. Según esta relación, la biblia, a pesar de que es estudiada de manera filológicamente correcta, ella es el objeto de estudio, a pesar de que el intérprete trata de hacerla más comprensible, sin embargo, el texto sagrado sigue estando lingüísticamente lejana porque ella está escrita en caracteres lingüísticos escritos hace más de dos mil años; esto es lo que para Bultmann se convierte en un lenguaje mítico.

¿Qué es para Bultmann el mito? El mito para este pensador consiste en una forma de representación; en este sentido puede decirse que el mito representa lo ultraterreno como terreno, el mito representa lo divino en categorías humanas, el mito vehicula lo sobrenatural en categorías naturales. El ser humano en su vida cotidiana y ordinaria experimenta, desde la relación causa-efecto, la intervención directa de lo sobrenatural, todo esto acontece gracias al mito; de esta manera, se sobreentiende la intervención de lo divino en la existencia del ser humano. Justamente esta intervención de lo sobrenatural en la vida cotidiana y ordinaria del hombre es lo que hace posible que el ser humano, pueda comprender la vida sobrenatural y ultraterrena. El hombre actual, a pesar de estar sumergido en un ambiente científico-técnico, puede comprender y experimentar lo sobrenatural gracias a la experiencia mítica.

 En este sentido Bultmann considera que expresiones y conceptos tales como milagro, sacramento, encarnación, resurrección y nociones similares no alcanzan a  ser comprendidas por el hombre moderno que vive inmerso en un ambiente científico-técnico; sin embargo, y a pesar de esto, dichos conceptos no deben ser negados sino que estas expresiones se deben desmitologizar y desmitificar; estas nociones deben ser traducidas a un lenguaje que sea comprensible e inteligible para el hombre de hoy. El lenguaje del hombre moderno, al que se deben traducir dichas nociones bíblicas, coincide con aquel que Heidegger ha presentado en términos existenciales. Se podría decir que con lo dicho anteriormente Bultmann establece un principio y un método hermenéutico para interpretar la Sagrada Escritura. Después de elaborar todo un proyecto desmitologizante, Bultmann propondrá todo un sistema teológico fundamentado en categorías existenciales, esta labor la llevará a cabo en su texto Glauben und verstehen.

Algo que es fundamental en este propósito de Bultmann es refutar la idea de que ni Dios ni la Divina Revelación se pueden objetivar; ni a Dios ni a la Divina Revelación se le pueden considerar como objetos, si así sucediera entonces se estarían colocando al nivel de los ídolos. Según Bultmann solamente podemos hablar de Dios cuando entramos en relación con Él. Además considera que querer demostrar la Divina Revelación es algo tan inútil como querer demostrar la existencia de Dios.

Para Bultmann la teología tiene una tendencia marcadamente antropológica y antropocéntrica; la teología quiere hablar de las posibilidades que posee el hombre, el cual es posibilidad pura, es cuerpo y espíritu, abierto a sus propias decisiones y siempre opta por el bien o por el mal.

Lo que Heidegger considera una existencia inauténtica, Bultmann, a partir de su propuesta teológica, lo considera como el pecado. En esta consideración sobre el pecado, leído desde la analítica existencial de Heidegger, Bultmann propone que la esencia del mismo es la soberbia de la carne; el pecado consiste en construir el propio en vez de esperar que sea Dios quien lo otorga al hombre; en cambio la fe consiste en la apertura del hombre al futuro que viene de Dios. Mientras que el pecado consiste en creer que puedo elaborar mi propio futuro al margen de Dios, la fe consiste en la apertura hacia el futuro que viene de Dios.

También considera Bultmann que la fe es fe en Cristo. La fe no es algo que se pueda objetivar, ya que la cruz de Cristo no me salva porque sea la cruz de Cristo sino que lo que realmente sucede es que en el encuentro del hombre con Cristo, a través de su palabra, acaece, acontece el único hecho sobrenatural que Bultmann admite, es decir, que en el encuentro con la palabra de Dios acaece la salvación, y cuando acaece el acontecimiento salvífico Jesús se convierte en Cristo para el creyente y la cruz de Jesús se convierte en la cruz de Cristo para mí.

Otra de las ideas que Bultmann defiende es que no existe una continuidad marcada entre el Cristo histórico y el Cristo de la fe, ya que según uno de los principios luteranos, la fe en Cristo no necesita apoyarse en la historia, tampoco el Cristo de la fe necesita del Cristo racionalmente comprendido. La separación entre el Cristo de la fe y el histórico, para Bultmann es un dato fundamentalmente teológico. Este pensador se presenta escéptico frente al hecho de que se puedan considerar los evangelios sinópticos desde un punto de vista histórico; en este sentido asume una posición crítica frente a la formgeschichteschule (escuela de la historia de las formas), pues los pensadores más representativos de esta, se habían preocupado por mostrar la relación entre el evangelio y la historia.

Estas tesis propuestas por Bultmann han suscitado un sinnúmero de reacciones en contra de ellas, inclusive sus propios discípulos, pues éstos consideraban que Bultmann había reducido la salvación a un hecho marcadamente subjetivo olvidando el carácter comunitario de la misma.

Todo lo que se ha dicho sobre Bultmann puede considerarse como una hermenéutica desmitologizante, y ella hunde sus raíces en las propuestas hermenéuticas que tanto Dilthey como Heidegger realizan sobre el Nuevo Testamento y en la analítica existencial propuesta por el filósofo de Friburgo. La intención de Bultmann no es solo la de actualizar y acomodar la exégesis del texto a los tiempos actuales, este teólogo pretende elaborar todo un sistema basado en la hermenéutica e interpretación de las palabras y sus contenidos pero cuestionando la existencia de lo sobrenatural y sus manifestaciones.

Bultmann para elaborar su propuesta se apoyó en la propuesta filosófica del primer Heidegger; esta a su vez se centraba en dos elementos que luego retomará Bultmann, a saber: la analítica existencial desarrollada en Ser y tiempo, y la exegesis que el pensador de Friburgo desarrollara sobre los escritos del Nuevo Testamento[1].

Ernst Fuchs y Gerhard Eveling recurren a la propuesta filosófica del segundo Heidegger que se centra en una reflexión sobre el lenguaje, también a la propuesta de Gadamer que es una continuidad de la de su maestro Heidegger. Aquellos dos pensadores van realizar una propuesta que en el mundo hermenéutico de la biblia se llama la nueva hermenéutica. Además de estas bases filosóficas, ellos también se proponen, con su nueva propuesta hermenéutica, retomar la propuesta bultmanniana respecto a la desmitologización y a la escisión que éste plantea entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe.

La nueva hermenéutica se estructura en torno a la propuesta bultmaniana y en torno al desarrollo de la noción de lenguaje, este último es realizado Heidegger en su propuesta posterior a Ser y tiempo, y también por Gadamer. Estos consideran que el lenguaje no tiene solamente una función informativa sino también preformativa y una función ontológica. Toda palabra pronunciada produce determinados efectos, estos son los que miden el valor de aquella. Mientras que Bultmann habla de eventos de la fe, la nueva hermenéutica habla de evento lingüístico. A través del lenguaje acontece la hermenéutica como evento. Luego las propuestas hermenéuticas se convierten en eventos lingüísticos que históricamente se cristalizan en la tradición. En otros términos se puede decir que los eventos hermenéuticos se cristalizan lingüísticamente a lo largo de la tradición cultural o religiosa. Estos vuelven a convertirse en algo dinámico y fluido una vez que son reinterpretados, estos vuelven a cobrar vida.

El hombre no puede considerar el lenguaje tal y como si este fuera un objeto que le es externo y ajeno; el lenguaje no es solamente algo que el hombre crea, ni tampoco algo que él puede manipular a su antojo; el lenguaje recrea al hombre, ya que lingüísticamente el hombre se recrea permanentemente, el lenguaje es quien crea y genera posibilidades interpretativas, existenciales y de actuación al ser humano. El lenguaje crea y genera comunidad entre los hombres, genera lazos comunitarios. El lenguaje cristiano genera lazos eclesiales. Con la intercomunicación se generan lazos comprensivos que ayudan a entender cómo las personas individualmente han entendido el sentido y el objetivo de la existencia. A partir del lenguaje, como mediación, estamos en la capacidad de comprender el sentido, las tareas y los objetivos que los otros seres humanos poseen existencialmente.

Según la  nueva hermenéutica, al leer un texto bíblico, no tiene tanto sentido interpretar el texto, sino que el verdadero sentido de la interpretación de un texto es dejarse interpelar por él; y el sentido de que el texto interpele al lector consiste en que el lector al ser interpelado, debe generar en él, una decisión tal que sea algo similar al evento del cual ha surgido el texto sagrado. Si el intérprete o el lector del texto sagrado logra tener una experiencia semejante a la situación en la que ha nacido el texto, entonces está en la capacidad de transcribir en términos lingüísticos lo que ha experimentado en su encuentro con el texto y de esa manera es el kerigma o anuncio quien mantiene vivo el texto sagrado.

Fuchs y Eveling, desde la nueva hermenéutica y junto a ellos James Robinson insisten en la necesidad y en la posibilidad de conoce al Jesús histórico. Desde esta perspectiva, ellos toman distancia de Bultmann, al considerar que la fe en Dios es la experiencia de autocomprensión a la cual recurren los cristianos y esta experiencia acaece a través del Jesús histórico. Las palabras y las acciones se convierten en el lenguaje en que Él ha expresado este evento de la fe. Este evento lingüístico de la fe en Dios Padre, a través de Cristo, se ha convertido en el patrimonio cristiano en el cual nacen los creyentes en Cristo. Al realizar un ejercicio hermenéutico d este lenguaje, no solamente se debe tratar de explicar lo que aconteció como un hecho histórico, sino que la hermenéutica debe tratar de penetrar detrás del hecho lingüístico para descubrir la fe de Jesús, y de esta manera debe provocar un evento similar en el intérprete y en sus circunstancias históricas concretas. Un evento colectivo y personal que se suscite de esta manera viene necesariamente expresado en un lenguaje kerigmático más actualizado y se convierte así en patrimonio cristiano que luego en un futuro ha de ser leído bajo una nueva perspectiva. Así, la Tradición, para los teólogos que proponen la nueva hermenéutica, se convierte no tanto en la transmisión de contenidos sino que la tradición se convierte en la relación que se pueda establecer entre el lenguaje y el evento.

Una vez que la nueva hermenéutica proponía una interpretación que iba más allá de la exégesis de la Sagrada Escritura y servía para dar una respuesta al hombre moderno que interroga el texto sagrado desde su propia existencia, es decir, una propuesta que tenía un gran influjo del pensamiento heideggeriano, entonces comienzan a surgir otros interrogantes que cuestionaban el hecho de que fuera Heidegger y no otro filósofo contemporáneo más popular el que generara una nueva interpretación de la Sagrada Escritura. En este momento es cuando surgen una serie de propuestas hermenéuticas que trataban de interpretar el texto sagrado pero basadas en otras teorías filosóficas contemporáneas; de esta manera se han producido verdaderas y propias teologías hermenéuticas, algunas de las cuales se comprendían a sí mismas no solamente como capítulos de la teología universal sino como sistemas teológicos completos y que generaban diversos resultados.

Un pensador llamado Paul van Buren, en el año de 1963, recurre a la filosofía analítica para tratar de interpretar y comprender el Evangelio, y de esta manera hacerlo mucho más asequible al hombre secularizado de nuestro tiempo.

Otro pensador que siguió esta misma línea de proponer una interpretación diferente del Evangelio fue Fernando Belo, quien utilizando el marxismo, propone una lectura política del texto sagrado. En ella trataba de leer la vida y la persona de Jesús en términos de burguesía, proletariado y justicia social. En América latina Gustavo Gutiérrez también propone una lectura hermenéutica del Evangelio en clave política y de justicia social.

Dentro de este orden de ideas, también se propuso una lectura estructuralista del Evangelio tal y como lo demuestra la obra Por una exégesis estructural, escrita en el año de 1978 por Daniel y Aline Patte.

También hay que mencionar, aunque sea de paso, en este breve recorrido histórico sobre las propuestas hermenéuticas del Evangelio, las interpretaciones del texto sagrado que se realizaron hacia la década de los años 80 del siglo pasado en los Estados Unidos en clave de la propuesta filosófica de Wittgenstein.

Paul Ricoeur fue un filósofo creyente que realizó, en su propuesta filosófica, una fusión entre Heidegger, Gadamer, Freud y los estructuralistas y con ello propuso una hermenéutica que tiene que ver con el lenguaje simbólico de la Biblia; por ello su propuesta hermenéutica se ubica en la relación entre el símbolo, el testimonio y el lenguaje bíblico.

Ricoeur para desarrollar esta teoría continúa la tesis que había propuesto Dilthey según la cual el hombre llega a tener un conocimiento profundo de sí mismo solo a través del estudio de las manifestaciones culturales realizadas en su historia particular. Según Ricoeur estas manifestaciones culturales vienen presentadas en lenguajes simbólicos, en signos o también en codificaciones místicas; en ellas es posible ver o encontrar un doble rostro: por un lado ellas envían al intérprete en la búsqueda de los acontecimientos que les dio origen, y por otro lado, ellas envían al intérprete para que descubra el fin, el telos hacia el cual el hombre puede alcanzar su plena madurez. Estos símbolos, signos y mitos deben ser decodificados e interpretados utilizando los métodos que el psicoanálisis nos ha aportado para nuestro conocimiento. El objetivo de todo este proceso radica en que una vez decodificados, desde una labor hermenéutica, ellos sean reintegrados a la situación actual y de esa manera nos ayuden en nuestro proceso de madurez.

Sostiene Ricoeur que el lenguaje bíblico es un lenguaje profundamente simbólico y el sentido de interpretar dicho lenguaje radica en traerlo al presente y de esa manera ayude a nuestro proceso de maduración personal y comunitario. En este sentido puede pensarse en toda la simbología propuesta en el libro del génesis acerca del pecado original. No se trata de eliminar dicho pasaje como si fuera un mito, tal es el caso de Bultmann, tampoco se trata de interpretarlo en el sentido de que él revela elementos instintivos del ser humano, tal es el caso de Freud; Ricoeur propone que se trata de interpretar y de comprender su verdadero significado para integrarlo y hacerlo parte del proceso teológico actual (cf. Finitud y culpa).

8.La hermenéutica católica hasta el Concilio Vaticano II.

Luego de haber realizado este estudio sobre el influjo de la hermenéutica filosófica en la exégesis bíblica, es necesario retornar al desarrollo de la interpretación de la Sagrada Escritura que se ha desplegado después del Concilio de Trento. Todo este fenómeno tuvo como escenario el siglo XVIII. También se había dicho anteriormente que durante el imperio del racionalismo durante este siglo, los católicos no hicieron otra cosa diferente a entrar en conflicto con dicho movimiento filosófico. Si este era el escenario, también es necesario sostener que la exégesis bíblica no hizo otra cosa que seguir los métodos tradicionalmente utilizados para interpretar la Sagrada Escritura. En este sentido es necesario recalcar la importancia que tuvo la encíclica Providentissimus Deus del Papa León XIII, publicada en el año de 1893 donde el Sumo Pontífice recalca la necesidad de insistir en la seriedad que deben tener los cursos dedicados al estudio de la Sagrada Escritura. También insiste el Papa León XIII en el hecho de que un texto de la Sagrada Escritura no debe ser interpretado de manera contraria a como la Tradición lo ha hecho; él insiste en la necesidad de seguir los parámetros de la Tradición. También insiste en el hecho de que no se deben dejar de lado los criterios establecidos por los Padres de la Iglesia, así como tampoco se debe dejar de lado la Analogía Fidei. Sin embargo, insiste el documento pontificio, que los católicos podrán realizar una libre interpretación en el caso de los textos que presentan dificultades para ser interpretados.

En el mismo  documento recomienda el Papa que los que se dedican a la interpretación de la Sagrada Escritura deben tener conocimientos de las lenguas orientales; también deben cultivar el arte de la crítica literaria y de las ciencias naturales, ya que la Sagrada Escritura, en algunos casos describe los fenómenos naturales con un lenguaje simple y popular. La encíclica también hace evidente la definición clásica de la Divina Inspiración.

En el primer decenio del siglo XX surge en la Iglesia todo el problema del modernismo. El problema del modernismo aflora cuando algunos teólogos y exégetas empezaron a darse cuenta de todo lo que acontecía en el mundo protestante, lo que también sucedía dentro del contexto de la crítica histórica y los avances conquistados por los científicos. Todo esto ocasionó una serie de inquietudes acerca de cómo reconciliar el mundo de la ciencia con el universo de la fe.

Los católicos, al aislarse del mundo del pensamiento contemporáneo, no estaban preparados para afrontar los nuevos retos que traía consigo el pensamiento contemporáneo para el mundo de la fe. Por ello, y a causa de ello, muchas propuestas o intentos de solución no fueron muy afortunados; esta es la razón por la cual el papa Pío X en su encíclica Pascendi, y en el decreto Lamentabili del año 1907 decide contener y limitar las investigaciones relacionadas con la investigación bíblica, a esto había que sumarle el hecho de que los exégetas católicos habían realizado muy pocos progresos en el campo de la hermenéutica bíblica. Mientras tanto, el instituto bíblico de Roma y la escuela bíblica de los Dominicos en Jerusalén se dedicaron a preparar investigadores biblístas que pudieran acoger, estudiar y analizar los retos que proponían los tiempos contemporáneos, respecto al tema de la interpretación de las Sagradas Escrituras.

Hacia el año de 1920 el Papa Benedicto XV escribe la encíclica Spiritus Paraclitus en la que se limitó a afirmar que no existe ningún pasaje de la Biblia que no fuese inspirado; también afirma que la historia de la Biblia no es escrita según las apariencias ni que los autores de la biblia se limitaron a afirmar y sostener la verdad para su tiempo particular; también hace eco del hecho de que los teólogos y los exégetas no debían exagerar cuando hacían referencia a teorías como las de las citaciones implícitas, las del sentido pseudohistórico y los tipos de literaturas. Afirma y sostiene el Pontífice que el verdadero sentido de la Escritura es el literal, y que las metáforas debían ser interpretadas literalmente.

La encíclica de Pio XII del año 1943 que lleva por título Divino Afflante Spirito fue el texto que permitió reiniciar la interpretación de la Sagrada Escritura de manera libre; frutos de esta encíclica fue la publicación de la Biblia de Jerusalén y el comentario católico sobre la Sagrada Escritura.

En términos generales la encíclica trae algunos elementos novedosos respecto a la interpretación de la Sagrada Escritura; en este orden de ideas ella habla de los géneros literarios, también hace mención a las formas literarias, además señala la importancia de las traducciones de la Biblia hechas del original ya que la Vulgata tenía una autoridad jurídica más no una autoridad crítica. También Pio XII, siguiendo las huellas de Benedicto XV recalca la importancia que tiene el sentido literal para interpretar la Sagrada Escritura, y que el sentido espiritual solamente se podría admitir si se entiende y comprende desde una alusión explicita hecha en la Sagrada Escritura.

El Papa Pio XII en su encíclica abrió la posibilidad de la crítica literal del texto sagrado, también hace referencia a la posibilidad de la crítica histórica cuando está relacionada con los datos arqueológicos, científicos y literarios que se han descubierto recientemente; de esta manera el Papa establece una armonía entre exégesis y ciencia. También sostiene el papa que los textos bíblicos, cuyo sentido ha sido determinado por la Iglesia o por los Padres de la Iglesia realmente son pocos.

Todas estas propuestas, dificultades y encrucijadas fueron las que prepararon el terreno para la realización de los estudios bíblicos en el seno de la Iglesia católica y al final fueron los que alimentaron toda la propuesta hermenéutica contenida en los documentos finales del Concilio Vaticano II.

Antes de la realización del Concilio Vaticano II queda un último problema por resolver y discutir, este hace referencia a la Formgeschichte propia de los Evangelios, y que habría de convertirse en un campo de batalla de los movimientos más tradicionalistas. Esta dificultad es subsanada en un documento emanado de la Pontificia Comisión Bíblica en el año de 1964 que tiene por título: Instrucción sobre la verdad histórica del Evangelio.

El Concilio Vaticano II trajo consigo una verdadera revolución hermenéutica, la que habría de iluminar los decenios posteriores a la realización del mismo. Justamente, en este sentido, se puede decir que la constitución dogmática sobre la Divina Revelación ha sido uno de los documentos más discutidos y mejor elaborados por los padres conciliares. A continuación, se tratarán de estudiar los elementos más sobresalientes.

En el numeral 2 el documento se preocupa por decir que la Divina Revelación se realiza por medio de palabras y acontecimientos íntimamente relacionados y que se iluminan recíprocamente.

El numeral 8 de la Dei Verbum habla sobre la tradición en los términos de que la Tradición apostólica, en lo concerniente a la fe y a las costumbres, es trasmitida a través de la doctrina, el culto y la vida de la Iglesia; de esta manera la Tradición se perpetúa y se transmite a las próximas generaciones.

El numeral 9 insiste en el hecho de que por medio de la Tradición conocemos el canon de la Sagrada Escritura. La Tradición es la que permite que de generación en generación se presente un mayor entendimiento de la Sagrada Escritura; esta es la razón por la cual se puede considerar que la Tradición es algo vivo y que actúa permanentemente; la Iglesia, por lo tanto, no solo presta gran atención a la interpretación de la Sagrada Escritura sino también a la Tradición; ambos elementos, en cierta medida, constituyen una sola cosa.

El número 10 de la Dei Verbum sostiene que el Magisterio Eclesiástico interpreta tanto la Palabra de Dios como la Tradición pero no para colocarse por encima de la Palabra de Dios sino para servirla, escucharla, exponerla y transmitirla.

El número 11 de la constitución sostiene que los libros contenidos en las Sagradas Escrituras tienen a Dios como su verdadero autor, el que a su vez, se sirve de los hombres, quienes en plena posesión de sus facultades y capacidades, escribieron como verdaderos autores solo aquellas cosas que Él deseaba que fueran escritas; esta es la razón por la cual ha de creerse que los libros contenidos en las Sagradas Escrituras enseñan con certeza, con fidelidad y sin error la Verdad, que Dios quiso que fuera consignada en las Sagradas Escrituras, para que a través de ello, los hombres alcancen la salvación. En estas palabras sobre la Divina Revelación de Dios viene subrayada la importancia positiva de la Verdad y que está profundamente relacionada con el plan divino de la salvación de Dios.

En el número 12 de la Dei Verbum se enfatiza el tema de la interpretación bíblica. En un primer lugar se recalca el sensus auctoris; este hace referencia a lo que Dios ha querido manifestar con las palabras; el sensus auctoris hace referencia a los deseos, la voluntad de Dios manifestada a través del lenguaje humano. Dios se sirve del lenguaje humano para expresar su santísima voluntad a los hombres. También insiste este numeral del documento conciliar en el hecho de que se deben tener en cuenta los géneros literarios, pues ello son modos a través de los cuales los autores sagrados se expresan. La Sagrada Escritura debe ser leída e interpretada con la ayuda del Espíritu Santo mediante; el Santo Espíritu ha sido el medio a través del cual se ha escrito la Palabra de Dios y por lo tanto debe invocarse su ayuda para que pueda ser interpretada correctamente; por otro lado la Sagrada Escritura debe ser leída desde la Tradición, la analogía fidei, la analogía de la Sagrada Escritura y todo esto debe estar supeditado al juicio de la Iglesia.

En los números 14,15,16 de la Dei Verbum se hace referencia a la manera como debe valorarse el Antiguo Testamento. De Él, dice el documento conciliar, que es verdadera palabra de Dios y que posee un gran valor en la economía de la salvación. En Él viene tipificado el acontecimiento de Cristo, y aunque en él existen acontecimientos imperfectos y sujetos al acontecer temporal, sin embargo en su interior se pueden encontrar enseñanzas, tesoros, sabiduría y por encima de todo un profundo sentido de lo que Dios quiere para la salvación de su pueblo.

La crítica literaria y la hermenéutica de los Evangelios es abordada en el documento conciliar en el número 18. Lo primero que aborda el documento, en este numeral, es la naturaleza kerigmática de los Evangelios, y dentro de esta, el documento señala de modo especial el carácter histórico de los mismos. Los Evangelios relatan la predicación, los hechos y las palabras pronunciadas por Jesús, leídos a la luz de la resurrección de Cristo y vistos desde el prisma de la venida del Espíritu Santo. Todos estos acontecimientos fueron sintetizados y explicados en función de la situación de la Iglesia.

Cuando lo Padres Conciliares plantearon toda esta doctrina hermenéutica sobre las Sagradas Escrituras hacían referencia a la larga historia vivida por la exégesis bíblica; también hacían referencia a las controversias entre católicos y protestantes, a la opción por el método alegórico, literal y/o tipológico; también hacían referencia al Autor de las Sagradas Escrituras y su relación con los autores sagrados; en este mismo sentido debe ser leído el carácter canónico de los textos bíblicos. Todo esto debe ayudar a valorar el equilibrio que tuvieron los Padres Conciliares para encontrar un gran sentido en la historia de la hermenéutica bíblica; también debe ayudar a valorar la gran apertura que tuvieron los Padres Conciliares en el momento de valorar la interpretación de la Sagrada Escritura y la exégesis bíblica.

La Divina Revelación es un hecho que acontece mediante acciones y locuciones de parte de Dios en la historia sagrada; esto quiere decir que Dios se revela a sí mismo en la historia a través de acciones y locuciones. La Tradición se extiende a toda la vida de la comunidad eclesial. La Tradición crece de manera hermenéutica a lo largo de todo el tejido eclesial bien sea a causa de la predicación kerigmática de los pastores o bien sea en los procesos de madurez vividos por los fieles.

La Tradición es el contexto desde el cual surge la Escritura, en otros términos se puede decir que la Sagrada Escritura puede ser considerada como un momento en el cual Dios inspira de modo especial la Tradición; el rol del Magisterio es el de colocarse al servicio de la Palabra de Dios; la verdad contenida en la Sagrada Escritura no hace referencia a cuestiones profanas sino que ella se relaciona con la historia de la salvación operada por Dios en favor de los hombres.

En lo tocante al aspecto hermenéutico, la Dei Verbum afirma y sostiene el sentido literal, es decir, el sentido del autor humano a través del cual habla el Espíritu Santo; también son valorados todos los métodos filológicos modernos, así como los métodos arqueológicos e históricos; de manera especial son valorados los géneros literarios. Al contrario, la interpretación racionalista es rechazada ya que es el Espíritu Santo el que interpreta las Sagradas Escrituras en el ámbito de la Analogia Fidei, en la Analogia Scripturae y también en el ámbito de la tradición carismática. También es rechazado el escepticismo histórico, y este en cuanto concierne a la vida de Jesús. En cambio la Formgeschichte es aceptada como un presupuesto. Además el Documento Pontificio acepta el método tipológico aplicado a la interpretación del Antiguo Testamento; en cambio el método alegórico no es tenido en cuenta pues el Documento Conciliar ni siquiera la menciona.

Básicamente, se podría decir que el Concilio Vaticano II, a través de la Dei Verbum se limita a presentar los principios más útiles que pueden servir para interpretar la Sagrada Escritura; otro aspecto que el Concilio no alcanzó a mencionar fue la relación que se puede establecer entre la hermenéutica y el lenguaje; relación a través de la cual se hace necesario traducir el lenguaje del Evangelio y su anuncio para que sea comprensible para el hombre moderno. Justamente, este aspecto de la relación entre hermenéutica y lenguaje es abordado por el Papa Paulo VI en la exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi y por el Papa Juan Pablo II en la Catechesi Tradendae. Ambos documentos, para referirse a la relación hermenéutica-lenguaje van a utilizar el término inculturación. El lenguaje no es tanto utilizado en sentido semántico o literario sino que hace referencia al sentido antropológico y cultural. Insisten ambos documentos pontificios que el lenguaje no se debe tomar aisladamente: ni el bíblico, que fue el que utilizó Jesús, ni tampoco el lenguaje de la cultura donde se debe anunciar el Evangelio; el lenguaje bíblico debe entrar en diálogo con el lenguaje de la cultura donde se debe anunciar. El mensaje evangélico se transmite mediante un diálogo apostólico; ya la fuerza misma del Evangelio cambia y transforma; la evangelización debe tener en cuenta al pueblo concreto al cual se dirige; debe utilizar su lengua, sus signos y sus símbolos ya que de no ser así se corre el riesgo de no responder a los problemas concretos de la cultura y se puede caer en el peligro de no interesarse en la vida real de un pueblo determinado. Es más, en el anuncio del Evangelio se deberá tener en cuenta la edad y las condiciones particulares de las personas a quienes se evangeliza.

También recalcan los documentos pontificios acabados de mencionar que no se puede aceptar o utilizar un lenguaje que ponga en riesgo el sentido y el contenido del Credo. Los grandes avances en el estudio del lenguaje deben ser puestos al servicio del anuncio del Evangelio.

9.Conclusiones.

La hermenéutica no es algo univoco sino que tiende a ser un concepto equivoco, sobre todo cuando se estudian los diferentes autores, las escuelas y las tendencias. Hoy por hoy, la hermenéutica tiende a ser la que coordina la interpretación no solo en las ciencias del espíritu sino también en las ciencias naturales. Este fenómeno coincide con lo que se ha llamado la universalización de la hermenéutica. Incluso se podría llegar a decir que la hermenéutica es una de las formas como hoy, cuando se habla del final de la filosofía, esta disciplina llega a tener sentido; incluso este hecho de que el quehacer filosófico tiene sentido porque se ha volcado hacia la hermenéutica tiene grandes implicaciones que repercuten en el diálogo fe-razón así como en el quehacer teológico.

El primer campo en el que tiene incidencia la universalización de la hermenéutica es el de la exégesis bíblica. Tanto católicos como protestantes han sido enfáticos en afirmar que el verdadero sentido de la Escritura es aquel que inspira el Espíritu Santo en el autor del texto sagrado; este sentido, desde la Tradición, ha sido llamado el sentido literal.

Uno de los grandes acontecimientos que pueden constatarse cuando se hace una interpretación literal del texto Sagrado es que lo que el autor del texto bíblico pretendió decir tiende a ser objeto de múltiples sentidos e interpretaciones; en este orden de ideas puede decirse que el sentido literal propuesto por el autor bíblico tiende a disgregarse y con ello tiende a ser cada vez más multívoco, plurívoco y equivoco.

Otro aspecto que es necesario tener en cuenta es que cuando los autores del Nuevo Testamento releen el Antiguo Testamento lo que hacen es interpretarlo a la luz de los últimos acontecimientos acaecidos en la historia de la salvación; en este sentido podría decirse que el método utilizado por los autores neotestamentarios es el tipológico e incluso el método alegórico.

Según lo que se ha dicho anteriormente se puede inferir que el texto Sagrado tal y como ha sido consignado a la Iglesia posee múltiples posibilidades interpretativas, múltiples sentidos que el autor sagrado no poseyó conscientemente, sin embargo estos múltiples sentidos implícitos en el texto sagrado deben ser utilizados de manera positiva para iluminar los acontecimientos presentes, actualizar la historia de la salvación; también deben leerse o tenerse en cuenta en los procesos de evangelización y catequéticos, sobre todo cuando la Palabra de Dios debe entrar en diálogo con nuevos contextos culturales o nuevos procesos del anuncio de la Palabra de Dios.

La historia es el lugar en el cual el Espíritu Santo se revela y se manifiesta; en el caso concreto de nuestro tema de investigación, se podría decir que el Espíritu Santo se revela a través del autor del texto sagrado; pero ese mismo Espíritu Santo continúa hablando y actuando a pesar de las limitaciones de tiempo y espacio; esta es la razón por la cual ha de considerarse que en todo proceso de anuncio, de evangelización y de catequesis, cuando la Palabra de Dios ha de actualizarse, quien inspira, mueve y dinamiza es el Espíritu Santo. Así como el Espíritu Santo inspiró al autor del texto sagrado, así también el mismo Espíritu sigue actualizando los nuevos procesos de anuncio donde se actualiza la palabra de Dios en nuevos contextos. Detrás de todo esto puede apreciarse un proceso hermenéutico y un esfuerzo interpretativo. En este sentido es necesario afirmar que nunca la interpretación de un texto sagrado puede ir en contra del verdadero sentido que el Espíritu Santo inspiró en el autor del texto bíblico.

La propuesta gadameriana que insiste en la relación entre lenguaje, tradición y texto es fundamental para comprender la situación de la relación entre escritura y tradición. En este sentido puede decirse que el lenguaje cristiano surge a partir de la predicación de los apóstoles; también este hecho es el que da origen al Nuevo Testamento; la Iglesia en su proceso evangelizador y catequético no hace otra cosa que continuar y proseguir con este proceso iniciado por la labor de los apóstoles; tanto el lenguaje cristiano como la predicación de los apóstoles se hacen indispensables en el momento de comprender tanto la Sagrada Escritura como la Tradición. El lenguaje que hablamos, con el que nos comunicamos es el que predetermina nuestra forma de pensar y nuestra manera de ser y de situarnos en el mundo; este lenguaje es el que recibimos de la predicación de los apóstoles, del cual nacieron las escrituras neotestamentarias y que se transmite ininterrumpidamente a través de la Tradición; a su vez todo este proceso incide en el momento en que la Iglesia interpreta y comprende los textos sagrados.

En este orden de ideas es necesario afirmar que cuando la Reforma protestante quiso eliminar la Tradición y su papel mediador e interpretativo respecto a las Sagradas Escrituras no hizo otra cosa que extraer a la Sagrada Escritura de la fuente, de la base y del lugar del cual ella nació, y en la cual encuentra su lugar y su expresión natural. Mientras que la Reforma protestante creía ver en la Tradición un impedimento que no permitía una correcta interpretación de la Sagrada Escritura, la Iglesia reafirma el hecho de que la Tradición es un lugar privilegiado para interpretar los textos bíblicos. La tradición aporta elementos, pautas interpretativas, horizontes de comprensión que ayudan a comprender los textos sagrados. Además la Tradición es el lugar natural, el fuente de la cual brota la Sagrada Escritura.

Han sido dos pensadores alemanes: Wilhelm Dilthey u Hans Georg Gadamer quienes desde sus propuestas hermenéuticas nos han enseñado que la Tradición no es solamente la repetición ininterrumpida de unos argumentos que se dijeron en el pasado, la Tradición no es solamente la repetición fiel y literal de los mismos sino que cada vez que utilizamos los argumentos propuestos por la Tradición la enriquecemos, pues cada vez que necesitamos tomar argumentos de la Tradición para asumir una defensa, para tener un argumento, para enriquecer un discurso, para evangelizar o catequizar entonces estamos enriqueciendo la Tradición porque le estamos dando nuevas posibilidades interpretativas. Desde esta perspectiva se podrían leer los dogmas de la Iglesia como interpretaciones hermenéuticas que son producto de la Revelación a los apóstoles, y que son formuladas en el lenguaje de la época en que fueron proclamados; cada vez que un dogma es releído desde un nuevo contexto, para formular, argumentar o iluminar un nuevo problema con ello se está actualizando la Tradición. El error radica en que no se puede identificar lenguaje y contenido del dogma; ya que el contenido del dogma tiene una vigencia perenne pero el lenguaje puede reinterpretado y releído desde ópticas epocales distintas.

Es cierto que algunas tendencias actuales de la hermenéutica tienden a relativizar históricamente la concepción del hombre y de la verdad, cuando sostienen que la verdad cambia con la historia y que no tiene un fundamento ontológico; estas tendencias relativizantes también sostienen que el hombre no tiene una naturaleza inmutable y que se define de acuerdo a la autocomprensión que el hombre posee de sí de acuerdo a la época histórica. Luigi Pareyson, tratando de corregir ambas posiciones, enfatiza el carácter ontológico de la verdad; este hace referencia a la relación que se puede establecer entre ser y verdad sobre todo cuando se realiza un proceso de interpretación histórica; en este sentido es posible decir que la verdad es algo estable y absoluto, algo que no cambia, algo que permanece; pero el hecho de que se la quiera interpretar en un contexto histórico diferente, el hecho de que se la quiera interpretar desde otra perspectiva, ello no quiere decir que la verdad cambie en su contenido fundamental.

Esto mismo puede aplicarse a los dogmas y a las verdades de la fe; ellos contienen una verdad inmutable, permanente y estable, pero al interpretarse en un nuevo contexto histórico o en nuevas circunstancias ello ni implica necesariamente que la verdad contenida en ellos deba cambiar. Este es además el principio hermenéutico desde el cual deben leerse los procesos catequéticos y evangelizadores: la palabra de Dios es eterna e inmutable, es algo que permanece, pero al ser predicada en nuevos contextos y bajo nuevas circunstancias debe adaptarse, releerse, interpretarse y comprenderse para que adquiera actualidad y para que ilumine los nuevos tiempos y las nuevas circunstancias; pero este proceso no quiere decir que la palabra de Dios cambie o adquiera una condición relativa.

Respecto a la hermenéutica desmitologizante de Bultmann es necesario poner en claro que la separación que hace este teólogo alemán entre historia y fe resulta nociva para la hermenéutica cristiana; el problema radica en que este teólogo, la realizar dicha separación, priva la salvación de su carácter trascendente y le da una connotación meramente inmanente. Contra Bultmann es necesario sostener que el Cristo de la fe debe tener como base y como sustento al Jesús histórico; la tesis de Bultmann es que yo creo en Cristo porque mi fe la ha declarado así; es necesario sostener que yo creo en Jesús porque Él es el Cristo. De esta manera el Jesús terreno e histórico va intrínsecamente unido al Cristo de la fe (Grech 59). Justamente se podría decir que la teología desmitologizante de Bultmann surge como una consecuencia de la tesis anteriormente expuesta.

Bultmann le niega un fundamento histórico a la fe y por lo tanto le está negando un fundamento racional. Se puede decir que un lenguaje cristiano que no corresponda a una realidad trascendental, como sostiene el teólogo alemán, lo único que hace es negar la posibilidad de que el ser humano pueda salir de su condición pecadora. La economía de la salvación realizada por Dios en la persona de Cristo, y a través del Espíritu Santo no tiene sentido si se aleja de la realidad tal cual la vive el hombre concreto.

Contra Bultmann habría que decir que la teología no puede quedarse en la afirmación de una propuesta hermenéutica relacionada intrínsecamente a una fenomenología sino que requiere de una metafísica tradicionalmente concebida pues esta última es la que permite centrar la mirada en un horizonte que sobrepasa lo meramente humano.

Otra conclusión que se podría extraer de este estudio sobre la hermenéutica bíblica consiste en el hecho de que toda reinterpretación que hacen los autores del Antiguo Testamento sobre un texto anterior al mismo o una reinterpretación que hace los autores del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento es lo que se ha llamado sentido pleno (sensus plenior).

Según el sensus plenior, el sentido de un texto bíblico es aquel que el autor sagrado del texto ha querido imprimir en él; sin embargo, el Espíritu Santo, que es el autor principal de la Biblia tenía otro sentido que Él mismo ha querido revelar para su tiempo; esta teoría intenta explicar el proceso de reinterpretación antes enunciado.

Pero también dicho proceso reinterpretativo operado tanto por los autores del Antiguo Testamento como del Nuevo Testamento puede explicarse de otra manera; básicamente el proceso reinterpretativo puede explicarse porque en él opera la conjunción de tres elementos hermenéuticos que son: el primero consiste en que se presenta un cambio de las circunstancias históricas y también es la acción salvífica de Dios en la historia la que ha provocado o suscitado una relectura del texto bíblico. El segundo elemento consiste en que la comunidad que relee y reinterpreta el texto sagrado, al ubicarse en un estadio histórico salvífico posterior, tiene una mayor madurez respecto a su experiencia de Dios y asume el texto dándole una paternidad, dándole una identidad nueva y un nuevo sentido de pertenencia. El tercer elemento hermenéutico que entra en juego en todo este proceso de reinterpretación de un texto sagrado es la acción del Espíritu Santo, que, al actuar sobre quien relee el texto bíblico, causa o genera, con su luz, un mayor grado de profundidad en la inteligencia de quien lleva a cabo la labor reinterpretativa.

Este proceso acabado de describir trata de explicar el hecho de que algunos autores tanto del Antiguo como del Nuevo testamento relean y reinterpreten textos de la Sagrada Escritura bajo una óptica totalmente diferente; pero también trata de explicar el hecho de que en la historia de la Iglesia se traten de releer y de reinterpretar las Sagradas Escrituras bajo nuevas circunstancias históricas. La Iglesia, pueblo de Dios, a lo largo del camino de la historia de la salvación va adquiriendo más madurez, en ella van surgiendo nuevos carismas, especialmente entre aquellos que han de continuar la labor de la sucesión apostólica y han de ser los continuadores de la Sagrada Tradición.

Estos tres elementos hermenéuticos antes mencionados: historia, madurez y carisma son los que hacen posible que un texto de la Sagrada Escritura pueda ser releído desde un nuevo contexto, también pueda ser traspasado a un nuevo lenguaje y de esa manera tanga un sentido pleno para una nueva región, pueblo o cultura donde debe ejercerse la acción kerigmática.

Todo cristiano nace dentro de los límites de un lenguaje eclesial y tradicional; este lenguaje sirve de elemento precomprensivo pues él es el que predetermina la comprensión de la realidad; este lenguaje ejerce un papel mediador al ubicarse entre el presente y el pasado; es justamente este proceso el que hace que cada cristiano autocomprenda el papel que debe ejercer en el interior de la comunidad cristiana.

El papel del lenguaje en su función mediadora es fundamental para comprender el ser y el quehacer de la Iglesia; ella recibe todos los mensajes de la Tradición, ella relee la Tradición desde categorías lingüísticas, pero ella debe releer la Tradición bajo nuevas categorías lingüísticas para que le mensaje recibido siga teniendo validez en nuevas circunstancias y bajo nuevas épocas históricas; este es el método que la tradición hermenéutica ha llamado histórico.

El carácter lingüístico de la Tradición equivale al hecho de que recibimos todos los mensajes que la Iglesia nos ha trasmitido a través de la historia salvífica en términos de un lenguaje determinado; desde estas categorías leemos, interpretamos y comprendemos el mundo de la fe y de la gracia; pero al realizarse este proceso tratamos de actualizar, repensar y trasmitir la Tradición en un lenguaje que tenga más eficacia en la actualidad. Se podría decir que aquí radica la eficacia del anuncio del Evangelio y la eficacia en los procesos de evangelización; por lo tanto, la tarea ha de consistir en presentar la Tradición, el dato bíblico bajo categorías lingüísticas que tengan sentido para el hombre de hoy.

Lo anteriormente enunciado solo puede explicarse hermenéuticamente desde tres elementos: el sentido del Espíritu Santo, el sentido que el Espíritu infundió en el autor sagrado, y el sentido que el Espíritu Santo sigue infundiendo en quienes él llama para que anuncien su palabra; sentido que viene mediatizado a partir de categorías lingüísticas propias de cada época, cada cultura, cada situación concreta; sentido que, siendo el mismo, debe actualizarse para que pueda inculturizarse. De ahí la importancia de la hermenéutica para que el sentido de la Palabra de Dios y la Tradición sigan teniendo vigencia y actualidad cultural.

Aquí también entra en juego otro elemento que es de vital importancia para la hermenéutica filosófica. La tradición no es algo que está en el pasado y permanece en el pasado; la tradición es algo que permanentemente se actualiza, es algo que predetermina la mirada de todo ser humano que se encuentra insertado en ella; de esta manera se tendría que decir que la cultura occidental, nuestros pueblos y comunidades eclesiales están moldeadas en su forma de leer e interpretar la realidad por categorías eminentemente cristianas, pues el cristianismo es la tradición histórica que hemos recibido de nuestros antepasados.

La Iglesia crea su propio lenguaje, pero a la vez es ella la encargada de recrearse permanentemente dentro de su propio horizonte lingüístico y dentro de su propia historia. Ella misma debe reinterpretarse a la luz de su propia dirección, de su proceso de madurez y de proyectarse escatológicamente con la convicción de que en algún momento del proceso histórico acaecerá el día del Señor.

Este advenimiento es el que ha de servir como medida para verificar su ser y su quehacer en el mundo; pues la experiencia de la espera del Señor es la que ayuda a la Iglesia a proyectarse históricamente.

La Regula Fidei o el Credo es otro de los criterios que le han de servir a la iglesia para comprender su ser y su quehacer en el mundo y en la historia; pues la fe profesada en el seno de la comunidad cristiana funge como experiencia precomprensiva para el cristiano en el momento de interpretar su propia realidad así como el mundo que lo circunda. Pero la fe tiene una doble vía: la que va del hombre hacia Dios. Por medio de ella el hombre camina hacia Dios, trata de comprender y de captar su misterio; pero esta vía no es suficiente, pues el misterio no solo se comprende como un esfuerzo racional intelectual o hermenéutico; por lo tanto es necesaria la segunda vía, la de la fe; a través de esta, es Dios quien se acerca al hombre, es Dios quien transforma al hombre y quien pone las condiciones para que este pueda alcanzarlo; se podría decir que la experiencia de la fe, como un proceso hermenéutico, requiere de la experiencia de la fe como un hecho trascendente; mientras que la primera parte del hombre hacia Dios, la segunda parte de Dios hacia el hombre.

 

Capitulo segundo.

De la Dei Verbum a la Verbum Domini.

La Dei Verbum del concilio Vaticano II.

El primer capítulo de la constitución habla sobre el ámbito en el que la iglesia desarrolla su reflexión sobre la Biblia; también desarrolla lo que es y lo que significa la divina revelación; en este sentido, el Concilio es enfático en afirmar que Dios, a través de su revelación divina, se manifiesta a sí mismo de modo personal; también sostiene que la revelación de Dios es algo que acontece en el ámbito de la historia; la divina revelación tiene su culmen en la venida de Jesús de Nazaret; además sostiene el concilio que la fe es la manera y el modo como el hombre responde a la revelación de Dios.

El segundo capítulo de la Dei Verbum aborda el tema de la manera como se ha transmitido de generación en generación la divina revelación; en este sentido enfatiza el concilio que la divina revelación se ha transmitido fundamentalmente de dos maneras: a través de la Escritura y por medio de la Tradición. Los apóstoles y la Iglesia primitiva fueron los primeros transmisores de la divina revelación; a través de ellos se llega a la redacción de los textos sagrados del Nuevo Testamento, y después la Tradición y la Escritura son los medios a través de los cuales se perpetúa la divina revelación. De este modo, el concilio enfatiza la íntima relación que se puede establecer entre la Tradición y la Escritura; nuestra fe tiene como fundamento esos dos grandes pilares acabados de mencionar.

Estos dos primeros capítulos abordados por la Constitución sobre la Divina Revelación explanan y abordan el contexto en el cual la Sagrada Escritura encuentra su más firme posición.

El tercer capítulo aborda el tema de la esencia de la Sagrada Escritura y la manera como esta debe ser interpretada. La biblia es palabra de Dios, tiene sus orígenes en el trabajo de un ser humano, un autor humano pero inspirado por el Espíritu Santo; la sagrada Escritura instruye, sin error, en todas las verdades que Dios nos ha confiado para nuestra salvación.

La Biblia en su redacción ha sido escrita por un escritor humano pero inspirado por el Espíritu Santo; dicho escritor, para redactar el texto sagrado ha utilizado algunos elementos propios de su época y de su tiempo, los que hoy ya no tienen ninguna vigencia; sin embargo en las Sagradas Escrituras han quedado consignadas todas las verdades que Dios ha destinado para que los hombres alcancemos la salvación. La Biblia es palabra de Dios y al mismo tiempo es palabra humana; justamente estos dos elementos son la base sobre la cual se ha de estructurar las reglas y los principios hermenéuticos a partir de los cuales se ha de interpretar científicamente la Sagrada Escritura.

La Sagrada Escritura ha utilizado los recursos literarios de los que disponía el autor sagrado en el momento histórico en que fue redactado el texto sagrado; por esta razón es necesario recurrir, para su interpretación, a los métodos que utiliza la crítica literaria, descubrir o desentrañar los géneros literarios que yacen a la base de los textos sagrados. Además es necesario recurrir a la crítica histórica para desentrañar las circunstancias que dieron origen a cada uno de los libros sagrados. Es necesario que se haga un esfuerzo por comprender el lenguaje y la forma de pensamiento de cada época, finalmente considera el concilio que es menester comprender la Biblia como un libro compuesto por muchos libros; entre ellos se presenta una perfecta unidad, hay que leerla con un espíritu de fe y nutrir su interpretación con los aportes de la Tradición eclesiástica viva.

El cuarto capítulo de la Constitución Dei Verbum trata del tema del Antiguo Testamento y la historia de la salvación como acontecimiento experimentado por el antiguo pueblo de Dios.

La historia de la salvación realizada por Dios para con el pueblo de Israel y a través de los diferentes agentes: Patriarcas, Jueces, Reyes y Profetas, y este hecho es anunciado, contado y explicado por los escritores sagrados; estos lo hacen a través de los libros que componen el Antiguo Testamento.

También el cuarto capítulo trata el tema de la importancia del Antiguo Testamento; importancia que viene representada en el hecho de que este Testamento prepara y predispone para la llegada de Jesucristo (tipología); en este sentido se puede decir que el Antiguo Testamento habla de la pedagogía divina.

Otro tema abordado por el Concilio en la Dei Verbum, en este cuarto capítulo hace referencia a la unidad intrínseca que existe entre ambos testamentos; unidad que está representada en el hecho de que es Dios el autor de ambos textos sagrados; unidad que se refleja también en el hecho de que el Antiguo Testamento contiene de manera tipológica al Nuevo Testamento, pero a la vez este descubre a aquel. Aquí el concilio está presentando un principio hermenéutico fundamental desde el cual se debe interpretar la Sagrada Escritura: se trata por lo tanto, según este principio, de leer el Antiguo Testamento tratando de visualizar los acontecimientos que preparan la llegada de Jesucristo narrada en el Nuevo Testamento. El otro principio es leer el Nuevo Testamento descubriendo en él los rasgos y secretos contenidos en el Antiguo Testamento; cuando se hace este ejercicio hermenéutico se puede apreciar cómo el Antiguo Testamento alcanza su plenitud en el Nuevo Testamento.

El quinto capítulo de la Constitución Dei Verbum hace referencia a los problemas inherentes al Nuevo Testamento; en este sentido de puede decir que todo lo relativo a los evangelios adquiere una importancia capital sobre todo cuando se habla del origen y la historia de los mismos. Este apartado de la constitución trata de mostrar que los Evangelios no surgieron de una vez, ni de buenas a primeras sino en muchas faces; estas tienen su punto de partida en la experiencia que los discípulos tuvieron en el trato con Jesús de Nazaret; luego viene la tradición oral de la Iglesia primitiva; después viene la redacción escrita de las múltiples tradiciones orales sobre Jesús y compilada en los cuatro evangelios: Mateo, Marcos, Lucas y Juan.

Finalmente la constitución hace referencia en el quinto capítulo a la historicidad de los Evangelios, la que es bien distinta a la manera como la historiografía moderna descubre la historia.

El capítulo sexto de la Dei Verbum está dedicado a reflexionar sobre la función de la Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia. Este es el capítulo de la Constitución que ha de ejercer una mayor influencia hacia el futuro de la reflexión teológica y en la vida eclesial y pastoral.

En este capítulo se puede encontrar una comparación entre la Escritura y la Eucaristía. La Iglesia, dice el Concilio, ha venerado tanto la Sagrada Eucaristía como a la Sagrada Escritura; la liturgia siempre ha ofrecido a sus fieles el pan de la palabra y el pan eucarístico; la Escritura unida a la Tradición han sido siempre la norma de que fe inspira a los apóstoles, a los profetas y al quehacer de la iglesia; por lo tanto, y desde aquí, se desprende una consecuencia práctica: la Iglesia y la religión cristiana se han de nutrir y se han de regir por la Sagrada Escritura.

La palabra de Dios, escrita en caracteres humanos, es quien nutre y da la fuerza, la esperanza y la caridad a la Iglesia, por esta razón, la Constitución plantea una pauta hermenéutica al decir que la Palabra de Dios escrita es un diálogo amoroso del Padre Dios con sus hijos.

Igualmente este capítulo sexto de la constitución habla sobre un principio hermenéutico de gran importancia para la Iglesia: las traducciones. En este sentido, el Concilio reconoce el valor que tienen la versión de los Setenta y la Vulgata, y reconoce que es necesario que, a través de un proceso de traducción, la Palabra de Dios se actualice en las nuevas épocas, en las lenguas vernáculas y en las nuevas cultura; de esta manera, el Concilio reconoce la importancia del método hermenéutico llamado histórico gramatical.

Este capítulo sexto insiste en la necesidad de fomentar el estudio especializado, tanto de exégetas como teólogos, de la Palabra de Dios para que de esa manera se multipliquen los ministros de la Palabra que sean capaces de ofrecer al Pueblo de Dios el alimento de la Palabra Divina.

El teólogo, el exégeta, el catequista, el ministro de la Palabra, según este capítulo, ejercen la función hermenéutica de la mediación; ellos son un puente, un medio que se extiende entre la Escritura y la Tradición y los destinatarios a los cuales va orientada la predicación, la catequesis y la homilía.

El concilio reconoce que la lectura de la Palabra de Dios puede hacerse desde distintas perspectivas, distintos modos o desde distintos método hermenéuticos; en este sentido el Concilio en el capitulo sexto de la Dei Verbum habla de una lectura litúrgica, una lectura orante, una lectura catequética, una lectura homilética, una lectura pastoral: todos estos modos de abordar la Palabra de Dios deben estar encaminados a realizar un diálogo de Dios con el hombre, ya que “a Dios hablamos cuando oramos y a Dios escuchamos cuando leemos sus palabras”.

Valoración.

Se puede decir que uno de los grandes aportes del Concilio consiste en haberle dado una papel preponderante, una centralidad a la Palabra de Dios en el contexto de la vida cristiana y en el campo eclesial; esto se deduce del capitulo sexto de la Dei Verbum que lleva por título: La Sagrada escritura en la vida de la iglesia.

Cuando el Concilio destaca la centralidad de la Palabra de Dios en el seno de la Iglesia estaba recogiendo todo un movimiento bíblico que hundía sus raíces hacia comienzos del siglo XX; movimiento bíblico que había surgido en las bases mismas de la Iglesia: asociaciones y obras bíblicas, el apostolado litúrgico popular, los movimientos bíblicos alemanes como la Katholische Bibelwerk de Stuttgart. Todos estos movimientos han surgido por iniciativa de seglares católicos impulsados por el Espíritu Santo.

La Dei Verbum, al reivindicar la centralidad en la Iglesia de la Palabra de Dios no ha hecho otra cosa que retornar a las fuentes mismas de las que se ha nutrido la Iglesia. En efecto, cuando el Concilio, a través de la Dei Verbum, insiste en la centralidad de la palabra de Dios, está retornando al cauce de la Palabra Divina que desde sus orígenes ha alimentado a la Iglesia; solo a causa de la Reforma y de la contrarreforma, la Biblia asumió un papel tímido en el seno de la Iglesia; papel que primó sobre todo en la alta y baja edad media, pero que por fortuna el Concilio ha vuelto a destacar (Norbert Lohfink 24).

 

Tercer capítulo.

Métodos hermenéuticos bíblicos.

1.    Importancia de la hermenéutica para la teología.

La teología está enmarcada dentro de las que se han llamado ciencias humanas o ciencias del espíritu. Estas parten, para desarrollar sus investigaciones, de hechos lingüísticos y por lo tanto, para ellas, tienen una gran importancia los textos. Si la teología necesita recurrir al texto sagrado para comprender en él la divina Revelación, para escuchar a Dios mismo que se revela como Palabra a través de la palabra, entonces la teología necesita recurrir permanentemente a la hermenéutica o a la interpretación, pues esta es la que le ha de ayudar a comprender la Palabra de Dios.

Evidentemente, la teología no se ha de quedar estudiando el texto mismo y en sí mismo; la teología estudia las Sagradas Escrituras porque busca una realidad, un hecho, un acontecimiento que va más allá de ellas; este hecho es la Divina Revelación; esta no puede ser captada en sí misma sino a través de los textos sagrados, a través de la Sagrada Escritura; esta es la razón por la cual la teología es una ciencia fundamentalmente hermenéutica o interpretativa.

La teología además es una ciencia hermenéutica e interpretativa porque ella busca estudiar el objeto transmitido oralmente por la Sagrada Escritura y por la Tradición, es decir, la Divina Revelación.

El gran peligro está en que la teología, desde el punto de vista hermenéutico e interpretativo se quede o permanezca en un estudio literario de la Biblia, que solamente se pretenda estudiar la Biblia como si esta fuera un mero texto literario, cuyo interés es el solo texto; la hermenéutica bíblica se encamina a descubrir a través del texto la Divina Revelación.

La función de la teología radica en interpretar los textos sagrados, estos de por si no poseen una evidencia plena; la teología debe interpretar metódicamente las fuentes sagradas de que dispone; todo esto encamina la teología hacia un estudio de la Divina Revelación.

Pero el trabajo interpretativo de la Sagrada Escritura implica la necesidad de constatar lo que dice el texto bíblico pero también la necesidad de comprender e interpretar lo constatado; en el desarrollo de este proceso, la hermenéutica bíblica debe necesariamente recurrir a otros saberes, a otras disciplinas, a otras ciencias para ir comprendiendo y esclareciendo el sentido pleno de los textos bíblicos; en este sentido, es necesario recalcar que la interpretación de la Sagrada Escritura exige cada vez más un gran esfuerzo de comprensión filosófica.

2.    La historia de las formas (Formgeschichte).

El pentateuco fue un texto de la biblia que antes de su redacción definitiva se transmitió oralmente de generación en generación a través de fórmulas, en pequeñas unidades orales; estas pequeñas unidades se fueron transmitiendo muy fielmente gracias al hecho de que se transmitieron por medio de formas de la tradición oral bien determinadas y conocidas. Estas formas literarias fijas, muy comunes y que hacían parte de la tradición y la cultura tenían un papel muy  importante en las culturas orientales y en general en las culturas antiguas. Hay que destacar el hecho de que a los historiadores y a los exégetas lo que les llamó la atención es que estas formas  a través de las cuales venía mediatizado el contenido del texto sagrado se fueron también conservando con el contenido mismo del texto.

En la actualidad, tanto la hermenéutica bíblica como el exégeta, para estudiar el texto sagrado debe partir de un análisis de la forma en que viene escrito el texto bíblico, y a partir de ahí, el exégeta puede reconstruir el ambiente y la situación en que surgió el texto originalmente; a partir del análisis de las formas literarias se puede determinar la situación vital (Sitz im Leben) que dio origen al texto bíblico; este procedimiento es el que utiliza la Formgeschichte (historia de las formas).

El método de la historia de las formas tuvo su origen a comienzos del siglo pasado; inicialmente se utilizó para el análisis de los texto del Antiguo Testamento; posteriormente Bultmann y Dibelius, hacia los años veinte del siglo pasado lo utilizaron para analizar los orígenes del Evangelio; para esta época, y gracias al método, se pudo constatar, desde la exégesis bíblica, que el contenido de los Evangelios, antes de ser vertidos en los cuatro grandes Evangelios que hoy nos trae la Biblia, se transmitieron en la comunidades cristianas primitivas a través de formas orales fijas. El contenido de los cuatro evangelios, antes de quedar plasmados en los escritos neotestamentarios, fue utilizado de maneras y formas muy diversas: para la predicación, para la catequesis, para defender la fe, para discutir y dialogar acerca de la fe; fundamentalmente fueron estos fines los que determinaron la manera como están formulados. La importancia de este descubrimiento radica en que a través de él se puede determinar el valor de la fuente de cada Evangelio, en el momento de reconstruir la vida de Jesús de Nazaret.

¿Qué es la crítica de las formas? La crítica de las formas consiste en descubrir y describir las manifestaciones orales o escritas que han pasado y se han conservado a través de formas fijas o estereotipadas al lenguaje corriente y a la literatura, y en la determinación de su intención literaria y de su contexto histórico vital (Sitz im Leben). Para llevar a cabo el método de la historia de las formas es necesario seguir de modo práctico varios pasos, los que a continuación van a ser descritos.

2.1. Primer paso: el descubrimiento de las formas.

Hacia 1903 Andrés Jolles escribió que lleva por título: Simples formas; en él realiza un estudio sobre las distintas formas del lenguaje; en este sentido habla de la leyenda, el romance, el enigma, el proverbio, el cuento, el chiste. El autor antes mencionado trata de analizar lo que es característico y propio de cada una de las formas. En dicha obra, también insiste el autor que la época de los descubrimientos relativos a la crítica de las formas comenzó después de la primera guerra mundial pero que todavía no ha terminado.

La cusa de ello radica en que las formas literarias fijas y acuñadas no es algo constante y permanente sino que es algo que aumenta de día en día. Las nuevas formas literarias van unidas a las nuevas formas lingüísticas y conceptuales, y estas a su vez son indicativas de las situaciones nuevas en las que se encuentra el hombre; en la literatura constantemente están surgiendo nuevas formas literarias.

A pesar de que han pasado muchos años de este estudio sobre la crítica de las formas aplicado al estudio de las Sagradas Escrituras, sin embargo todavía se siguen realizando nuevos descubrimientos sobre las formas en que viene expresada la Biblia. Podríamos decir que la primera etapa que vive la historia de las formas consiste en el descubrimiento de la forma literaria.

La primera etapa, el primer paso que encuentra el hermeneuta o exegeta de las formas consiste en descubrir e identificar las formas literarias que se encuentran en un texto. Pasamos al segundo paso: la descripción de las formas.

2.2.       Segundo paso: la descripción de las formas.

El segundo paso del método de las formas consiste en describir la forma del modo más minucioso que sea posible; aquí es necesario resaltar que la dificultad reside en el hecho de que no todas las formas se han tornado en modelos estereotipados ni tampoco se han llegado a esquematizar totalmente.

Lo primero que hace parte de la descripción de una forma, y por lo tanto es lo más sencillo, es que la forma o el género a describir se presenta con las palabras que caracterizan la forma, el género o con las fórmulas estereotipadas, y que son siempre iguales; cuando esto sucede entonces se habla de estilo literario de una forma determinada (Gerhard Lohfink 46).

Lo segundo que se debe tener en cuenta en el momento de describir una forma literaria es que toda forma estereotipada comienza siempre enunciando unos elementos formales típicos y constantes. Normalmente una forma literaria estereotipada, cuando es enunciada en su comienzo, se ajusta a elementos característicos del género que ella pretende enunciar. El comienzo es lo que alerta, lo que debe llamar la atención del lector o del intérprete pues este enuncia el tipo de comunicación que se desea establecer; esto sucede porque en toda comunicación el comienzo es lo más difícil. Por esta razón la forma inicial de lo que se desea comunicar viene expresado en esquemas prefabricados comunes y fijos.

Lo tercero que se debe tener en cuenta en la descripción de una forma es la conclusión o la manera como concluye toda forma estereotipada; normalmente la forma conclusiva de una forma literaria estereotipada viene expresada a través de estructuras prefabricadas.

En conclusión se puede decir que para describir toda forma literaria estereotipada es necesario prestar una gran atención tanto al comienzo como al final del texto, pues normalmente estos dos elementos indican el tipo de estructura en el que viene mediatizado el texto.

2.3.       Tercer paso: la intención de las formas.

Hasta ahora se han mencionado dos pasos constitutivos y necesarios para ejecutar y llevar a cabo el método de la historia de las formas: el primer paso consiste en descubrir la forma, el segundo paso consiste en describir la forma, descripción de su estructura externa; ahora es necesario plantearse un tercer paso. Este hace referencia a la intención o finalidad que encierra la forma literaria.

Se podría decir que según la intencionalidad de quien comunica algo, de ello va a depender tanto la forma como el género literario. La intención del texto no es algo que se pueda apreciar fácilmente, por lo tanto requiere de un análisis minucioso, detallado y atento; esto se alcanza partiendo de la cuestión que pregunta por la intención que alberga el texto; casi siempre y por lo general hay que adivinar la intención y el propósito que se busca al escoger una determinada forma del lenguaje. El punto álgido en el proceso de describir una forma o género literario es la cuestión que se plantea acerca de la intención que lleva toda forma o género.

2.4.       Cuarto paso: el Sitz im Leben.

En los pasos anteriores se ha hablado del descubrimiento de las formas, de la descripción de las mismas y de la intención que tiene la utilización de una determinada forma; es necesario dar este cuarto paso para poder comprender lo que es la crítica de las formas.

La expresión Sitz im Leben fue acuñada por Hermann Gunkel, que era especialista en el estudio del Antiguo Testamento, y que introdujo la crítica de las formas como método de estudio de las modernas ciencias bíblicas. Gunkel fue quien introdujo la crítica de las formas como instrumento útil para el estudio exegético de la biblia.

El estudio de la forma tiene como finalidad la de descubrir el contexto, el medio ambiente en el cual se utilizaba lo expresado por el texto; así por ejemplo, los salmos en el pueblo de Israel fueron compuestos para ser cantados en el culto del templo; la intención que tiene el exégeta o el hermeneuta bíblico al analizar la forma o el género literario del Antiguo Testamento es escudriñar su contexto circunstancial y su contexto vivencial; desde esta perspectiva los estudiosos de la escuela de las formas han llegado a la conclusión de que los géneros literarios del Antiguo Testamento estaban inicialmente relacionados con el culto del templo o de los santuarios.

Sucede que muchas veces, cuando no se comprende el contexto vital en el cual nació una forma o género literario, entonces no se entiende lo que se quiso expresar a través de la forma literaria.

El trabajo que han realizado los que se dedican al estudio y la crítica de las formas del Nuevo Testamento han podido constatar que en los escritos neotestamentarios el ambiente (Sitz im Leben) está constituido por el culto que ofrecían las primitivas comunidades cristianas; en este sentido ellos han podido identificar una serie de cantos, fórmulas litúrgicas y profesiones de fe.

Otra cuestión que se han planteado los estudiosos de la crítica de las formas es si en los cuatro evangelios hay formas o géneros cuyo contexto histórico vital fuese el culto divino comunitario. Es muy probable que “la primitiva predicación cristiana fuera efectivamente el Sitz im Leben, el contexto histórico vital y existencial de algunas narraciones que traen los evangelios”[2] (Gerhard Lohfink 58).

A la par con el culto divino y el templo, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, existen muchas otras instituciones que sirvieron de trasfondo y de contexto histórico vital para la elaboración de formas o géneros literarios. Los libros sapienciales tuvieron como trasfondo una colección de proverbios y normas de educación, cortesía y vida, muchos de ellos están dedicados para instruir, eran similares a los textos escolares en los que se aprendía a leer y a escribir.

Para la escuela de las formas es necesario poner de manifiesto el contexto histórico existencial de todos los textos antiguos, pero al hacerlo hay que tener ciertas precauciones, pues de ello va a depender la comprensión que se tenga del texto; en este sentido la escuela de las formas insiste en que es necesario que el exégeta o el hermeneuta se desprenda y haga abstracción de sus propias experiencias y de su propia idiosincrasia.

La mayoría de las formas literarias que se encuentran en las trovas, leyendas, sagas, cuentos y antiguos dramas demuestran con toda claridad que el contexto existencial de las antiguas formas literarias fue, en la mayoría de los casos, una institución social estable, pero ¿Qué ha sucedido cuando han desaparecido estas instituciones sociales?

Sucede que con las instituciones sociales han desaparecido los géneros y formas literarias que estas utilizaban; esto es lo que ha sucedido en la mayoría de los casos. Otros géneros y formas literarias han permanecido y han sobrevivido pero han tenido que mutar o cambiar de Sitz im Leben. Según lo dicho anteriormente puede suceder que al desaparecer la institución que le dio origen a un determinado género o forma literaria, la forma desaparezca con su Sitz im Leben, pero también puede suceder que la forma literaria o lingüística se desprenda de la institución que le dio origen y se adhiera a otra nueva, en este caso se puede decir que cambia el Sitz im Leben. Pero también puede suceder que la forma literaria se utilice para otra finalidad y para otro auditorio.

Todo lo dicho anteriormente puede aplicarse a la manera como hoy la Iglesia utiliza muchos textos del Antiguo Testamento; como tal es el caso de los salmos que se recitan en el Breviario: “casi todos los textos del Antiguo Testamento, por no decir que todos, adquieren un nuevo Sitz im Leben existencial al usarlos hoy en nuestras plegarias o para nuestra edificación; porque las instituciones del antiguo pueblo de Israel, que les dieron origen, ya desaparecieron” (Gerhard Lohfink 66).

Pero puede suceder que dentro del mismo contexto bíblico el Sitz im Leben haya cambiado para un determinado género literario; puede suceder que un autor sagrado haya tomado un texto antiguo de la Biblia y lo haya leído en otro contexto o ambiente vital con otra intención muy diferente, tal es el caso que encontramos en 2 Sam 1, 19-27 donde David llora la muerte de Jonatán y de Saúl utilizando un género literario que se tenía en Israel para llorar la pérdida de un ser querido; las plañideras, los deudos, los parientes y los amigos del deudo utilizaban un canto fúnebre para llorar y lamentar la pérdida de un ser querido; David, en el texto antes citado, utiliza un cántico de estos; lo más característico de esta forma literaria es que se utiliza el “ay” y el “cómo”. Pero después puede apreciarse en Is 14, 4-21 cómo el profeta se sirve de este mismo cántico fúnebre, pero utilizándolo como una forma de sarcasmo y sátira para despreciar la muerte de una rey babilonio o asirio que había hecho mucho mal contra Israel. La intención y el Sitz im Leben, contexto o ambiente vital que utiliza Isaías para apropiarse de un cántico de lamento ya no es la pérdida de un ser querido sino el desprecio hacia un enemigo de Israel que le había causado mucho daño al pueblo de Dios. Isaías ve en la elegía un canto de sarcasmo, ve en ella la profecía que anuncia la muerte inminente del gran rey que había causado mucho daño a Israel.

Este es un claro ejemplo “del cambio consciente que se realiza en el Sitz im Leben de una forma literaria determinada (Lohfink Gerhard 70), cambio que se realiza dentro de la biblia. Este hecho es muy común dentro del contexto bíblico, Jesús mismo en su predicación tomó formas antiguas que eran comunes y les dio una nueva finalidad y una nueva intención.

Finalmente hay que tener en cuenta que tanto el concepto forma como el de género pueden usarse indistintamente; es necesario destacar que hay quienes utilizan el concepto forma para designar con él a las unidades literarias menores, mientras que utilizan el concepto género para designar con él a las grandes formas como la novela o el drama. Existen otros autores que con la palabra forma designan la estructura de cada texto individual y particular, mientras que con la palabra género designan las formas típicas y comunes que aparecen con frecuencia; en este caso, estos últimos hablarán de crítica de los géneros literarios y estos coinciden con la crítica de las formas, siendo esta la manera como lo utilizan los exégetas o hermeneutas del texto sagrado.

2.5.       Algunas formas o géneros literarias utilizados en la Sagrada Escritura.

La biblia, por el hecho de estar conformada por muchos libros y muchos autores, los que se fueron conformando y consignando poco a poco y durante muchos siglos, está conformada por muchas formas o géneros literarios; en la biblia se pueden encontrar los cuatro evangelios, cartas individuales y colecciones de cartas; también hacen parte de ella las profecías, los libros apocalípticos, los sapienciales o didácticos y los históricos, en la Sagradas Escrituras se pueden encontrar toda una colección de salmos. Los anteriormente enunciados son los que se podrían llamar fundamentalmente géneros literarios mayores de la biblia; detrás de estos se encierran otros que se podrían llamar menores.

Según este último sentido, en la Biblia se pueden encontrar: el relato histórico, la saga, el mito, el cuento, la fábula, el paradigma, el sermón, la exhortación, la confesión, la narración didáctica, la parábola, la sentencia profética, jurídica o sapiencial, el refrán, el enigma, el discurso, el contrato, el catálogo o registro, la oración, el canto y muchos otros.

La biblia contiene toda una multitud de formas o de géneros literarios; esto hace que la biblia sea un texto que encierra en sí grandes contrastes entre géneros y formas literarias. Desde aquí podría decirse que la biblia es un texto único en este sentido. Es necesario decir finalmente que hoy por hoy no es posible hacer una presentación sobre el pensamiento bíblico que no tenga en cuenta la multitud y variedad de las formas y de los géneros literarios. A continuación se estudiarán los más representativos de ellos, es necesario recalcar que no se trata de una consideración exhaustiva sino de mirar los elementos básicos de algunos de ellos.

2.5.1 Las parábolas.

Toda parábola empieza siempre con un exordio, este puede tener las siguientes formas:

¿Con qué compararemos el reino de Dios o con qué parábola lo expondremos? Es como un grano de mostaza que…. (Mc. 4, 30-31).

¿Con qué compararé el reino de Dios? Es como la levadura que una mujer…. (Lc. 13, 20-21).

El reino de Dios es como un hombre que echa una semilla (Mc. 4, 26).

La forma inicial que enuncian estas parábolas se ha designado con el término de parábolas de dativo inicial.

Existen otras parábolas con las que Jesús empieza con una forma interrogativa, tal es el caso de la parábola de la dracma perdida (Lc. 15, 8-9). Cuando los oyentes de Jesús escuchaban que él iba a empezar con una interrogación, entonces suponían que se trataba de una parábola.

Existe otro grupo de parábolas bíblicas en las que Jesús comienza narrando un hecho nominativo y el resto del discurso se convierte en una narración corriente; tal es el caso de la parábola del sembrador: “salió el sembrador a sembrar”; a estas se les llama parábolas del nominativo inicial, como ejemplo se pueden citar los siguientes:

“Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó” (Lc. 10, 30).

“Un hombre daba una gran Cena” (Lc. 14, 16).

“Un hombre tenía dos hijos” (Lc. 15, 11).

“Un hacendado tenía un administrador” (Lc. 16, 1).

“Había un hombre rico que vestía de púrpura” (Lc. 16, 19).

“Dos hombres subieron al templo a orar” (Lc. 18, 10).

“Había en una ciudad un juez” (Lc. 18, 2).

Los oyentes de Jesús, al oír que la narración comenzaba con un nominativo inmediatamente suponían que se trataba de una parábola.

Otra característica propia del género o forma parabólica es que todos los detalles y circunstancias narrados en la parábola se reducen a cosas ordinarias, típicas y cotidianas; todos los detalles y las circunstancias abordados desde la primera hasta la última frase se reducen a este hecho antes mencionado; las parábolas hablan de cosas que todos saben, cosas que ocurren en todas partes: “las cosas referidas en las parábolas están a la orden del día, las saben todos, están sujetas a las leyes comunes y ordinarias, son de la vida cotidiana” (Gerhard Lohfink 91); el valor didáctico y argumentativo de las parábolas residen en el hecho de que ellas pueden refutar e impugnar el curso ordinario de las cosas.

Lo enunciado anteriormente es la razón por la cual las parábolas evocadas por Jesús sean todas cortas per a la par poseen una gran densidad; en ellas no se presenta una gran narrativa sobre los detalles mínimos porque además quienes oyen a Jesús son conocedores de los mismos.

Existen otro tipo de parábolas que no se ajustan a las antes mencionadas; lo característico de este otro tipo de parábolas es que en ellas no se emplean los elementos de la vida común y ordinaria, por el contrario, ellas recurren a acciones o circunstancias extraordinarias y hasta únicas en su género; a estas la hermenéutica bíblica las llama parabel; en este grupo se pueden mencionar: la parábola de las bodas reales (Lc. 14, 16-24); la parábola del hijo pródigo (Lc. 15, 11-32); la parábola de los viñadores (Mt. 20, 1-6); la parábola del siervo despiadado (Mt. 18, 23-35); el administrador infiel (Lc. 16, 1-8); la parábola de los malos viñadores (Mc. 12, 1-11). El hecho de que estas últimas no utilicen elementos comunes y ordinarios, eso hace que su carácter parabólico sea más difícil de detectar. También es necesario recalcar que Jesús demostró una gran capacidad didáctica y una gran maestría al utilizar los géneros literarios de las parábolas y de las parabel.

Según lo dicho anteriormente se puede concluir que existe la posibilidad de identificar algunas parábolas por la manera como comienzan o por el contenido típico depositado en ellas; pero también existen parábolas que velan desde el comienzo su forma literaria, estas parecen como si reprodujeran una noticia, en estas es necesario prestar atención a la situación y a las circunstancias contenidas en ellas.

Es necesario afirmar que la verdadera intención de una parábola no es describir el plano objetivo o fáctico de un suceso; una parábola no pretende comunicar un hecho histórico; las parábolas bíblicas tienen una intención mucho más profunda: mostrar la realidad del Reino de Dios, generar o crear una imagen de lo que está sucediendo en la predicación de Jesús; las parábolas que se encuentran en la biblia intentan hablar de acontecimientos reales relacionados con la predicación y la obra evangelizadora de Jesús de Nazaret.

2.5.2. La narración didáctica.

El género didáctico en la biblia no tiene otra intención que transmitir una enseñanza de carácter divino; Dios es el gran maestro que se sirve tanto de un autor como de un texto para transmitir una enseñanza; Dios, el gran maestro que, a través de la enseñanza, quiere interpelar, cuestionar, orientar y encausar al hombre hacia su proyecto divino de salvación; tanto el texto didáctico sagrado, como la forma literaria en que este viene escrito, así como el autor sagrado no son más que medios de los cuales Dios se sirve para interpelar, confrontar, cuestionar y orientar al lector del texto sagrado.

El ejemplo más claro de un texto didáctico lo encontramos en el libro de Jonás; en este sentido se puede decir que el libro de Jonás se presenta ante el lector del mismo como una narración didáctica; en ningún momento, según Gerhard Lohfink (112), el texto antes mencionado pretende tener un carácter histórico, pues no pretende presentar la narración de unos sucesos acaecidos cronológicamente ni históricamente, así como tampoco pretende presentar una biografía del profeta Jonás. El texto de Jonás no pretende mostrar una noticia histórica. Sin embargo el mismo texto termina con una pregunta en la que el lector del texto ha de sentirse interpelado y cuestionado, y ha de ser este mismo quien la resuelva.

2.5.3. La saga.

Esta forma literaria se encuentra consignada en el texto que narra el sacrificio de Isaac (Gen. 22, 1-19).

La saga tiene como finalidad enunciar una noticia final, que en este caso consiste en referir o comunicar un dato de la vida de Abraham. También intenta ofrecer un hecho histórico, que en este caso hace referencia a un hecho acaecido en el pasado del pueblo de Israel pero mirado retrospectivamente; esto puede apreciarse en el hecho de que se presenta una relación concreta entre la narración y un lugar determinado (Yahvé provee).

Otro dato importante de la saga del sacrificio de Isaac es que esta, inicialmente y después de quedar consignada en el libro del Génesis, se transmitía por la tradición de forma oral; esto quiere decir que la saga del sacrificio de Isaac primero se transmitió de forma oral y luego, después de mucho tiempo quedó consignada por escrito en el libro del Génesis.

Todo esto supone un ambiente mucho más amplio en el cual tanto Abraham como Isaac eran personajes conocidos y todo lo que se contaba acerca de ellos era perfectamente conocido; esta saga por lo tanto es una narración real que originariamente fue transmitida por la tradición israelita de forma oral.

La saga del sacrificio de Isaac también pretende comunicar un trozo de la historia de Israel; pues lo que le ocurrió a Abraham y a Isaac narra o cuenta la historia de los antepasados del pueblo de Dios, ya que dicha historia deriva de Abraham e Isaac.

En la saga también puede apreciarse una tensión temporal entre el pasado y el futuro; ya que la prosecución o continuidad de la promesa estaba garantizada por la vida de Isaac; este era el medio a través del cual Dios proseguiría la promesa hecha a Abraham, pero al exigirle la vida de su hijo, la promesa quedaría truncada; en este sentido puede decirse que Isaac era el medio a través del cual Israel se jugaría su propio futuro.

En conclusión se puede decir que la narración del sacrificio de Isaac no tiene solamente la intención de ilustrar e instruir sino que ofrece un trozo de la historia del pueblo de Israel. En segundo lugar se debe reconocer que en ella la historia narrada primero fue transmitida por la tradición de forma oral, luego quedó consignada por escrito. En un tercer momento la saga del sacrificio de Isaac pretende contar un acontecimiento de la historia de la familia de Abraham, y por lo tanto un fragmento de la historia del pueblo de Israel.

También hay que recalcar el hecho de que la saga es una narración que fue transmitida oralmente durante un periodo de tiempo, la saga era algo que se contaba, y por este mismo hecho se fue conservando de generación en generación, a la par con ella se fueron conservando las vivencias históricas de un pueblo, de una tribu o de un clan. En la medida en que las vivencias se iban contando, a través de las sagas, las generaciones posteriores se identificaban con las anteriores.

Es necesario decir que casi todas las historias de los Patriarcas y otras narraciones del Antiguo Testamento eran sagas. Las sagas narran historias realmente vividas. Las sagas de los Patriarcas muestran que, dentro de la historia de la salvación, Dios se ha servido de Abraham, Isaac y Jacob para formar un pueblo, el que Él ha llamado, escogido y guiado; con los Patriarcas Dios demuestra que es fiel a sus promesas; Dios puede guiar a su pueblo a través de caminos difíciles pero que al final todo lo difícilmente vivido puede transformarse en bendición.

2.5.4. Narraciones históricas.

La narración histórica es un género literario en el cual no solamente entran en escena la narración escueta de los hechos acontecidos, ni la crónica lineal de los acontecimientos sino que además estos deben ser interpretados y expuestos a la luz de la fe. La narración histórica incorpora al relato y a la crónica la interpretación y la exposición de los hechos pero acomodados a la intención del escritor o de sus lectores. La narración histórica expone unos hechos, pero estos vienen expuestos de acuerdo a una intencionalidad hermenéutica e interpretativa.

El autor del texto se sirve de ciertos elementos narrativos, de ciertas pautas interpretativas o perspectivas y desde ahí intenta descubrir el fondo de la historia y considerar los hechos escuetos a la luz de la experiencia de la fe.

En la narración histórica se parte de los hechos reales pero no se atiene solamente a la idea de reflejar la imagen externa de los mismos, es necesario pasarlos por la interpretación a la luz de un horizonte hermenéutico de comprensión; se podría decir que la narración histórica jamás se aparta del acontecer histórico del hecho escueto o de lo fáctico, pero también hay que tener presente que la narración histórica no se conforma solamente con enumerar los hechos históricos sino que necesita interpretarlos.

Los dos ingredientes fundamentales de la narración histórica son la consignación de los hechos históricos y al interpretación de los mismos. El Nuevo testamento, en algunos momentos, da una mayor prioridad al hecho interpretativo, ya que la intención de los autores sagrados neotestamentarios es mostrar a Jesús y el misterio que Él encierra a la luz de la fe.

El ejemplo más claro de una narración histórica en la biblia, lo encontramos en la historia de la sucesión al trono de David (2 Sam. 9-20; 1 Re. 1-2); esta narración puede ser considerada como una obra maestra de la historiografía antigua; el gran trasfondo sobre el cual se ubica es la obra histórica deuteronómica contenida en los libros del Deuteronomio, Josué, Jueces, 1 y 2 de Samuel, 1 y 2 de los Reyes. Las características más sobresalientes de la narración bíblica son.

Primera. La narración histórica se desarrolla a lo largo de varias etapas, por lo tanto en ella están implicados espacios mayores de tiempo; encontramos en la narración histórica un mayor número de hechos en un tiempo determinado; también puede encontrarse en ella un panorama social y político mucho más amplio.

Segunda. En la narración histórica pueden encontrarse una multitud de detalles, los que ejercen una función accesoria respecto a lo que se relata en la narración o respecto al hecho histórico que viene abordado; aunque los detalles tienen una función contingente o casual sin embargo tienen una función dentro de la narración.

Tercera. En todos los géneros vistos anteriormente pueden apreciarse tipificaciones; así por ejemplo Jonás tipificaba a Israel; Abraham tipifica la experiencia de fe vivida por el pueblo de Israel; Nínive tipifica el poder del paganismo. En la narración histórica, por el contrario, no se encuentran tipificaciones; cada uno de los personajes que hacen parte de la narración histórica son presentados con unos caracteres bien definidos, bien perfilados y por lo mismo son inconfundibles entre sí; de igual manera los lugares son bien localizados y concretizados.

Cuarta. La narración histórica se desarrolla como la sucesión de hechos y acontecimientos intramundanos; la narración histórica concibe la historia como un hecho que sucede realmente en el mundo; desde esta perspectiva no es muy común que en una narración histórica Dios hable con uno de los personajes; sería algo extremadamente raro, dentro de una narración histórica, que Dios hablara desde el cielo; tampoco Dios realizaría milagros para cambiar el curso de la historia dentro de la narración histórica. Lo dicho anteriormente no significa que, dentro de lo que se ha llamado la narración histórica, se dé un absoluto y total abandono de la acción divina; todo lo contrario, en la narración histórica todos los acontecimientos están abiertos a la acción de Dios, así como es Dios mismo quien los dirige; es necesario recordar que para el pueblo de Israel, Dios está siempre presente y actuando en la historia de Israel, y su acción abarca todos los acontecimientos.

En la narración histórica se puede encontrar una historia real en la que se entrecruzan las tramas de personajes reales, grupos y fuerzas sociales. La narración histórica está compuesta por hechos reales, el autor de la forma narrativa se esfuerza para hacer una composición real de los espacios, lugares y tiempos; para ello dispone de materiales históricos bien fechados y situados; el autor de la narración histórica pudo haber sido un testigo ocular o pudo haber tenido contacto directo con los testigos oculares; la narración histórica desde un principio tuvo que haber sido concebida como una obra literaria.

2.5.5. Las listas.

La lista está catalogada como un género menor de la biblia, se convierte en lo que se podría llamar un hecho particular y peculiar. Normalmente ellas guardan un determinado orden; no solo pertenecen al orden bíblico ya que pueden encontrarse en documentos muy antiguos de la humanidad; las listas que encontramos en la biblia evocan diferentes hechos, así por ejemplo en 2 Sam. 20, 23-36 puede verse que la lista hace referencia a la manera como estaba conformado el gabinete de gobierno del rey David, pues en ella aparecen los nombres de los más altos dignatarios y funcionarios que hacía parte de la corte del rey. En Hechos de los apóstoles puede apreciarse una lista de los dirigentes de la comunidad de Antioquía en tiempos de san Pablo (13, 1); también puede apreciarse un esquema de la estructura de la primitiva iglesia de Antioquía. En varios escritos neotestamentarios (Rm. 1, 29-31; Ga. 5, 19-23; 2 Tm. 3, 1-15) pueden apreciarse ciertos tipos de listas en las que se reúnen actitudes morales tanto positivas como negativas; en Ef. 5, 22-6,9 se puede apreciar una lista en la que aparecen los deberes domésticos.

Es necesario recalcar que las listas que aparecen en muchos textos del Nuevo Testamento inicialmente eran utilizadas como catequesis dirigida a conservar la estructura familiar cristiana, pues los cristianos sentían la necesidad de ser aceptados socialmente ya que a partir de las relaciones intrafamiliares se alcanza la aceptación y la aprobación social.

2.5.6. Las crónicas.

El género literario de las crónicas no es algo exclusivo de la biblia, ya que en las antiguas cortes orientales se pensaba que era muy importante llevar, a modo de crónica, los acontecimientos sucedidos durante el período de un rey o de un gobierno.

Una crónica recoge datos y hechos acaecidos durante un prolongado espacio de tiempo y los va narrando o presentando unos tras otros. Los datos recogidos o mencionados por una crónica tienen como finalidad consignar los hechos acaecidos. Normalmente los hechos consignados en las crónicas son leídos y releídos e interpretados desde la experiencia de la divinidad; en este sentido se puede decir que los hechos consignados en las crónicas quedan abiertos a la experiencia del acaecer desde lo divino.

Normalmente el contexto vital al que se pueden referir las crónicas lo constituyen las escribanías y los archivos del palacio real o también en los santuarios. Normalmente son instituciones que tienen tras de sí un largo pasado y miran con perspectiva hacia el futuro.

Lo que hace característico a la crónica es que ella, utilizando una línea temporal, hace mención de hechos acaecidos y los coloca de modo serial y articulado. Normalmente los hechos que narra la crónica subsisten por sí mismos de modo independiente ya que ellos no se utilizan como hilo conductor de la narración; la crónica no pretende tanto narrar los hechos sino enumerarlos.

Tanto las crónicas como las listas hacen parte de los géneros literarios narrativos e informativos y ellos tienen una importancia especial para el historiador ya que esto géneros literarios se utilizan en función de retener en la memoria los hechos y los acontecimientos de una institución, de personaje, de una nación, reino o estado.

3.    El método literal.

Después del análisis de las formas literarias es necesario dar el salto hacia la manera como el texto sagrado viene configurado y conformado desde el punto de vista del estilo; en este análisis viene implicado el estudio de las palabras, de las frases, de los motivos que tienen los autores de los textos.

Este método implica la determinación exacta de la interpretación de la biblia, ya que se realiza desde el análisis de las frases y de las palabras; el análisis literario de los textos sagrados está implicada la utilización de todos los instrumentos y métodos de que dispone el hermeneuta bíblico.

El método literal pretende comunicar el sentido que el autor del texto sagrado intentó dar a sus lectores cuando redactó el texto; también busca reconstruir el sentido exacto del texto, el sentido de la intención del autor.

Es necesario recalcar que puede darse el caso de que un texto haya atravesado diversas fases en su desarrollo o que se haya presentado en contextos diversos y cada vez más amplios, puede darse que las mismas palabras de un texto expresen verdades distintas aunque no opuestas; en todos estos casos, el método literal tiene como objetivo constatar y encontrar la exactitud del texto.

El método literal también se va a preocupar por estudiar la evolución del significado de las palabras más importantes en los textos sagrados; esto es lo que se podría llamar el sentido verbal de las palabras; así por ejemplo las palabras que tienen una importancia central para el Nuevo Testamento solo resuenan con más claridad cuando se hace un rastreo de las mismas desde el Antiguo Testamento, desde el sentido que ellas tienen tanto en el hebreo como en el griego.

Sin embargo, el gran peligro en el que puede caer el hermeneuta bíblico es que el intérprete de la biblia, conociendo las formas, conociendo el mundo vital de cada texto, conociendo cada palabra y cada frase del texto bíblico permanezca contemplando y conociendo una serie de verdades fragmentadas y dispersas pero sin llegar a tener una visión del conjunto y de la totalidad; el exégeta debe llegar a tener una visión unitaria de todo el conjunto, esta es la tarea a la que debe encaminarse el intérprete del texto sagrado.

Buscar la unidad de la diversidad y la totalidad de la fragmentación es la tarea urgente para la hermenéutica bíblica porque la Divina Revelación es un hecho único en su género, pero que se ha dado a través de muchas frases, expresiones y muchas verdades humanas; por otro lado la hermenéutica bíblica debe buscar la unidad y la totalidad porque la biblia, a lo largo de todo su proceso histórico formativo, fue concebida y conformada por los autores sagrados como una unidad; además quienes han creado el canon del Antiguo y el Nuevo Testamento han intentado conformar una unidad de las Escrituras Sagradas. Desde lo dicho anteriormente se puede concluir que son tres los elementos que deben guiar al hermeneuta bíblico para buscar la unidad en la diversidad: el primero es la Divina Revelación; el segundo es el canon de las Sagradas Escrituras, y el tercero es el proceso histórico formativo de los textos bíblicos.

4.    El método comparativo.

En la hermenéutica bíblica, la comparación entre textos, leyendas, historias y narraciones es muy importante porque eso permite captar similitudes, establecer diferencias y esclarecer elementos inherentes al texto bíblico; la comparación en la hermenéutica bíblica es tan importante que se puede asemejar al método experimental que utilizan las ciencias naturales; esto implica que en la interpretación de un texto se deben tener en cuenta todos los fenómenos imaginables y semejantes entre sí para luego poder explicar un fenómeno particular determinado.

Todo proceso comparativo presupone que exista una unidad entre los contextos históricos y culturales de los textos o imágenes que se van a comparar. Se podría decir que la base sobre la cual es posible realizar un análisis hermenéutico de los evangelios sinópticos es fundamentalmente la comparación.

5.    El método hipotético.

Este método hermenéutico normalmente parte de la formulación de una hipótesis que se desea trabajar, justificar o encontrar en un texto bíblico. Para verificar la hipótesis, el exégeta debe hacer entrar en juego todos los aspectos con los que se relaciona el problema planteado hipotéticamente; el exégeta, en su proceso investigativo, hará que la hipótesis que pretende comprobar prevalezca o sucumba; aunque también puede darse el caso de que la hipótesis nunca llegue a verificarse o a sucumbir sino que permanezca abierta a nuevas posibilidades y nuevos descubrimientos.

A veces la formulación de las hipótesis de trabajo que se quieren verificar desde el texto bíblico, hacen que surjan escuelas, tendencias y agrupaciones en las que se reúnen los investigadores que comparten una misma línea de trabajo.

6.    El método histórico-crítico.

6.1. Rastreo del método histórico-crítico.

El interés por estudiar las fuentes históricas antiguas desde el punto de vista crítico no es algo nuevo; Aristóteles desarrolló las reglas hermenéuticas para interpretar críticamente los textos antiguos. Orígenes dio un gran impulso al desarrollo de la interpretación crítica de los textos bíblicos. La edad Media a partir del ejercicio hermenéutico-crítico llegó a reconocer la inautenticidad de ciertos textos. Pero fue la época Moderna el momento histórico en el cual el método histórico-crítico adquirió una gran relevancia. La época Moderna renovó un gran interés por el conocimiento del pasado, se interesó por nuevas fuentes que ayudaran a conocer mejor el pasado, y esto incidió en que esta época elaborara nuevas síntesis en el conocimiento del pasado.

Básicamente en la época moderna, fue el movimiento humanista el que inauguró todo un gran despliegue de hombres de ciencia que tuvieron un gran interés en estudiar las fuentes textuales antiguas y a los autores clásicos; interés que concretizó en el deseo de traducirlos, comentarlos y actualizarlos; esta gran oleada desplegada por los humanistas también llegó hasta el campo bíblico.

Los inicios de este gran movimiento en el ámbito bíblico, se ubican históricamente a finales del siglo XVI, y en el siglo XVII se llevan a cabo a gran escala y se sitúa geográficamente en Francia y Holanda; destacándose entre sus autores a Richard Simon que en el año de 1678 publicó un texto titulado Historia crítica del Antiguo Testamento.

El gran telón de fondo sobre el cual se apoya este movimiento es que tanto católicos como calvinistas y judíos estaban convencidos de que al sumergirse críticamente en la historia se están sumergiendo en el caudal histórico a través del cual viene mediatizada la Tradición bíblica desde sus comienzos, en su evolución y en su transmisión posterior. Esta Tradición es la que siempre ha defendido la Iglesia, y en la medida en que se sumergen en ella están adquiriendo elementos apologéticos para controvertir el principio luterano de la Sola Scriptura, que a los ojos de ellos es un principio antihistórico.

Sin embargo la historia del método histórico-crítico quedó prontamente truncada cuando Richard Simon fue estigmatizado y cuando fue prohibida la lectura de su libro; debieron pasar más de doscientos años para que dicho método recobrara su cauce original.

En el siglo XVIII, se presentaron nuevos intentos con Jean Astruc quien publicara un libro en el que se fundaba la llamada hipótesis de los documentos antiguos. En el texto planteaba una crítica contra el Pentateuco. Por otro lado Alexander Geddes logra comentar y traducir el Hexateuco y con ello funda la llamada hipótesis de los fragmentos.

Sin embargo estos fueron los pensadores que dieron un gran impulso al método histórico—crítico aplicado a la biblia en el ámbito de la cultura luterana que para esta época tenía un gran influjo de la Ilustración.

Durante toda esta época, el catolicismo permaneció silencioso, la causa de esta actitud radica en el hecho de que la teología católica había perdido mucho de su fuerza inicial, gracias a la aniquilación de los Jesuitas y al fenómeno de la secularización; de esta manera la organización científica católica quedó muy diezmada.

Mientras tanto, y desde el ámbito católico, se empiezan a cuestionar el origen de los libros bíblicos, el tiempo en que fueron compuestos, los autores que los habían escrito; este proceso relacionaba a los personajes famosos de la historia de la salvación con la autoría de los textos bíblicos. En este proceso se generó, en el campo de la hermenéutica bíblica, un fenómeno que llegaría a tener una imagen muy diferenciada del proceso de formación de la biblia.

Este fenómeno acerca de la formación de la biblia, en la edad Media estuvo íntimamente relacionado con la doctrina de la inspiración; doctrina que enfatiza el origen divino de la Sagrada Escritura. Toda esta doctrina imperó hasta comienzos del siglo pasado cuando en realidad se reconoció que en ella se mezclaban dos ámbitos que son completamente diferenciables: por un lado la doctrina de la inspiración, por el otro las conformaciones históricas de los textos sagrados contenidos en la biblia; en este sentido se pudo comprobar que el Pentateuco y la doctrina expuesta en él es palabra de Dios, y por otro lado que el texto bíblico antes mencionado haya sido escrito por Moisés o por una variedad de autores desconocidos que lo compusieron durante varios siglos, sin embargo esto último es algo muy diferente a la inspiración divina.

Lo que estaba en juego en estas posturas es el hecho de si se debían o no aceptar elementos científicos para el estudio de la biblia; porque muchas veces lo científico contradecía, criticaba y hasta negaba el carácter divino de los textos sagrados; según este dilema quien aceptaba trabajar científicamente la biblia debía abdicar de su fe o quien estudiaba la biblia desde su propia fe debía abdicar de los avances científicos.

Fue el Papa Pio XII, quien desde la encíclica Divino Afflante Spiritu, en el año de 1943, elaboró un tratado sobre los métodos de la ciencia bíblica católica; este fue el acontecimiento y el momento decisivo a partir del cual el Magisterio Eclesiástico está de acuerdo con la ciencia bíblica histórico-crítica; después de este acontecimiento empiezan a surgir una serie de documentos en los que se daba vía libre al estudio sobre el Pentateuco y las fuentes de inspiración, al carácter histórico de la forma como primitivamente se conformó el texto bíblico, a la verdad histórica de los Evangelios, donde se valoran, de forma especial, los métodos que utiliza la historia de las formas.

6.2.       El método histórico-crítico: un viaje hacia el pasado.

El método histórico-crítico parte o tiene su origen en una necesidad vital: un viaje hacia el pasado, un viaje retrospectivo hacia los orígenes con la intención de descubrir lo que realmente sucedió y aconteció en los momentos históricos en los cuales fueron redactados los textos sagrados contenidos en la biblia; en última instancia se trata de iluminar, llevar a la claridad lo que realmente generó, aconteció y sucedió en los momentos históricos en que fueron redactados y escritos los textos sagrados. Todo esto se encamina hacia los orígenes con la intención de saber cuáles fueron las circunstancias, saber qué pasaba por la mente de los autores sagrados, cuáles fueron las fuentes en las que bebieron para redactar los textos bíblicos; reconocer los momentos en los que la gracia divina los iluminó; a través de todo esto reconocer el plan divino de salvación, la gracia divina proyectada sobre la humanidad, la economía de la salvación.

La biblia guarda un pasado dentro de sí y con frecuencia lo descubre y lo exhibe; el hermeneuta de la biblia sabe que todo esto tiene un gran valor para la investigación de los textos sagrados; desde lo anteriormente dicho se puede decir que el método histórico-crítico posee una gran fuerza esclarecedora.

En este proceso de iluminar el pasado ayudan los avances científicos de las disciplinas auxiliares, los nuevos descubrimientos en las áreas de la arqueología bíblica, en la historia y la filología.

Para iluminar el pasado, el método histórico-crítico debe partir de la formulación de una hipótesis que se desea convalidar; pero la hipótesis solamente surge como el producto de un largo proceso de búsqueda y de investigación sobre un determinado tema; la hipótesis es la formulación lingüística que ha surgido después de un largo proceso investigativo; la hipótesis es la pregunta o la inquietud que se desea esclarecer, iluminar y responder; en este sentido es claro que solo se ilumina lo que se pregunta, solo se esclarece lo que se desea iluminar, lo demás permanece en la oscuridad; este es un principio de la hermenéutica bíblica: solo se encuentra lo que se busca, solo se responde cuando se pregunta correctamente, lo demás permanece en la oscuridad.

6.3.       El método histórico-crítico: historia y hermenéutica.

Como su nombre lo dice, el método histórico-crítico es un método que tiene como intención y finalidad la de iluminar y esclarecer los hechos históricos y del pasado; esto lo hace recurriendo a una cantidad de técnicas, medios y reglas de juego que le ayudan a responder a un problema histórico. En torno al problema histórico el interés se centra en conocer lo que realmente sucedió; el problema histórico puede referirse a un hecho político, social, religioso o económico que se encuentra en el texto que se está analizando.

El problema hermenéutico comienza cuando surge la pregunta acerca de lo que realmente quiere decir el texto o cuando surge la pregunta acerca de lo que realmente dijo el autor o cuando el intérprete del texto empieza un diálogo con el texto o con su autor. El hermeneuta del texto tiene un interés específico cuando se aproxima a él; el hermeneuta, al aproximarse a un texto, lleva de manera previa un planteamiento con el que intenta aproximarse al texto que desea interpretar.

Es necesario resaltar que en el método histórico-crítico, de modo admirable se unen dos cosas: la investigación histórica y la interpretación, y todo esto encaminado a comprender, esclarecer e iluminar el texto antiguo.

Con todo texto antiguo fundamentalmente se pueden hacer dos cosas: primero que todo lo podemos interpretar, podemos tratar del texto y del tema que él indica; pero también se puede utilizar como una fuente histórica ya que él trata de un acontecimiento, de un hecho del pasado, de algo que sucedió; en ambos casos el texto es un medio para alcanzar el conocimiento y la comprensión del mismo. Cuando se conocen las circunstancias que dieron origen a un texto, entonces se puede decir que se comprendió; cuando se han entendido las afirmaciones de un texto antiguo, de una fuente histórica antigua, solo entonces se puede valorar el mismo; es necesario decir que para el método histórico-crítico la historia y la hermenéutica o interpretación se encuentran en una relación de interdependencia mutua.

Sin embargo, y complementando lo dicho anteriormente, el exégeta o hermeneuta bíblico tiene como intención interpretar y comprender la biblia que es palabra de Dios, norma de fe y de vida para la comunidad cristiana; para el hermeneuta o exégeta los textos sagrados que contiene la biblia tienen un valor especial: ellos son Palabra de Dios. Su interés se centra en las verdades contenidas en los libros sagrados; todo lo que históricamente se puede decir de un texto sagrado de la biblia se encamina a esclarecer la verdad contenida en él, la verdad que es Dios mismo. Para poder llegar a esto, el exégeta debe centrar su interés en el texto y en las afirmaciones que este trae; debe establecer un diálogo con él; debe aceptar y entender el tema del que habla el texto sagrado; de todo esto surge la fe que es la aceptación personal del contenido del texto sagrado y que el hermeneuta o exégeta hace suya, haciéndola norma de vida; en todo este proceso sucede un fenómeno muy particular que consiste en el hecho de que fusionan o entremezclan el mundo en el que vive el intérprete o exégeta y el mundo que trae consigo el texto interpretado; el horizonte de comprensión del intérprete y el horizonte del texto interpretado quedan mezclados, y si al suceder esto se logra compartir con los demás entonces se alcanza el objetivo de la exégesis o la hermenéutica bíblica: comunicar, compartir, testimoniar lo que se ha vivido con la Palabra de Dios; en última instancia toda la hermenéutica o exégesis bíblica se encamina al kerigma, al anuncio, a la evangelización.

Lo importante para el diálogo hermenéutico con el texto sagrado no son los hechos históricos sino el sentido que expresa; es dialogar con la verdad expresada en el texto; dialogar con el autor del texto, dialogar con Dios cuya palabra aparece expresada en el texto.

6.4.       Pasos a seguir desde el método histórico-crítico.

El método histórico-crítico pertenece al orden de los métodos diacrónicos pues se interesa en descubrir la intención de los autores sagrados y de los redactores de la biblia, así como el mensaje que ella ofreció a los primeros destinatarios. Es un método indispensable para el estudio científico del significado de los textos antiguos; en este sentido puede decirse que es un método necesario para el estudio de la biblia. Este estudio se desarrolla a partir de varios pasos a seguir:

6.4.1.   La crítica textual.

Esta consiste en establecer, aclarar y clarificar un texto bíblico de modo que éste se acerque a la manera más próxima a como fue redactado el texto original.

6.4.2.   Análisis filológico y crítica literaria.

Este segundo paso se encamina a estudiar la unidad del texto, la coherencia interna de los textos; también centra su atención en la eventual posibilidad de que sobre el texto se hubieran presentado duplicados y divergencias entre ellos; también se preocupa por descubrir las fuentes, los géneros literarios y las formas.

6.4.3.   Crítica de las tradiciones.

Se trata de asumir de modo crítico las tradiciones a las cuales pertenecen los textos bíblicos.

6.4.4.   La crítica histórica.

Esta se presenta solo en el caso de que el texto pertenezca al género literario histórico.

6.4.5.   Crítica de la redacción.

Que consiste en realizar una crítica a la redacción final del texto.

El gran peligro en el que puede caer este método es que se utilice solo para buscar el sentido original bíblico y quedarse solo en la época en que fue producido. Esta es la razón por la cual este método tiende a integrarse con otros métodos sincrónicos especialmente provenientes del estructuralismo.

7.    La historia de la redacción.

Este método interpretativo de la Sagrada Escritura tuvo sus orígenes hacia la primera mitad del siglo XX y nació como una crítica contra el método histórico de las formas. Este método concentra su interés en la manera, la forma y las circunstancias histórico-temporales como el texto sagrado alcanzó su redacción final.

El método histórico de la redacción considera que los autores de los textos sagrados son verdaderos teólogos que habían recibido los elementos para componer los textos sagrados de la tradición; ellos a su vez hacen una reelaboración de los mismos utilizando para ello una pauta hermenéutica, la que a su vez era producto de una reelaboración extraída de la tradición.

Los principales exponentes de este método hermenéutico son: Conzelmann, Bornkamm, Marxsen, estos representan la confesión religiosa del luteranismo; por la parte católica se destaca W. Trilling.

El método histórico de la redacción tiene como tarea primordial descubrir, desentrañar y patentizar cuál fue el trabajo de redacción que realizaron los autores bíblicos, también intenta desentrañar la perspectiva literaria y hermenéutica que se encierra en las profundidades de los textos sagrados.

8.    Método Histórico de las tradiciones.

Este método hermenéutico bíblico pondrá su acento en la tradición que antecede un texto de la Sagrada Escritura; la historia de las tradiciones realiza un estudio pormenorizado sobre la tradición en que un texto sagrado se ha ido conformando; la manera como la tradición se ha ido transmitiendo hasta que le libro sagrado se ha redactado definitivamente. Los representantes de esta propuesta hermenéutica reconocen que existen tanto tradiciones orales como escritas y estas son rastreadas tanto en el pueblo de Israel como en las comunidades cristianas primitivas; también reconocen e intentan esclarecer las múltiples interpretaciones que han experimentado las tradiciones.

El método histórico de las tradiciones ha puesto de manifiesto que el pueblo de Israel hacía una doble lectura del desierto: una tradición contenida en Ex. 20 consideraba que el desierto era una experiencia en la que el pueblo de Israel experimenta la dificultad y la tentación; la otra lectura es la contenida en Dt. 8; 29, 2-6 en la que se consideraba que la experiencia vivida por el pueblo de Israel en el desierto fue una época de juventud y de fidelidad de Israel hacia Dios. El método histórico de las tradiciones también ha reconocido que los gestos y las palabras de Jesús en la última cena están precedidos de unas tradiciones que los anteceden.

9.    Lectura existencialista de la biblia.

Rudolph Bultmann es quien inició, inspirado en Heidegger, esta lectura de la Sagrada Escritura; lo que está en juego en esta interpretación es que Bultmann considera que es imposible llegar a un conocimiento del Jesús histórico, por lo tanto, el acento en la interpretación de la biblia la debe colocar el intérprete o lector, en cuanto el texto sagrado tiene algo que decir para iluminar, transformar y cambiar la existencia del mismo. En el encuentro con la Palabra de Dios acaece la transformación y el cambio. Lo que el intérprete de la Sagrada Escritura debe buscar en el texto sagrado no es tanto el hecho histórico real y objetivo sino la manera como el texto sagrado toca y compromete existencialmente al intérprete.

En la medida en que, a través del texto, se redescubre la predicación y el mensaje de Jesús, en esa medida se propicia para el lector o intérprete un encuentro personal con la persona de Jesucristo; dicho encuentro, en la medida en que está mediatizado por la fe, debe propiciar una transformación y un cambio.

La interpretación existencialista de la biblia combina varios factores a saber: primero, los aportes que pueden propiciar los géneros y las formas literarias utilizadas por los autores sagrados en la redacción de los textos; el segundo factor es que Bultmann se sirve de la propuesta hermenéutica de Heidegger; y el tercer factor es que Bultmann conjuga en su propuesta la concepción de Lutero según la cual la fe es el único medio y camino a través del cual el hombre puede acceder a la salvación.

Los puntos desde los cuales se puede criticar la propuesta existencialista son: primero, en la interpretación existencialista se da una primacía del individuo sobre la comunidad; prima una lectura de carácter individualista y solipsista.

Segundo. En la interpretación existencialista de la biblia no se presta ninguna atención a otros elementos que son muy importantes para realizar una atenta interpretación de la misma.

Tercero. En la interpretación existencialista de la biblia no entra en juego la Tradición ni el papel hermenéutico tan importante que esta tiene para la misma; papel que como ya se ha visto es desarrollado especialmente por Gadamer.

Métodos de lectura literaria de la biblia.

Los nuevos métodos de análisis literario surgieron para investigar los más variados aspectos de  los textos bíblicos y que el método histórico-crítico no alcanzaba a desarrollar; estos podrían situarse dentro de lo que en la cultura contemporánea se ha llamado el giro lingüístico, por lo tanto son muy cercanos a la literatura y a la lingüística.

A partir de 1970 es posible hacer una lectura de la Sagrada Escritura desde el punto de vista de la literatura. Evidentemente, esta lectura debe ir emparentada con la dimensión teológica. En este sentido es posible decir que los análisis lingüísticos han permitido la realización de nuevas visiones sobre la biblia. Desde esta perspectiva es posible aseverar que el conocimiento de las diferentes lenguas en que se sitúa el contexto bíblico: arameo, hebreo, griego y latín ayudan a clasificar las formas expresivas y los contenidos en ellas expresados y la relación de entre estos y el tiempo en que se escribieron los libros inspirados. En este sentido se pueden mencionar las siguientes formas de análisis literario-lingüístico:

10. Análisis semiótico.

La base de este método se encuentra en la propuesta semiótica de F. de Saussure y que tiene como fundamento el hecho de considerar que la lengua consiste en un sistema de relaciones; estas a su vez están regidas por normas y leyes de carácter histórico-lingüístico.

Según esta propuesta de análisis semiótico, el texto posee en su estructura toda una red de relaciones; en el entramado de estas se construye el significado del texto; este se conforma y se constituye de manera independiente del lector, de los autores y de los destinatarios.

El análisis semiótico, después de analizar las estructuras composicionales del texto pasará a analizar los diferentes niveles que conforman y constituyen el texto: la narración, los personajes, las figuras literarias utilizadas para elaborar la narración, el sentido significativo de cada estructura lógica etc., el análisis semiótico parte del principio de que el texto bíblico es un todo coherente.

El análisis semiótico también es llamado análisis estructural. Este análisis trata de interpretar y leer la Sagrada Escritura desde los principios del estructuralismo o aplicar la gramática estructural. Desde el análisis del texto, organiza los elementos que contiene para buscar en ellos la estructura que le subyace en su organización. El gran peligro en el cual puede caer el análisis estructural de la Sagrada Escritura es quedarse en un análisis formal o estructural pero olvidar el contenido y el mensaje del texto sagrado.

11. Análisis retórico.

La retórica es la forma literaria que tiene como intención la persuasión mediante el uso de la palabra. El autor, que se sirve de la retórica, no tiene otra intención que persuadir a sus oyentes respecto a la verdad de un tema o asunto; para llegar a eso, utiliza figuras literarias, recurre a argumentaciones comprensibles para sus oyentes utilizando como puntos de referencia lugares comunes; por esta razón, el análisis retórico concentra su atención en la intención que tiene el autor del texto, también en el efecto que produce con su escrito o su discurso y la manera como lo perciben sus oyentes; para llevar a cabo este análisis se deben cumplir cuatro pasos, a saber, primero: hay que delimitar la unidad retórica, delimitación del discurso; el segundo paso consiste en determinar el  contexto o el ambiente vital en el cual se desarrolla la unidad retórica; el tercer paso consiste en analizar la manera como está organizado el contenido del texto; y el cuarto paso consiste en reconsiderar toda la unidad retórica en su conjunto.

El análisis retórico tiene su fundamento en la retórica clásica, en la retórica semítica y en la nueva retórica; la biblia, según este método, no es únicamente expresión de la verdad, sino que ella es un mensaje que tiene como finalidad la comunicación para ubicarla y localizarla dentro de un determinado contexto; el mensaje que transmite y comunica la biblia tiene su propio dinamismo argumentativo y por eso mismo posee una estrategia retórica.

12. Análisis narrativo.

Este análisis se encamina a investigar la gran cantidad de textos que trae la biblia bajo la forma narrativa y bajo la forma testimonial; dicho análisis parte del principio de que tanto el Antiguo como el Nuevo testamento narran, cuentan la historia de la salvación; el sentido de la narración es la de involucrar al lector en el mundo de la narración y en el sistema de valores relatados en la historia referida.

Desde el punto de vista del autor, el análisis narrativo va a diferenciar varios tipos de autores: primero que todo destaca al autor real que es quien ha escrito el relato; en un segundo momento destaca al autor implícito que es la imagen del autor que el texto origina o recrea en la medida en que se realizan lecturas sucesivas del mismo; el tercer lugar lo ocupa el lector real que representa a todos aquellos lectores que desde el principio hasta hoy han leído o escuchado realmente el texto; el cuarto lugar le corresponde al lector implícito, que es aquel lector que el texto presupone y produce, este está en la capacidad de entrar en el mundo de la narración.

La tarea de la hermenéutica bíblica dentro de este contexto narrativo consiste en ayudar a que el lector real y efectivo llegue a identificarse plenamente con el lector implícito o exigido por el texto sagrado.

Para el análisis narrativo, el texto sagrado funciona como un espejo ya que él representa una imagen determinada del mundo; imagen que podría llamarse el mundo del relato; esta imagen imprime tal fuerza al lector que lo debiera llevar a asumir los valores presentes en el texto relatado.

El método de análisis narrativo concretiza el relato de la historia de la salvación de tal manera que con ello busca comprometer al lector hasta tal punto que tiene una gran eficiencia en la pastoral y en la catequesis.

Este análisis se ocupa del estudio del modo como se relata la historia tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento; además estudia la manera y el modo como este tipo de narración histórica influye en el lector de nuestro tiempo.

 

Capitulo cuarto.

Conceptos hermenéuticos filosóficos aplicados a la exégesis bíblica.

1.    Generalidades.

¿Qué significa interpretar? Interpretar significa buscar el sentido de un texto; este hecho supone la necesidad de sacar a la luz lo que él tiene para decirle al lector, al intérprete y al oyente. La interpretación se encamina a extraer el sentido profundo de un texto.

El hecho de la interpretación aplicado a la Sagrada Escritura significa que es necesario interpretarla, comprenderla, extraer el sentido profundo de lo que ella tiene para decir hoy; porque la biblia no fue un texto que se escribió para ser conservado como si fuera un archivo sino para ser leída, proclamada y escuchada. Todo esto supone un elemento más: el lenguaje. Este es el gran medio a través del cual comprendemos, interpretamos y nos comunicamos; la biblia para ser leída, interpretada, proclamada y escuchada necesita que sea decodificada como propuesta lingüística, máxime cuando ella es Palabra de Dios escrita en lenguaje humano. Se trata de decodificar el lenguaje humano para adentrarse en el logos divino.

La hermenéutica bíblica se propone no solo interpretar el texto sagrado sino también de comprenderlo; la interpretación y la comprensión de las Sagradas Escrituras parte de dos elementos fundamentales: primero: el dato histórico y literario; de estos se ocupan el método histórico crítico y la escuela de las formas. Segundo: el sentido; de este se ocupa la hermenéutica o la exégesis bíblica. Estas se encargan de encontrar, escudriñar y extraer el sentido del texto bíblico. Lo anteriormente enunciado es la razón por la cual en el proceso investigativo sobre las sagradas escrituras es necesario dar el salto de lo histórico-crítico-formal a lo hermenéutico.

En la actualidad, la hermenéutica ha tenido que enfrentar dos grandes problemas; por un lado, algunos sostienen que el verdadero sentido de una obra literaria lo tiene el autor del texto; por lo tanto la hermenéutica debe empeñarse hasta llegar a comprender el autor, incluso mejor de cuanto se comprendió a sí mismo; en este sentido puede mencionarse como paradigmática la propuesta hermenéutica de Schleiermacher, razón por la cual esta propuesta se ha llamado hermenéutica romántica, dado que dicho pensador hacía parte del movimiento romanticista.

En un segundo momento es necesario afirmar que otros sostienen que el verdadero sentido de la obra la posee la obra, el texto. Ellos afirman que el texto una vez ha sido creado termina liberándose de su autor y empieza a hablar por sí mismo, pero al hablar per se, quien lleva la primacía en la interpretación es el intérprete; esta es la tendencia estructuralista de la hermenéutica.

La hermenéutica estructuralista aplicada a la interpretación de la biblia intenta descubrir aquellos elementos que hacen que un texto sea peculiar, particular y autónomo; desde ahí puede apreciarse que un texto se pueda interpretar desde muchas perspectivas y que su función no es solamente la de informar.

La hermenéutica intenta interpretar, comprender y sacar a la luz el sentido que el texto guarda dentro de sí para luego expresarlo y exponerlo.

Todo esto supone que detrás de toda obra se esconde un proyecto, un boceto, un plan que una vez ejecutado y llevado a su cumplimiento adquiere sentido por sí mismo; la hermenéutica intenta desentrañar esta estructura plasmada en la obra.

El ejercicio de la hermenéutica implica una serie de condiciones. Primera: quien se ejercita en la hermenéutica no debe entender su labor como si fuera un mero ejercicio intelectual. Segunda: quien ejercita la hermenéutica debe poseer grandes cualidades morales. Tercera: el ejercicio de la hermenéutica implica la capacidad para escuchar un texto, capacidad para oír lo que él tiene para decir. Cuarta: quien realiza un ejercicio hermenéutico debe estar dispuesto a cuestionar sus propios prejuicios. Quinta: quien realiza un ejercicio hermenéutico debe tener un buen control sobre su propia subjetividad para que no proyecte su propia personalidad sobre el texto, sino que el texto llegue a iluminar e incluso a cuestionar su forma de ser. Sexta: el ejercicio de la hermenéutica jamás tiene un mero fin de erudición. Séptima: la hermenéutica diferencia de las ciencias naturales incluye el hecho de que el intérprete está inmiscuido dentro del proceso que quiere interpretar; el intérprete hace parte del objeto interpretado.

2.    La distancia temporal.

Un concepto desarrollado por la hermenéutica es la distancia; la teoría de la interpretación suele distinguir dos tipos: el primero hace referencia a la distancia que se presenta entre el autor y el texto; esto quiere decir que toda obra literaria, arquitectónica o artística una vez se ha concluido o terminado adquiere autonomía e independencia respecto al autor que la creó, la obra adquiere su propia personalidad y consistencia, ella empieza a hablar por sí misma; en este sentido se han desarrollado teorías interpretativas que dicen que la obra es un cuasi-sujeto. El segundo modo de plantear el tema de la distancia hace referencia a la que se establece entre la obra y el lector o intérprete; entre el lector o intérprete y la obra se establece una lejanía, una extrañeza, un desconocimiento, una distancia, pero todo esto en definitiva se refiere al hecho de que el lector va a leer desde unos momentos y circunstancias diferentes.

Para que un texto pueda decir algo a su intérprete o lector es necesario que este se apropie de él; en este sentido se hace un ejercicio de acercamiento o de actualización del texto. En este proceso ha de surgir nuevos sentidos y nuevos significados; estos han de conservar el sentido original que el autor plasmó en el texto; el intérprete no puede superpones sus propias proyecciones sobre el texto, debe respetar siempre el sentido y el significado de la obra, en otros términos se podría decir que debe respetar la alteridad del texto.

Para que el intérprete lleve a cabo esta tarea de apropiación y de acercamiento al texto es necesario que se sirva de los distintos métodos que ha desarrollado la hermenéutica bíblica.

Desde lo anteriormente dicho se puede inferir que todo texto, en la medida en que crea y genera distancias temporales, necesita ser apropiado mediante un proceso de interpretación y de comprensión; todo texto está hecho para ser interpretado; el texto es esa especie de manufacturación que necesita ser comprendida, interpretada y explicada.

La biblia es también un texto antiguo que necesita ser comprendido, interpretado y explicado; es necesario acercarse a ella mediante un proceso de apropiación y de acercamiento, utilizando para ello un método hermenéutico. La biblia es un texto antiguo escrito por autores humanos pero inspirado por Dios mismo bajo la asistencia permanente del Espíritu Santo; por lo tanto la tarea de la hermenéutica bíblica ha de ser descubrir el lenguaje divino, la palabra de Dios expresada mediante los caracteres humanos y propuestos en el texto sagrado. En este sentido es necesario reconocer que la biblia se presenta a sí misma como el producto final de redacción y compilación de una serie de interpretaciones y reinterpretaciones que dieron origen al Pueblo de Dios, a las comunidades primitivas cristianas y en las cuales Dios expresa su economía y su historia de salvación. La palabra de Dios ha sido anunciada en el lenguaje humano, ha sido redactada bajo la inspiración divina por autores humanos cuyas capacidades y medios eran limitados.

La ley suprema de la interpretación de la biblia consiste en sacar a la luz el sentido literal de las palabras bíblicas; por lo tanto, se trata de investigar sobre lo que el escritor ha querido decir en el texto sagrado. También es muy importante utilizar el sentido espiritual de los textos, para ello se debe recurrir a los Padres de la Iglesia y a los comentadores ilustres de la biblia pues estos ayudan en este proceso de descubrir tanto el sentido literal como el espiritual que se puede encontrar en las Sagradas Escrituras.

3.    La tarea de la hermenéutica bíblica.

La hermenéutica bíblica no tiene como tarea la presentación de los hallazgos y descubrimientos que se van haciendo en áreas como la filología o la historia bíblica; tampoco tiene como tarea exclusiva la reconstrucción de aquello que históricamente ha sucedido en torno al desarrollo de la interpretación de los textos bíblicos; la tarea de la hermenéutica bíblica es la comprensión de los textos bíblicos; su tarea consiste en traer, sacar a la luz aquel sentido original que los textos tuvieron cuando fueron creados y redactados; además es tarea de la hermenéutica bíblica la de mostrar, hacer patente el mensaje permanente y universal de la Palabra de Dios; todo esto es lo que se esconde en el sentido de la palabra comprensión, uno de los sentidos desde los cuales puede comprenderse la hermenéutica.

Otra de las grandes tareas de la hermenéutica es la comprensión histórica de los textos; esta puede comprenderse desde una triple perspectiva: la hermenéutica bíblica debe tratar de comprender la época histórica en que nacieron los textos bíblicos, esto implica saber quién fue su autor o autores o hacia quién o quiénes estaba dirigido el texto sagrado. La segunda perspectiva de la comprensión histórica de los textos implica la actualización y traducción de los textos bíblicos, ya que entre el origen de estos y la época actual existe una gran distancia histórica, por lo tanto, la hermenéutica bíblica necesita actualizar al hombre de hoy el mensaje que las Sagradas Escrituras tienen. La tercera perspectiva de la tarea hermenéutica bíblica radica en el hecho de que la Palabra de Dios revelada a los hombres ha asumido mediaciones humanas e históricamente situadas, por lo tanto, la hermenéutica bíblica ha de realizar una tarea de interpretación para delimitar el lenguaje humano del lenguaje divino; delimitar lo eterno de lo pasajero y contingente, y de esa manera descubrir la Divina Revelación; esta es propiamente la tarea del método histórico-crítico recomendado por la Verbum Dei número 12 cuando dice que “es un medio para indagar lo que el autor sagrado dice e intenta decir, según su tiempo y su cultura, por medio de los géneros literarios propios de su época”. También es necesario recalcar que el método histórico-crítico tiene una importancia fundamental en el momento de estudiar científicamente el significado de los textos antiguos.

Sin embargo, el gran peligro radica en que una interpretación de los textos Sagrados, utilizando el método histórico-crítico se limite solamente a resaltar el origen, el autor y el carácter histórico de los mismos y a olvidar que ellos son Palabra de Dios; los textos Sagrados son un medio a través del cual se puede constatar la Divina Revelación; en otros términos se puede decir que el gran peligro radica en que el método histórico-crítico esté atento al origen histórico de los textos en el transcurso del tiempo pero se olvide de la manera como se pueden actualizar, anunciar, comunicar e interpretar en las culturas modernas.

La hermenéutica bíblica ha de orientar sus esfuerzos para tratar de comprender la dirección del pensamiento que viene expresado en el texto bíblico; el exégeta ha de tener la capacidad de buscar, percibir y descubrir los múltiples sentidos previsibles que un texto puede poseer; la Sagrada Escritura es el instrumento a través del cual Dios transmite su Divina Revelación. El fin del trabajo hermenéutico se alcanza cuando se ha clarificado el sentido y el significado que tiene el texto bíblico y este entendido como palabra actual de Dios.

4.    La precomprensión.

Pero toda la problemática mencionada anteriormente puede resumirse en el problema de las lecturas sincrónicas versus las diacrónicas; mientras que los que apoyaban el método histórico-crítico tenían el gran peligro de quedarse estudiando únicamente el origen histórico de los textos y su incidencia en el transcurso del tiempo (estudio diacrónico); los lingüistas, los literatos, los psicoanalistas, etc., creían que dicha lectura era insuficiente pues no estaba atenta ni abierta a otro tipo de lecturas posibles en torno al texto sagrado: la estructura lingüística o narrativa, así como las perspectivas psicoanalistas, sociológicas y políticas, etc. Desde esta perspectiva era preciso realizar otro tipo de interpretación que estuviera más atenta a la actualización del texto (lectura sincrónica); es aquí donde se ve la posibilidad y la necesidad de hacer otro tipo de interpretaciones en torno al texto sagrado.

Este tipo de exigencias tuvo un gran impacto entre los fieles que experimentaban la necesidad de acercarse al texto bíblico para poder conocerlo a partir de la Liturgia y de la Lectio Divina.

A la par con las lecturas sincrónicas y diacrónicas, y la respectiva metodología utilizada para interpretar el texto sagrado, el verdadero problema se concentró en el carácter teológico de las mismas, pues es de suponerse que dichas lecturas de la biblia se debían encaminar a nutrir la experiencia de fe de los creyentes, así como alimentar la vida eclesial.

Cuando un creyente se acerca a las Sagradas Escrituras para leerlas, comprenderlas, interpretarlas o simplemente para escucharlas lo hace desde su condición de creyente; cuando hace el ejercicio de aproximarse a ella, ya lleva tras de sí toda una carga de elementos que le ayudarán en su proceso de acercamiento; estos constituyen los que se podrían llamar elementos precomprensivos o simplemente precomprensión.

El primer elemento precomprensivo consiste en el hecho de saber que las Sagradas Escrituras son inspiradas por Dios; esto hace que el texto sea la Palabra de Dios; Dios mismo, que a través del lenguaje humano, se revela para mostrar su plan divino de salvación.

El segundo elemento es el clima de fe que cobija al creyente en el momento de acercase a la palabra de Dios; este ámbito se convierte en una relación vital con el texto; el intérprete se ve inmiscuido, envuelto y sobrecogido por el texto que interpreta.

El tercer elemento precomprensivo es la fe que considera que las Sagradas Escrituras son inspiradas e inspiradoras; ellas contienen las verdades que provienen de Dios y que sirven para la salvación de la humanidad.

El cuarto elemento precomprensivo consiste en el hecho de que el intérprete, lector u oyente de la Sagrada Escritura ha nacido, crecido y se ha formado en una Tradición que tiene o posee costumbres cristianas; por lo tanto, en el momento de acercarse al texto sagrado ya posee elementos precomprensivos que le ayudarán a interpretar y a comprender las verdades contenidas en el mismo. De entre estos elementos pueden destacarse: el carácter inspirado de las Sagradas Escrituras; el lenguaje humano que sirve de mediación para la expresión del plan divino de salvación; la estructura y división subyacente a la Sagrada Escritura; el carácter canónico inherente a la selección, recopilación y agrupación del texto bíblico.

El quinto elemento precomprensivo radica en el hecho de que la biblia cuando narra una historia, cuenta una parábola, elabora una lista, utiliza una forma literaria, etc., detrás de todo ello va revelando el misterio de lo sagrado, de Dios, de la relación de Cristo con la Iglesia, de la Encarnación, de la economía de la salvación, etc.

El sexto elemento precomprensivo se puede apreciar en el hecho de que la Sagrada Escritura contiene la Revelación que Dios hace de sí mismo hacia los hombres, Dios se revela a la humanidad; pero este movimiento descendente supone también un movimiento ascendente, igualmente contenido en las Sagradas Escrituras, pues estas contienen la respuesta que el hombre debe dar ante la Revelación de Dios; las Sagradas Escrituras encierran en sí mismas la respuesta del hombre al Dios de la Revelación; en este sentido puede decirse que se instaura una dialéctica, una tensión entre la Palabra de Dios y la respuesta del hombre a esta palabra Revelada.

5.    La mediación.

Desde el punto de vista de la hermenéutica bíblica, el concepto de mediación también juega y ejerce un rol muy importante; en este sentido dicho concepto puede ser comprendido de varias formas:

Primera. La biblia es un medio a través del cual Dios se revela a los hombres, Dios en su infinita misericordia, utiliza el lenguaje humano para hacerse comprender por estos.

Segunda. Dios se sirve del lenguaje humano para revelarse a los hombres en su propio lenguaje.

Tercera. El autor humano del texto Sagrado es el medio a través del cual Dios se sirve para plasmar en el lenguaje de los hombres su misteriosa presencia y su divina Revelación; este a su vez, se sirve de los acontecimientos históricos, escenarios, personas, estructuras lingüísticas y literarias, leyendas orales o escritas para mediatizar la Divina Revelación.

Cuarta. El exégeta, el intérprete, lector o quien escucha la Palabra de Dios es el medio a través del cual misteriosamente se sirve el Espíritu Divino para actualizar, propagar, comunicar, comentar y testimoniar el mensaje divino de salvación; en este sentido, todo lo que tiene que ver con el kerigma y el anuncio de la Palabra de Dios tiene una función mediadora; el apostolado, la cura de almas, la evangelización, la catequesis, la homilética, la apologética no son más que mediaciones que tienen como fin anunciar la Palabra de Dios dentro de contextos cada vez más renovados y diferentes.

Un ser humano cada vez que proclama, explica, comunica, interpreta y expone la Palabra de Dios, es un medio del cual Dios se sirve para actualizar su plan divino de salvación. Él se interpone entre el dos mundos: el mundo de lo divino, el mundo de la Palabra Divina, el mundo de lo Trascendente, y el mundo de lo humano, de lo social, económico, político, lo temporal y lo efímero donde Dios quiere que sea proclamada su Palabra. Un catequista, un evangelizador, un consagrado es un medio a través del cual Dios se sirve para anunciar en un contexto determinado su Divina Palabra, su plan Divino de Salvación.

6.    Los prejuicios.

Los prejuicios y el papel que estos han jugado en el acto interpretativo han tenido una historia muy larga, la que hunde sus raíces más próximas en la época moderna.

La manera más sencilla para expresar la relación entre los prejuicios y el acto comprensivo se puede resumir en las siguientes preguntas: ¿Un prejuicio puede incidir de negativa o positiva en el acto interpretativo y comprensivo? ¿Debe el intérprete despojarse de todos sus prejuicios para llevar a cabo el proceso comprensivo e interpretativo? ¿Cómo hay que entender el prejuicio para que este no sea un obstáculo en el acto interpretativo?

Las respuestas a estos interrogantes van a depender de varias circunstancias; pero partiendo de la época moderna es posible acercarse de modo aproximado al problema aquí planteado. En un primer caso es necesario dirigir la mirada a la manera como Francis Bacon considera el prejuicio y la incidencia que este tuvo en la época moderna. En un segundo momento se verá de modo breve la incidencia de la posición de Bacon en la polémica planteada entre las ciencias naturales y las ciencias humanas. En un tercer momento se planteará la propuesta gadameriana frente al tema de los prejuicios.

6.1.       La propuesta de Francis Bacon respecto a los prejuicios.

Bacon considera que la base de todo conocimiento es la observación directa de la naturaleza; por lo tanto, para este pensador el primer elemento que impide una observación límpida de la naturaleza es el prejuicio. Los prejuicios son categorías que el ser humano adopta y que le impiden tener una clara visión de las cosas, el prejuicio es aquel elemento que se interpone, a la manera de un obstáculo, entre el hombre y su aprehensión de la realidad que desea comprender. Por lo tanto, el primer esfuerzo del espíritu humano ha de ser el de liberarse de ellos. Bacon va a designar los prejuicios con el nombre de ídolos y va a distinguir cuatro clases de ellos.

Los ídolos de la tribu.

Estos prejuicios son comunes a todo el género humano; por lo tanto, tienen su origen en el ser humano; consisten en el hecho de que los hombres consideran las cosas no según lo que ellas son sino según la relación que establecen con ellas. De manera que esto genera una confusión muy grande en el espíritu humano y la naturaleza de las cosas, por consiguiente las deforma. Según esto, el entendimiento humano es como un falso espejo que refleja los rayos que parten de los objetos, y cuando se entremezcla la naturaleza humana con las cosas entonces se tuercen, se estropean y hasta se desfiguran todas las imágenes que refleja.

Los ídolos de la caverna.

Bacon toma este nombre del mito de la caverna mencionado por Platón; estos consisten en los prejuicios que posee cada individuo y por lo tanto se hace prisionero de ellos. Los ídolos de la caverna son producto del temperamento particular de cada ser humano, de sus gustos, de su carácter y de su constitución. También hacen parte de este tipo de prejuicios la educación recibida por cada ser humano, las costumbres y las funciones sociales ejercidas por cada individuo.

Los ídolos del foro.

Son los prejuicios que son producto de las relaciones sociales y de las categorías lingüísticas personales. En este sentido, sostiene Bacon que el espíritu humano normalmente es víctima de las propias categorías lingüísticas que emplea, ya que muchos conceptos utilizados por el ser humano no expresan nada o terminan confundiendo en vez de aclarar, y por estas razones el lenguaje humano se convierte en una gran fuente de errores y de equívocos.

Los ídolos del teatro.

Según Bacon los sistemas filosóficos crean prejuicios en los seres humanos así como las grandes conceptualizaciones y teorías, estos a su vez, se convierten en mundos imaginarios creados e inventados por la imaginación y por la fantasía de los hombres y también pueden inducir al error.

Finalmente sostiene Bacon que quien intenta conocer la naturaleza debe romper con sus propios ídolos; esto quiere decir que los ídolos que se interponen entre el hombre y su conocimiento de la naturaleza deben ser desechados y rechazados.

Lo que se debe resaltar en dicha propuesta es que los prejuicios, desde esta perspectiva baconiana, impiden acceder al conocimiento, esto habrá de convertirse en un dogma de primera mano en el ejercicio epistemológico proclamado por las ciencias naturales, según estas, los prejuicios se interponen entre el conocimiento y la cosa u objeto observado y de esta manera, al interponerse, impiden acceder al conocimiento puro.

No es muy difícil conjeturar el hecho de que toda esta propuesta respecto a los prejuicios haya tenido después una gran incidencia en el proceso de desmitologización llevado a cabo por Bultmann, pues en cierta manera el mito es una elaboración conceptual no racional, llevado a cabo en culturas pre-racionales, y que en cierta manera impiden y obstaculizan el acceso racional al conocimiento. Según Bultmann, el mito es una especie de prejuicio que impide el acceso al conocimiento, por lo tanto se trata de desmitologizar la Sagrada Escritura para poder acceder a un conocimiento real y puro en ella.

6.2.       Las ciencias naturales y su propuesta sobre los prejuicios.

La polémica suscitada en torno a la manera como los prejuicios inciden de modo negativo en el conocimiento humano tuvo un gran influjo en la cuestión que años más tarde se suscitará alrededor de la discusión entre las ciencias naturales y las ciencias humanas.

Según esta polémica, el ideal de todo conocimiento es la objetividad. Por objetividad es necesario entender la captación, la comprensión y la aprehensión del objeto tal cual es él; para llegar a ello es necesario dejar de lado todos los prejuicios; es necesario colocar entre paréntesis todos los elementos precomprensivos que le impiden al científico acceder a un conocimiento puro y neutral. Esto se entendió luego como la neutralidad u objetividad del conocimiento. Según estas, para el científico es necesario renunciar a sus creencias, a sus impresiones, costumbres y pretensiones para poder acceder al conocimiento. El científico no puede anteponer su personalidad al conocimiento.

Este esquema de pensamiento traspasó los límites de lo meramente científico natural y llegó hasta lo humanístico y por lo tanto a lo teológico. En este sentido, se puede leer en Gadamer: “La escuela de Marburgo (entiéndase la teología de Marburgo), que se había distinguido durante décadas por su rigor metodológico dentro del neokantismo de la época, tenía como orientación la fundamentación filosófica de las ciencias. Para ella estaba claro que la verdadera perfección de lo que se pudiera conocer se encontraba en las ciencias y que el conocimiento objetivo de la experiencia cumplía plenamente el sentido del conocimiento. Lo que ha caracterizado la escuela de Marburgo era la exactitud de la fórmula matemática, la pureza del concepto, el triunfo del método infinitesimal y dejaba de lado el campo vacilante de las configuraciones lingüísticas (Gadamer. Los caminos de Heidegger, 40).

6.3.       Gadamer y su concepción sobre los prejuicios.

Gadamer va a partir del hecho de que solo la Ilustración podía tener una concepción negativa del prejuicio (un prejuicio contra el prejuicio). La modernidad consideraba que la fundamentación del conocimiento solo se podía alcanzar mediante la utilización de un método; desde el Racionalismo se creía que si un juicio se basaba en la observación neutral y objetiva de la cosa, entonces el conocimiento es verdadero y está fundamentado en la cosa misma. Esta es la razón por la cual se consideraba que un prejuicio era algo negativo, así como también era la razón por la cual el saber científico quería excluir cualquier tipo de prejuicio.

La reacción negativa de la Ilustración contra los prejuicios parte del hecho de que el respeto a los otros, y a la autoridad que estos representan, pueden inducir al error. En este sentido, la crítica de la Ilustración se dirigía contra la Tradición religiosa cristiana, contra la Sagrada Escritura y esta entendida como un documento sagrado que no podía ser cuestionado desde la crítica bíblica, ya que esta representaba un principio de autoridad dogmática; también es necesario decir que la pretensión de la Ilustración era colocarse por encima de la autoridad representada por la Sagrada Escritura y su interpretación dogmática. Desde lo anteriormente dicho, es necesario decir que la Ilustración pretendía no respetar ningún tipo de autoridad y dirimirlo todo desde el tribunal de la razón.

La Ilustración consideraba que ninguna tradición escrita, fuera la Sagrada Escritura o cualquier otra instancia histórica tenía valor por sí misma; el valor de la tradición dependía del crédito que le podía conceder la razón. La consecuencia que se desprende de esto es que la tradición no posee ninguna autoridad si la razón no se la concede.

El punto de quiebre está en el hecho de que la Ilustración considera que lo escrito es susceptible de conocerse mejor; por esta razón, dicho movimiento genera todo un proceso de investigación histórica que tendrá grandes consecuencias para la cultura contemporánea y especialmente para la hermenéutica: la Ilustración convierte la tradición en objeto de crítica.

Frente a lo enunciado anteriormente es necesario decir que la razón y el conocimiento no pueden regirse sin los prejuicios; la razón de esto radica en que el prejuicio es un juicio que necesita ser convalidado y fundamentado en la cosa misma; el prejuicio necesita ser justificado mediante el conocimiento racional. La razón está siempre sometida a prejuicios y está siempre limitada en su libertad. La razón existe como un hecho sometido a la realidad y a la historicidad. La razón está siempre sometida a lo dado fácticamente e históricamente.

Frente a todo esto hay que decir que nosotros estamos determinados en nuestro ser y quehacer por condicionamientos históricos; cada ser humano se comprende a sí mismo dentro de una familia, una sociedad y un Estado, unos espacios dentro de los que permanentemente se encuentra el ser humano; por esta razón los prejuicios de una persona son su propia realidad histórica.

El verdadero sentido del conocimiento radica en rehabilitar los prejuicios desde un sano ejercicio de la razón; para ello es necesario reconocer el gran valor positivo que tiene la tradición en el proceso del conocimiento, pues el gran caudal desde el cual el ser humano adquiere o posee sus prejuicios es la tradición, las costumbres, la familia, el Estado, la nación, las instituciones religiosas y culturales. Todo prejuicio una vez que se cuestiona, se fundamenta y se convalida se convierte en un principio básico para el conocimiento.

Prejuicio no significa que un juicio sea falso sino que es algo que puede ser valorado positiva o negativamente de acuerdo a la convalidación o fundamentación que se pueda hacer de él.

Se podría decir que el Sensus Fidei, el depósito de la fe es la base sobre la cual o desde la cual leemos, interpretamos y comprendemos nuestra fe; la Tradición es la gran fuente desde la cual bebemos y de la cual tomamos nuestra percepción de la realidad; la Tradición nos orienta, estimula y direcciona en nuestras propias decisiones y en nuestra apropiación del mundo, estas dos grandes instancias son la base sobre la cual interpretamos la Sagrada Escritura; esta, antes de ser comprendida es pre-comprendida gracias a los prejuicios recibidos en nuestros procesos de formación.

También se podría decir que nadie parte de cero en el proceso de comprensión de la Sagrada Escritura; todo proceso interpretativo parte de unos elementos previos que se han adquirido con anterioridad y que fungen como si fueran prejuicios que necesitan ser convalidados o invalidados desde la confrontación con el Texto Sagrado. Es más, la intuición que guía un proceso investigativo es producto de un largo camino que lleva a formular una hipótesis; la hipótesis parte de unos previos, unos prejuicios que necesitan ser convalidados o invalidados en el proceso mismo de la investigación.

7.    La Tradición.

La hermenéutica contemporánea reconoce que el lenguaje es el gran medio universal a través del cual se perpetúa la tradición; en otros términos se puede decir que la tradición viene mediatizada a partir de categorías lingüísticas; el lenguaje es el medio como se transmite la tradición.

El intérprete ha de entender su relación con el pasado como una relación dialógica: un diálogo con el pasado. Para que este diálogo sea fructífero es necesario que se instaure un horizonte común de comprensión.

Lo importante de la tradición no es que ella sea un anuncio o mensaje que nos viene del pasado sino que ella tiene algo nuevo para decirnos en el momento actual; ella pre-orienta nuestra visión de la realidad; ella funge de elemento-mensaje precomprensivo que nos ayuda a entender el momento presente.

La lectura de la Sagrada Escritura tiene sentido en cuanto que ella ilumina el momento presente, la vida del creyente en la actualidad. Todos los métodos hermenéuticos de que disponen los exégetas para interpretar la Biblia tienen sentido en cuanto el Texto Sagrado puede ser actualizado y releído desde las circunstancias actuales.

La tradición transmite y aporta lo transmitido porque el mensaje que ella anuncia es esencialmente pensado, comunicado e intencionalmente transmitido; esta es la razón por la cual la tradición puede ser entendida desde las categorías del texto.

La tradición no es algo muerto, tampoco es algo que está en el pasado y allá se queda, ésta sigue hablando e influyendo en el presente; ella aporta con sus orientaciones el camino que se debe seguir o la decisión que se debe tomar; la tradición está siempre influyendo en nosotros de tal manera que nuestra forma de situarnos y ser en el mundo están determinados por ella.

La hermenéutica bíblica no puede prescindir de la Tradición, es más tiene que contar con ella, porque de ella vienen las orientaciones desde las cuales se pueden leer o interpretar los textos de la Sagrada Escritura; la Tradición aporta elementos precomprensivos que tienen alto valor en el momento de comprender el texto Sagrado. Justamente aquí reside el gran valor de tener grandes conocimientos de lo que los grandes maestros y exégetas de la Biblia han dicho en sus estudios sobre la Sagrada Escritura y otros muchos temas que son de nuestra competencia.

En cualquier estudio serio que se haga sobre un tema particular en el campo de la Sagrada Escritura, la teología, la eclesiología, etc., es necesario mirar la Tradición, aprender de ella, y desde ahí iluminar el momento actual; la Tradición puede orientar, encausar y legitimar la condición actual en la que se encuentra el ser humano.

Desde lo anteriormente dicho, se puede decir que la Tradición está detrás de nosotros impulsándonos, orientándonos, moviéndonos e indicándonos los caminos a seguir en la actualidad, esto es lo que en Gadamer se puede llamar historia efectual, y que en términos sencillos se puede decir que la historia sigue teniendo sus efectos en nosotros, la historia sigue reproduciendo sus ecos en nosotros.

8.    Diálogo con el texto.

La Sagrada Escritura debe ser leída y releída frecuentemente para poder ser comprendida; quien la lee debe tomar posición, debe estar dispuesto a madurar y clarificar sus prejuicios, debe abandonar la superficialidad y debe dejarse afectar por el texto; de esta manera se entabla un diálogo fructífero entre el texto que se desea comprender y el lector.

Para que se pueda entablar este diálogo entre texto y lector o intérprete es necesario que entre ambos se establezca un horizonte común de comprensión, un punto o lugar de encuentro. El lector o intérprete debe estar dispuesto para la escucha, también para dejarse confrontar, enfrentar y cuestionar; debe estar dispuesto a abandonar sus propios puntos de vista para asumir aquellos que el Texto Sagrado le sugiere; también debe estar abierto y disponible para lo que el texto le quiere decir y sugerir.

Los hombres de todos los tiempos se han preguntado sobre lo que es bueno o malo, sobre Dios, sobre el sentido de la vida, la felicidad, el sufrimiento, la muerte, el más allá; estos son precisamente los temas sobre los cuales se puede entablar un diálogo con la Sagrada Escritura.

Los temas que se deben abordar al dialogar con la Sagrada Escritura hacen referencia a la manera como el Misterio Pascual ilumina las Sagradas Escrituras, especialmente el Antiguo Testamento; la manera como la historia del Israel ha sido leída y releída a la luz de Jesucristo, Éste es el cumplimiento de las Sagradas Escrituras. Estos temas representan la razón por la cual el diálogo con las Sagradas Escrituras no se agota en la mera lectura literal, es necesario recurrir a la interpretación y desde ahí alcanzar una más plena comprensión. Quien entra en diálogo con la Palabra de Dios no solo busca instruirse y extraer enseñanzas sino que busca nutrirse de ella así como se nutre de la Eucaristía. Para que esto se pueda operar es necesario que el intérprete y el lector se pongan en sintonía con la Palabra y con el mensaje de la Biblia (Ardusso, Franco 83).

Para que se realice un verdadero diálogo con Dios, a partir de su palabra es necesario, que quien dialoga esté en actitud de apertura; también debe dejarse interpelar y cuestionar por la Palabra; debe estar dispuesto a abandonar sus propios puntos de vista para aceptar los que Dios le sugiere a partir de su diálogo amoroso; el diálogo es un intercambio, y mientras esto acontece, sucede el cambio y la transformación; en un diálogo se puede llegar a lugares inesperados y a situaciones que no se preveían, es necesario tener en cuenta esto, pues el diálogo con Dios a partir de su palabra, Éste puede hacer exigencias de tal magnitud que no siempre son fáciles de asimilar y mucho menos de asumir.

Justamente la Lectio Divina es una de las formas más privilegiadas para entrar en diálogo con Dios a partir de su Palabra, siguiendo los cuatro momentos que el cartujo Guigo aconseja:

Primero. La lectura (Lectio), que consiste en un estudio ferviente y atento del texto, todo esto debe realizarse con espíritu vigilante.

Segundo. La meditación (meditatio) que consiste en descubrir y comprender la verdad escondida en la Sagrada Escritura.

Tercero. La Oración (oratio) este tercer momento invita a reconocer o poner en oración el misterio de Dios.

Cuarto. La contemplación (contemplatio) este cuarto elementos invita a unir el alma a Dios y pregustar la felicidad eterna.

Guigo realiza una comparación de estos cuatro elementos con la vendimia (lectura del Texto Sagrado); pisar las uvas en el lagar (la meditación del Texto Sagrado); agradecer a Dios por la cosecha (hacer oración en torno al Texto Sagrado); y finalmente degustar el vino (contemplar y pregustar la felicidad eterna) (Ardusso 83).

El diálogo amoroso del creyente con el Padre Dios a partir de la Palabra implica que exista la mediación de la hermenéutica o la exégesis para no caer en lecturas ingenuas ni fundamentalistas. Solo a partir del ejercicio hermenéutico de la Palabra de Dios es posible descubrir y extraer del texto bíblico todas las potencialidades que este tiene para dar; todo el diálogo del exégeta, del intérprete y del creyente debe realizarse bajo un gran espíritu de fe, ya que esta es la que propicia y permite la comprensión del Texto Sagrado dentro de un espíritu de comunión eclesial.

 

Índice general.

Capitulo I. Rastreo histórico de la hermenéutica bíblica.

1.    Introducción.                                                                                                             1

2.    La hermenéutica del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento.            1

3.    La hermenéutica en la Patrística.                                                                          8

4.    El Medioevo y la hermenéutica.                                                                            25

5.    La hermenéutica protestante.                                                                                27

6.    La hermenéutica como problema filosófico-teológico.                                      31

La hermenéutica como problema teológico.                                                       31

La hermenéutica como problema filosófico y su deslinde de lo teológico-bíblico.                                                                                                               38

7.    Rudolph Bultmann y las diferentes escuelas modernas.                                  47

8.    La hermenéutica católica hasta el concilio Vaticano II.                         56

9.    Conclusiones.

Capitulo II. De la Dei Verbum a la Verbum Domini.                                          71

1.    La Dei Verbum del Concilio vaticano II                                                              71

2.    Valoración                                                                                                               74

Capitulo III. Métodos hermenéuticos bíblicos                                                     76

1.    Importancia de la hermenéutica para la teología                                               76

2.    La historia de las formas                                                                                        77

2.1. Primer paso: el descubrimiento de las formas                                                  78

2.2. Segundo paso: la descripción de las formas                                                     79

2.3 .Tercer paso: la intención de las formas                                                              79

2.4. Cuarto paso: el Sitz im Leben                                                                              80

2.5. Algunas formas o géneros literarios utilizados en la Sagrada Escritura      83

2.5.1. Las parábolas                                                                                                      84

2.5.2. La narración didáctica                                                                                       86

2.5.3. La saga                                                                                                                 87

2.5.4. Narraciones históricas                                                                                       88

2.5.6. Las listas                                                                                                              90

2.5.7. Las crónicas                                                                                                        91

3. El método literal                                                                                                         92

4. El método comparativo                                                                                             93

5. El método hipotético                                                                                                 93

6.1.El método histórico-crítico                                                                                     93

6.2. El método histórico-crítico: un viaje hacia el pasado                                       96

6.3. El método histórico-crítico: historia y hermenéutica                                        97

6.4. Pasos a seguir desde el método histórico-crítico                                             99

6.4.1. La crítica textual                                                                                                  99

6.4.2. Análisis filológico y crítica literaria                                                                   99

6.4.3. Critica de las tradiciones                                                                                100

6.4.4. La crítica histórica                                                                                           100

6.4.5. Crítica de la redacción.                                                                                   100

7. La historia de la redacción                                                                                   100

8. Método histórico de las tradiciones                                                                     101

9. Lectura existencialista de la biblia                                                                       101

10. Análisis semiótico                                                                                                103

11. Análisis retórico                                                                                                    104

12. Análisis narrativo                                                                                                 104

      Capitulo IV. Conceptos hermenéuticos aplicados a la exégesis bíblica     106

1. Generalidades                                                                                                        106

2. La distancia temporal                                                                                             108

3. La tarea de la hermenéutica bíblica                                                                   109

4. La precomprensión                                                                                                111

5. La mediación                                                                                                          112

6. Los prejuicios                                                                                                          113

6.1. La propuesta de Francis Bacon respecto a los prejuicios                           114

6.2. Las ciencias naturales y su propuesta sobre los prejuicios                        116

6.4. Gadamer y su concepción sobre los prejuicios                                 117

7. La tradición                                                                                                              119

8. Diálogo con el texto                                                                                                120

 

La Lectio divina[3].

1.    Introducción.

Básicamente lo que hace que la Lectio divina tenga hoy una gran importancia en el seno de la Iglesia

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[1] La exegesis heideggeriana sobre los escritos del Nuevo Testamento pueden encontrarse en el texto Escritos sobre mística medieval.

[2] Como ejemplo de lo que se está diciendo puede leerse (Mc. 2, 18-20).

[3] Para esta investigación sobre la Lectio divina se han consultado varios textos: Saboreando la Palabra de Nuria Calduch-Benages. Lectio divina de Christophe de Dreuille. Verbum Domini de Benedicto XVI. Dei Verbum. Carta del cartujo Guigo al hermano Gervasio sobre la vida contemplativa.