Heidegger: Stimmung. Estado de ánimo o disposición emotiva.
Stimmung. Estado de ánimo o
disposición emotiva.
Heidegger, en su comprensión del ser asigna una importancia capital
a los estados de ánimo, en el sentido que, contra el privilegio concedido por
la tradición filosófica a la racionalidad y a los actos intelectuales
superiores, asigna a los estados de ánimo y a las pasiones una función
constitutiva en la formación de la identidad de la existencia individual. En su
texto Contribuciones a la filosofía
desarrolla después la teoría de los estados de ánimo, teoría que en Ser y tiempo fundamentalmente se refería
a al ser-ahí, también sobre el plano histórico-epocal.
Según el desarrollo allí realizado, cada época histórica estaría
caracterizada por determinados estados de ánimo predominantes. Por ejemplo, el
asustarse, la retención y el pudor son los estados de ánimo que connotan el
pensamiento del otro inicio; por el contrario, el primer inicio griego del
pensamiento, el estado de ánimo determinante es el estupor, el asombro, el
maravillarse. El mismo Heidegger indica que Stimmung equivale al pathos griego
e indica la traducción francesa dis-posición.
Befindlichkeit. El
sentirse, la situación.
Se convierte junto con la comprensión y el discurso en una de las
tres determinaciones existenciales cooriginarias y constitutivas del ser-ahí.
Heidegger en otras conferencias intenta ampliar el término cuando
dice que una cosa es el sentirse como cuando nos referimos a la pregunta acerca
de ¿Cómo se siente? ¿Cómo está? Y otra cosa es el sentirse situado como cuando
trata el tema en Ser y tiempo. Este
último concepto es el que hace referencia al ser dispuesto que pre-dispone el
ser en un estado de ánimo en su respectiva referencia al mundo, al ser-con los
otros y consigo mismo.
El sentirse situado funda el respectivo sentirse bien o mal y
todavía tiene a su vez el propio fundamento en el ser expuesto del hombre al
ente en su conjunto. Este quedar expuesto hace parte la comprensión del ente en
cuanto tal, igualmente es necesario decir que no hay comprensión que no sea
yetada.
Wurf. Yecto.
El término es usado en el ensayo Sobre
la esencia del fundamento y sirve para caracterizar el movimiento propio
del proyecto del ser-ahí. Movimiento que es un yecto que, cayendo antes que el
ente, es contemporáneamente asunto, cuestión, y andando después del ente es súper-yecto.
Después hará la aclaración según el cual quien yecta es el ser mismo.
El mundo de los afectos.
El mundo de los afectos y de las emociones ocupa un puesto
ciertamente secundario en la historia de la filosofía. Su carácter difuso y
ambiguo no encaja con un modelo de pensamiento como el ilustrado que exalta la
racionalidad matemática y el rigor geométrico. Pero, como recuerda Isaías Berlín,
la vida humana resulta tener sus propios métodos y técnicas de análisis, sus
propios criterios de éxito y de fracaso. Sólo recientemente se ha puesto de
manifiesto la debilidad de un compromiso exclusivo con este tipo de exactitud
matemática. La medicina clínica, la ecología, el feminismo y el arte
contemporáneo, entre otros movimientos intelectuales y sociales, han desplazado
su atención a cuestiones de orden práctico, moral, emocional y afectivo. Una
vez se descarta el mito de la estabilidad y se desvanece el sueño de claridad
eterna, se abre la posibilidad de retomar el contacto con la experiencia de la
vida cotidiana en su inmensa prodigalidad.
En este punto se entrecruzan planteamientos tan distintos como los
análisis del mundo de la vida que se realizan desde la fenomenología social de
Schütz, Berger y Luckmann, los estudios etnometodológicos de Garfinkel y
Goffman y los estudios sobre la familia que encontramos en representantes de
En este contexto, resultan tremendamente interesantes tanto los
análisis de Heidegger sobre la angustia, el aburrimiento y la maquinación como
las investigaciones de Scheler sobre el sentimiento de la simpatía y el amor,
pues ambos sientan las bases de lo que podemos llamar una fenomenología de los
afectos que pone al descubierto los factores emocionales que animan y
atraviesan la existencia humana.
A partir de aquí, dividimos nuestro texto en dos apartados: En
primer lugar, recordamos la desconfianza que la filosofía moderna muestra hacia
el ámbito de lo emocional (como en el caso de Descartes, Leibniz y Kant) para a
continuación llamar la atención sobre los primeros pasos que algunos pensadores
daban precisamente en la dirección contraria (desde Montaigne y Pascal hasta
Kierkegaard y Nietzsche). En segundo lugar, intentamos mostrar cómo de la mano
de la irrupción de la fenomenología se produce una rehabilitación del componente
afectivo y corporal de la existencia humana; a tal efecto, tomamos en
consideración el significado filosófico que Heidegger y Scheler otorgan
respectivamente a los sentimientos del aburrimiento y del amor a la hora de
abrir el mundo y establecer nuestras relaciones con las otras personas.
1. Antecedentes históricos.
El universo de las afecciones y las emociones no goza de buena
prensa en la historia de la filosofía: estigmatizado desde Platón y arrinconado
por Descartes por su incapacidad de aportar conocimiento verdadero, vemos que
los sentimientos como el amor, el odio, la vergüenza, la alegría o el odio no
tienen cabida en los grandes relatos de los tratados filosóficos. Su carácter
difuso y ambiguo no encaja en el modelo de filosofía inspirado en la certeza
del conocimiento matemático. Desde esta perspectiva los sentimientos se
consideran actos borrosos que nublan la claridad del pensamiento racional y
que, por tanto, carecen de toda fuerza epistemológica. Nos hallamos, como
señala Scheler en El formalismo en la
ética y la ética material de los valores, ante la clásica división entre
sensibilidad y razón. Una división que empieza a resquebrajarse en la segunda
mitad del siglo XIX con autores como Schopenhauer, Kierkegaard y Nietzsche que
ahondan en los sentimientos metafísicos y las fuerzas dionisiacas como
elementos primordiales de la existencia humana, elementos que empiezan a
aflorar en el idealismo alemán.
Pero sin duda pertenece a Pascal el mérito de haber otorgado a los
actos emocionales un estatuto ontológico propio y considerar que los
sentimientos constituyen un rasgo fundamental del hombre. El famoso pensamiento
pascaliano «El corazón tiene razones que el entendimiento no comprende»,
muestra que el corazón obedece a una lógica propia que abre el mundo de un modo
que permanece cerrado a la razón, al igual que el oído y el escuchar son ciegos
para ver el color; es más, la razón descansa sobre el saber del corazón y de
los instintos. El corazón se mueve por sentimientos, la razón se guía por
demostraciones. En otros términos, el corazón es capaz de conocer las verdades
del alma, mientras que la razón es capaz de conocer las verdades de la
naturaleza. Y a cada uno de estos modos de conocimiento corresponde un tipo
diferente de espíritu: el espíritu de finura capta la riqueza insondable de la
vida (como el poeta, el músico y el filósofo); en cambio, el espíritu de
geometría establece relaciones causales entre los hechos (como el economista
gris y el científico pragmático). Como señala Scheler en sintonía con Pascal,
«me encuentro en un mundo enorme de objetos sensibles y espirituales, que ponen
en perpetuo movimiento mi corazón y mis pasiones; sé tanto de los objetos que
conozco por percepción o representación como todo lo que quiero, hago, amo y
odio». En definitiva, las leyes del corazón proporcionan una apertura afectiva
del mundo que desvela las relaciones que establecemos con el mismo de una
manera más propia y genuina.
2. Heidegger y Scheler en
torno a la apertura afectiva del mundo.
No se trata aquí de explorar los elementos doctrinales de Scheler
que están presentes en Heidegger y viceversa, ni de la estima que ambos
pensadores se dispensan recíprocamente. Heidegger reconoce que, después de
Aristóteles, Max Scheler fue el primero que creó la base de una interpretación
ontológica de lo afectivo; y Scheler, en su amplio comentario de Ser y tiempo, destaca la originalidad del
análisis heideggeriano de la disposición afectiva del Dasein. Nos interesa, más
bien, mostrar cómo ambos autores insisten en la fuerza desveladora y en la capacidad
de apertura de lo afectivo: si la angustia y el aburrimiento heideggerianos nos
arrojan al mundo en su fáctica desnudez, encontramos que el amor scheleriano nos
abre la realidad del otro.
El problema de cómo el Dasein se inserta en el mundo se aborda
preliminarmente en la primera sección de Ser
y tiempo y se amplía después a través de la discusión de la temporalidad.
El problema del mundo cobra en estos parágrafos una importancia fundamental.
Entre los diferentes existenciales que constituyen la existencia humana destaca
particularmente la capacidad de la disposición afectiva (Befindlichkeit) de
abrir un espacio de juego. De ahí que la fuerza desveladora de este existencial
de la afección, a pesar de su cooriginariedad con la comprensión y el habla,
cobre una especial importancia en la articulación de Ser y tiempo. Los estados de ánimo generales como la angustia, la
inquietud, el aburrimiento y la depresión se diferencian de los afectos
concretos como el miedo, la alegría y la ira en que no se dirigen a algo
concreto y determinado. A diferencia de los afectos que remiten a situaciones
específicas, las disposiciones afectivas revelan como le va a uno en general.
En otras palabras, abren de manera inmediata toda una situación vital, todo un
horizonte de experiencias, opiniones y deseos que nunca logramos objetivar, que
escapan a cualquier intento de determinación objetiva.
En este sentido, Heidegger retoma el tema de la disposición afectiva
para mostrar cómo las afecciones revelan el mundo sin que intervenga ningún
acto explícito de la reflexión. En la conferencia ¿Qué es metafísica? reaparece
la disposición afectiva fundamental de la angustia y se alude de pasada al
fenómeno del aburrimiento, un fenómeno al que dedica buena parte de las
lecciones del semestre de invierno de 1929/30 Los conceptos fundamentales
de la metafísica. Ahora bien, ¿por qué dedica Heidegger tanto espacio a
discutir sobre el fenómeno del aburrimiento?
Las reflexiones en torno al aburrimiento ponen de manifiesto la
verdadera naturaleza de la racionalidad tecnológica: su voluntad de dominio y
control. El mundo y las relaciones humanas quedan reducidos a puras mercancías.
En este sentido, el aburrimiento ofrece la posibilidad de romper con los
engranajes de un mundo públicamente vertebrado. Cuando caemos presos del
aburrimiento, la racionalidad tecnológica tiene que hacer frente a algo que no
puede controlar. Y esto significa que de alguna manera nos liberamos de su
dominio. A pesar de que estas lecciones son de 1929, encontramos en ellas una
sorprendente anticipación del diagnóstico que Heidegger ofrece años más tarde
en sus célebres conferencias sobre la esencia de la técnica. Incluso en las
crípticas Contribuciones a la filosofía
se reconoce el papel fundamental de los afectos: «Todo pensamiento esencial
exige que sus reflexiones y proposiciones se extraigan cada vez como el mineral
a partir de unas afecciones fundamentales. Si estas afecciones fundamentales
cesan, entonces todo se convierte en un cencerreo forzado de conceptos y en una
cascarilla de palabras».
El pensamiento, por tanto, es siempre pensamiento marcado por un
estado de ánimo fundamental que acontece de manera epocal, es decir, que
impregna el modo de pensar de una época histórica. La historia del ser se puede
entender como la sucesión de unos estados de ánimo fundamentales. Así, por
ejemplo, los griegos pensaron desde el asombro, los modernos desde la duda y la
época contemporánea desde el espanto de la maquinación. Los estados de ánimo ya
siempre anteceden y abren el pensamiento, por lo que éstos no están nunca a su disposición. Si
el ser se sustrae a cualquier intento de representación, si el ser
se oculta cuando queremos aprehenderlo conceptualmente, parece que sólo quede
la posibilidad de un acceso afectivo al espacio de juego, al horizonte de sentido
abierto por el mismo.
Efectivamente, el acontecimiento del ser se manifiesta básicamente a
partir de diferentes estados de ánimo como el espanto, la contención, el
júbilo, el asombro, la angustia, la preocupación, el éxtasis o el aburrimiento. El
pensamiento esencial arranca de este amplio registro de afecciones fundamentales. Sólo
desde el trasfondo de nuestras diferentes disposiciones anímicas experimentamos el
mundo. La filosofía, en estrecha hermandad con la poesía, tiene la tarea de
recapacitar sobre esta cercanía inmediata con el ser, es decir, pensar sobre la
proximidad de las cosas de la vida. De hecho, ya siempre vivimos en
esa proximidad. No se trata de forzar o disponer del ser como si se tratara de un
utensilio, sino dejar que éste se desvele en el marco de una actitud meditativa,
silente, devota, desasida y serena.
Y ¿cómo se logra acceder a la realidad del otro? ¿Cómo se manifiesta la
alteridad? Sin duda, la cuestión de la intersubjetividad es uno de los talones
de Aquiles de la filosofía de Heidegger. Aquí resulta interesante la postura de
Scheler. Según él, los actos de cada persona forman parte de una comunidad. La
conciencia no sólo es conciencia del mundo de mis vivencias, sino también convivencia de una comunidad.
En otras palabras, en la persona se dan vivencias que en propiedad son convivencias; nuestro vivir es un convivir. Una vez reconocida esta realidad comunitaria, cabe
preguntarse cómo logramos comprender y acceder al otro. En Ordo amoris y Esencias y formas de la simpatía se afirma que comprenderemos y
reconoceremos ya sea a nosotros mismos como a un individuo y a un pueblo si
conocemos el sistema que articula sus costumbres, valores y preferencias.
Scheler agrupa ese sistema de valores y preferencias en el ethos de un sujeto o colectividad. Y el núcleo más fundamental
de este ethos es el orden del amor y del
odio. Todo lo que reconocemos como moralmente relevante en un ser humano o
grupo debe ser reducido al modo en que constituye sus actos de amor y odio, en
descubrir el ordo amoris que se manifiesta en sus acciones. En definitiva, «quien posee el ordo amoris de una persona, tiene a la
persona», comprende el núcleo íntimo de sus acciones, penetra en la profundidad
humana.
En este contexto desarrolla Scheler su teoría de la simpatía y del amor. El
primer origen del amor está en la simpatía. La simpatía es el fundamento
auténtico de toda relación interpersonal, facilita una comprensión genuina de
las personas, destruye la ilusión solipsista, crea una comunidad de
sentimientos compartidos, es decir, revela la verdad del otro en cuanto otro.
Así, por ejemplo, experimentamos simpatía por otra persona en la medida que
forma parte de mi nacionalidad, mi colectividad, mi familia, mis amigos, pero
sólo dentro de estos límites. Sólo el amor puede superar estos límites y
establecer una relación profunda que exalta, aun con mayor grado, la autonomía
y diversidad del otro. El amor, por tanto, no considera al otro como idéntico a
uno mismo; más bien, tiende a sublimar a la persona amada.
Como recuerda Scheler, una persona que no es capaz de amar es prisionera de
sí misma. El amor es la disposición afectiva fundamental que nos abre y desvela
la realidad del otro.
Jesús Adrián Escudero Departamento de Filosofía Facultad de Filosofía y
Letras Universidad Autónoma de Barcelona jesus.adrian@ua
Comentarios
Publicar un comentario