Curso de filosofía contemporánea. Tendendcia actuales de la filosofía

La filosofía contemporánea
Introducción

I.       Líneas interpretativas de la filosofía contemporánea.

En esta introducción vemos los hilos conductores desde los cuales se puede interpretar la filosofía contemporánea.

a.       analíticos y continentales.

La filosofía analítica concentra todos sus esfuerzos en el análisis lógico lingüístico, busca justificar los criterios que hacen verdadero el saber, busca clarificar los criterios que le dan justificación científica al saber y universalidad al pensamiento.

El tipo de escritura que la escuela analítica emplea es argumentativo, y definitorio, es decir, ella busca a través de definiciones clarificar y despejar de dudas todos los ámbitos donde se puedan encontrar obscuridades.

La escuela analítica concentra su atención en una analítica de la verdad, es decir, los análisis que los representantes de estas escuelas emprenden, los realizan teniendo como base un análisis de la verdad.

La analítica de la verdad busca justificar los criterios que hacen valido el saber, busca clarificar los criterios que le dan justificación científica y universal al mismo.

La escuela analítica critica la metafísica porque es algo que no se puede justificar en su validez universal, los representantes de esta escuela buscan una liquidación definitiva de la metafísica, dado que muchos de los parámetros desde los cuales es posible justificar dicha disciplina, no soportan análisis rigurosos como los contemplados por esta escuela de pensamiento. El representante más significativo de la escuela analítica es Rudolph Carnap.

La filosofía continental sostiene que hoy se debe hablar del ser, desde una corriente heideggeriana, mientras que la corriente derridiana sostiene que hablar del ser implica hacer metafísica, y por lo tanto ellos significa que debemos seguir prisioneros de las categorías metafísicas[1].

El estilo de escritura de la escuela continental es más sugestivo, narrativo, poético y persuasivo.

Una de las búsquedas de esta escuela se concentra en una ontología de la actualidad. La que está conformada por aquellos que con Heidegger sostienen que hoy se debe seguir hablando del ser y aquellos que con Derrida sostienen que hablar del ser implica hablar de metafísica, seguir prisioneros de la metafísica.

Dentro de la filosofía continental hay un análisis histórico efectual y desde ahí se tratan de buscar los criterios que le dan sentido al saber.

El representante más significativo de la escuela continental es Martin Heidegger.

b.       Línea kantiana- línea hegeliana

La línea kantiana indaga las condiciones trascendentales que hacen posible el conocimiento, también las condiciones trascendentales que hacen posible la racionalidad teórica y práctica.

Dicha línea se encarna en todas las propuestas filosóficas que  concentran su atención en la lógica, la epistemología, las formas del saber científico y de la acción ética.

La línea hegeliana se evidencia en aquellas tendencias que centran su atención en la historia de las formas de vida, en la historia de los lenguajes, y de los paradigmas científicos.

Se ocupa también del problema de la historicidad de los saberes y de la historicidad de la misma filosofía, a este respecto, es muy significativo el análisis que Vattimo trae en su libro tecnica ed esistenza, allí muestra la historicidad de las civilizaciones, y de las mismas escuelas de pensamiento[2].

Esta línea de reflexión llega hasta los extremos del relativismo, el que se desprende supuestamente de una escucha de la historia, del destino del ser, como en el caso de Heidegger y sus discípulos[3].

c.        Hebraísmo y cristianismo.

Son las dos grandes tradiciones religiosas que han dejado su impronta en el Occidente moderno. Estas están representadas por Derrida y Levinas. Ambos hablan de la historicidad, la que por un lado se concentra en la finitud de la existencia y que se expresa en los términos de  que siempre estamos arrojados en una condición histórica, determinada, finita y especifica.

Lo que más importa a esta filosofía es el "siempre" y no los rasgos característicos de la situación concreta.

Este modo de considerar la historicidad es hebraico porque espera a aquel que ha de venir, lo que es un componente esencial en los últimos escritos de Derrida.

Ambos hacen pensar en la posibilidad de pensar la historicidad y la temporalidad fuera de la perspectiva de la parusía.

Para el cristianismo se hace necesaria la afirmación del retorno de un Mesías ya venido al mundo y que es reconocible también en los momentos ya acontecidos de la historia de la salvación.

d.       Estructura-evento.

La corriente estructural propugna por un retorno a los fundamentos eternos, últimos e inmutables, es una filosofía de corte metafísico. El ser es interpretado como fundamento eterno e inmutable.

No se debe olvidar que en el momento actual hay una gran crítica contra la metafísica, pues según algunos filósofos contemporáneos la metafísica tiende a encerrar el ser dentro de estructuras.

Dicha critica se hace evidente sobre todo a partir del proceso deconstruccionista que Nietzsche instaura contra la moral, la metafísica y la religión.

La corriente eventual hace una lectura del ser como acaecer, como mutabilidad, como evento, todo es acaecimiento, nada es estable, en esta se da una deconstrucción de los fundamentos últimos, eternos e inmutables.

Todo intento de justificación de un ser único, eterno e inmutable es fuertemente criticado con argumentos que lo tildan de ideológico. A este respecto es significativa la crítica que Vattimo hace contra el marxismo[4].

II.   ¿filosofía?

Se dice que en el momento actual es difícil hablar de la filosofía fundamentalmente por tres razones:

a.       Porque no existe la filosofía sino que existen muchas filosofías, muchos modos de hacer filosofía y muchas maneras para decirse filósofos.

b.       Porque se habla más frecuentemente y propiamente de filosofías aplicadas: filosofía de las ciencias, de la política, de la religión, etc. No se habla tanto de de filosofía como saber, actitud del pensamiento o estilo argumentativo puro y desconectado de las aplicaciones.

c.        Porque hay una difundida sospecha de que la filosofía como tal no existe, hay un residuo inútil de la cultura occidental, un tipo de discurso excéntrico o genérico que sea incapaz de hablar con las otras formas de pensamiento y de responder a los problemas puestos por la contemporaneidad.

III.   Metafilosofía.

En el fondo de todo, está la tendencia de la filosofía a autocriticarse, tendencia visible desde el siglo XVIII, y se hace evidente como autoretracctación y autodestrucción.

Desde el siglo XVIII se puede rastrear una tendencia muy clara y a la vez unificante del pensamiento, es decir la reflexión sobre el final de la filosofía.

El último siglo se ha caracterizado porque ha proclamado con fuerza el final de la filosofía en el pensamiento contemporáneo, esta es la razón por la que es necesario habituarse a usar la noción de fin de la filosofía o final de la filosofía.

Esto explica el hecho de que se hable de filósofos artistas, filósofos escritores, filosofos negativos, desde Kierkegaard hasta Derrida, desde Marx hasta Richard Rorty, desde Nietzsche hasta Wittgenstein, Adorno, Lyotard.

Sólo se puede aceptar que hoy por hoy, exista una filosofía aceptando la labor de autocrítica destructiva de la misma, una antifilosofía, un final de la filosofía.

Aceptar esta pluralidad de filosofías o de filosofías aplicadas es una manera de rastrear la filosofía contemporánea.

Nosotros hablamos de filosofía desde la perspectiva de aquella disciplina que se pone el propio problema, ella se esfuerza por autodescribirse y autocomprenderse.

La filosofía de nuestro momento está profundamente marcada por el problema de la propia identidad, de las propias tareas y de los propios límites.

Aproximarse al pensamiento contemporáneo significa referirse a discusiones y controversias sobre las tareas, objetos, métodos de un saber o una actitud existencial, un contenido teórico, un estilo o una práctica de escritura llamados filosóficos.

Sin embargo nosotros creemos que la filosofía de hoy haya encontrado su propia verdad metafilosófica en la negación de sí misma, en la proclamación de su propio final, en un primer momento. En un segundo momento afirmamos el final de la filosofía desde la pluralidad, la diversidad las muchas prácticas y prospectivas filosóficas.

IV.   Historia y ontología de la pluralidad.

La autocomprensión de la filosofía, el fenómeno de que ella haya encontrado su propia verdad metafilosófica radica en el hecho de:

a.  Negarse a sí misma, en proclamar su propio final.

b. La pluralidad, la diversidad, las muchas prácticas y perspectivas filosóficas.

La caracterización de la filosofía contemporánea hunde sus raíces en que desde los años sesenta hay una conciencia cada vez mas creciente de la idea de pluralidad y de la diversidad, ello no ha sido visto como un límite o una circunstancia de crisis sino como una oportunidad positiva, un chance en los términos de Vattimo.

Hoy existe un gran dominio de las categorías de diferencia y multiplicidad; mientras que la filosofía anterior, tanto en la modernidad como en la medievalidad y en la antigüedad, las propuestas filosóficas hicieron un gran énfasis en la unidad, la filosofía contemporánea insiste en la diferencia y en la identidad.

V.      Historia presente.

La pluralidad de las verdades, de las perspectivas teóricas, de las filosofías es el punto de partida típico del pensamiento de los últimos treinta años, aunque también el punto de llegada.

Esta pluralidad genera:

a. Tentativas de re-unificación de la fragmentación, destacándose en esta línea Karl Otto Apel, Jürgen Habermas. Tentativa que propone la tarea de pensar sin reducirse a las diferencias que dispersan, estas se pueden llamar posiciones re-unificantes.

b. Tentativas de disgregación o de vivir la diferencia en su plenitud, posiciones que se pueden llamar disgregacionistas. Según ellas, no hay urgencia en buscar la reunificación la razón, no hay razón unificante, sino que se puede adaptar y adoptar un pensamiento parcializado y fragmentario.

Este punto de partida de la pluralidad y frente a ella los intentos de unificación racional o de dispersión y disgreción racional, se genera en los años cincuenta y sesenta. Ahí se sitúa el punto de partida de lo que se llama la filosofía contemporánea. En esta época se publican algunas obras claves: Verdad y Método de Gadamer 1960, La estructura de las revoluciones científicas de Thomas Kuhn 1962, De camino al habla 1959, Nietzsche 1961 de Heidegger, Historia y critica de la opinión pública 1962 de Habermas.

Se vislumbran así, en los inicios de la década de los años sesenta, las bases de nuestro presente filosófico, desde ahí se perfilan  las principales tendencias de lo que se ha llamado el pensamiento contemporáneo; estas tendencias son:

1. La filosofía analítica

2. La hermenéutica

3. La teoría crítica

4. El post-estructuralismo y el post-modernismo

5. La epistemología post-positivista.

Al análisis de estas tendencias se dirige nuestro curso de historia del pensamiento contemporáneo.

VI.   El giro ético.

En la filosofía contemporánea se asiste a varias reflexiones de tipo práctico, este hecho demuestra que, para cierto núcleo de pensadores de la filosofía contemporánea, se presenta una primacía de la razón práctica, reflexionada desde la ética, sobre la racionalidad teórica. La reflexión ética en la filosofía contemporánea surge básicamente por tres razones:

En primer lugar se puede decir que el giro ético surge del hecho de que haya una crítica fuerte contra la metafísica, la que servía de fundamento a las anteriores postulaciones éticas.

En segundo lugar es necesario decir que se puede pensar que, el creciente interés por la ética, surge cuando se hace un tipo de reflexión frente a la pluralidad cada vez más marcada de nuestro mundo; de esta manera se puede aseverar que, se da un salto que va desde lo puramente descriptivo, propio de nuestra sociedad, a lo prescriptivo.

Una tercera razón por la cual se puede explicar el interés ético que ha surgido en la filosofía contemporánea es el hecho de que la reflexión ética es una reacción que busca rehabilitar la filosofía frente a la primacía de la razón científico-técnica.

Por otro lado se puede alegar que es evidente el hecho de que el giro ético sea una manera radical de proponer la pregunta ¿Qué es hoy la filosofía?

La reflexión ética opta por el hecho de que la cuestión religiosa sea puesta sobre nuevas bases; en este sentido se destacan una notoria franja de filósofos contemporáneos que propugnan, en sus bases, por cuestiones de tipo teórico.

Se hace evidente además la reflexión filosófica sobre el arte, que desde el romanticismo hasta hoy, conquista cada vez más espacios de gran magnitud. Tanto los filósofos del arte, como los de la religión pueden ser matafilosóficos en un sentido tan radical como lo son los epistemólogos.

VII.                       Rehabilitación de la filosofía.

La propuesta filosófica de nuestro tiempo incluye la imagen del final de la filosofía, la antifilosofía y la idea de una filosofía pluralizada y pluralista. Incluye a la vez la visión de una filosofía que no rompe con los esquemas del pasado sino que muestra el giro ético, con ello se destaca que la filosofía es capaz de reelaborar las categorías éticas y a la vez puede establecer un diálogo con la tradición.

Reconfirmar, pluralidad, fin de la filosofía son los tres elementos nucleares que se asoman en este renacimiento de la cuestión ética, dentro de la práctica filosófica de los últimos treinta años.

VIII. Teoría.

El hecho con que se enfrenta en la filosofía contemporánea son las dos grandes corrientes filosóficas, las dos maneras de hacer filosofía: la continental y la analítica; ello implica dos maneras de pensar, de argumentar y de razonar: la primera es aquella forma de pensar que incluye la literatura, la historia, la humanística y la narrativa. La otra incluye la lógica, la matemática y el análisis lógico como modos de hacer filosofía. Quizás la definición más acertada de filosofía sea aquella de que la filosofía es una especie de híbrido en el que entran en juego tanto lo histórico-humanístico-literario-hermenéutico y lo lógico-matemático-analítico.

Se puede decir que en los textos de los filósofos, y del quehacer filosófico contemporáneo hay un predominio relativo de valores, tanto analíticos como continentales.

IX. Teoría: otros problemas.

a. La cuestión del sujeto.

Dicha cuestión recorre todo el pensamiento contemporáneo. En la tradición filosófica la reflexión en torno al sujeto es un hilo conductor del debate filosófico que recorre por ejemplo la propuesta diltheyana del historicismo, donde se da una inclusión del sujeto en los datos propios de la experiencia, en las ciencias del espíritu, en las implicaciones del sujeto, en la constitución propia de la cientificidad.

La cuestión del sujeto es la misma cuestión que da sentido al giro existencial en el que Heidegger retoma la fenomenología husserliana; con ello se retoma la superación del humanismo y la superación del subjetivismo metafísico.

Lo mismo la hermenéutica, que el post-estructuralismo, el estructuralismo y la teoría crítica se empeñan en sobrepasar la cuestión de la subjetividad cartesiana.

La cuestión del sujeto habla de un saber en que el sujeto se debilita, se escinde, un sujeto atravesado por el lenguaje, por el ser, por el inconsciente.

b. la cuestión de la metafísica.

La metafísica primero es negada y cuestionada tanto por Carnap, en la corriente analítica, como por Heidegger en la corriente continental; luego desde el giro lingüístico, incluido en todas las corrientes filosóficas contemporáneas, es cuestionada; sin embargo también existe una franja de filósofos que llegan a sostener una rehabilitación de la metafísica.

Lo que hay que tener en cuenta es que la cuestión de la metafísica se refiere a una realidad incierta, a un objeto igualmente incierto. La metafísica hace referencia a una objetividad no fácilmente conquistable ni comprensible, así como tampoco constatable desde el punto de vista empírico.

c. La cuestión lingüística.

Dicha cuestión es crucial en la filosofía de este siglo, en la que se encuentran implicadas todas las corrientes filosóficas de este siglo; por un lado en la corriente analítica se destacan nombres tan respetables como: Wittgenstein, Russel, Frege, Moore; por el lado continental se destacan nombres tan ilustres como: Heidegger y  Gadamer. Mientras que los primeros son los máximos exponentes de la filosofía analítica, los segundos son los representantes de la filosofía continental, la que llega a tocar los confines de la hermenéutica.

d. La cuestión del relativismo.

Que importa tanto a la corriente analítica: los juegos lingüísticos de Wittgenstein, las cuestiones relativistas de Quinne, el relativismo de Kuhn, como a la corriente continental que surge con el relativismo historicista de Dilthey, Simmel o el prospectivismo nietzscheano.

La cuestión del relativismo se refiere al hecho de que la pluralidad de lenguajes y la historicidad de las adquisiciones teóricas hacen inadecuado el esfuerzo filosófico que daría  lugar a un saber universal, hasta el grado de que, para quienes propugnan por el relativismo, se hace imposible hablar de modo definitivo y exhaustivo de los entes.

La filosofía contemporánea nace de estas limitaciones y en ellas se puede ver reflejada auténticamente.

La cuestión filosófica envía seguramente a la cuestión del final de un cierto paradigma filosófico: yo-cosa, el modo de representación propuesto por la tradición filosófica que se ha heredado de la modernidad especialmente.

Todo lo anterior constituye un envío a buscar nuevas premisas teóricas o a volver a las antiguas formas de pensamiento.

Capítulo primero.

La filosofía analítica.

I.      El estilo.

Lo que ha caracterizado a la filosofía analítica ha sido fundamentalmente un estilo de argumentación y de escritura, un modo de trabajar en filosofía y de concebir las tareas y los objetivos del discurso filosófico. Dicho estilo puede ser rastreable en dos aspectos:

a. La propensión a textos breves que afrontan cuestiones detalladas, se adentran en cuestiones sutiles, usan lenguajes disciplinares, esquemas, formalismos. En sus textos la argumentación es llevada de modo riguroso, controlable, de modo que todo sea justificable.

b. La filosofía analítica intenta elaborar un campo único de discusión y de acuerdo que sea un punto de referencia a lenguajes que se pueden compartir.

II.     Lenguaje y pensamiento.

El objeto, el contenido, el campo donde se indaga es el lenguaje; por esto, la filosofía analítica ha sido identificada con la filosofía lingüística; los problemas filosóficos son problemas del lenguaje y ellos pueden ser resueltos reformulando los lenguajes.

El dato más novedoso de la filosofía analítica es haber descubierto y declarado abiertamente el rol decisivo del lenguaje en el trabajo del pensamiento y de haber concebido una práctica filosófica consecuente.

La idea de filosofía del lenguaje propia de la filosofía analítica puede implicar un primado del lenguaje sobre el pensamiento, idea que no todos los filósofos analíticos están dispuestos a compartir.

El hecho de que la filosofía analítica se identifique con la filosofía del lenguaje es algo que está en profunda contradicción con la idea original desde la que nacía el análisis lingüístico y que era problema común al pensamiento europeo a finales del siglo XVIII: el problema del objeto en general y del objeto filosófico particular.

Cuando Frege coloca como objeto de estudio las entidades lógicas hace referencia a aquellos entes que no vemos pero que son, porque están en nuestra mente como por ejemplo los números.

El interés de Frege es el estudio del pensamiento como entidad no empírica, ni sicológica, sino como entidad lógico-lingüística, como pensamiento significativo. Para él, el lenguajes es un modo de reflexionar y de representar el pensamiento; el lenguaje es un espejo en el que se representa y se reflexiona sobre el pensamiento, esto sugiere ya un análisis del lenguaje en los orígenes del pensamiento analítico, pero no necesariamente una filosofía del lenguaje.

Frege, el fundador de la filosofía analítica, propone el nexo pensamiento-lenguaje como la problemática sobre la que analiza la filosofía, reproponiendo nuevamente la noción de análisis tan infravalorada en Kant.

3. Análisis.

a. El análisis se diferencia de otros procedimientos porque no pone en relación diversas entidades, él trata de descomponer aquello de lo que dispone. Lo anterior visto desde los juicios sintéticos y analíticos de Kant quiere decir que mientras los sintéticos ponen en conexión entidades diversas, el predicado agrega algo nuevo al sujeto, los segundos simplemente explicitan una conexión interna existente entre los dos elementos de un juicio; en los juicios analíticos el predicado pertenece al sujeto.

b. La pregunta que surge es ¿De qué disponemos? una tradición que se remonta hasta Descartes ha respondido que lo único de que disponemos es el pensamiento, así tanto en el razonar, en el pensar y en el tener experiencias siempre lo único de que se dispone es el pensamiento.

Después de Kant surge la pregunta acerca de qué sea el pensamiento y cómo nos es posible analizarlo, preguntas que nos colocan en el ámbito en el cual Kant sitúa el objeto de la filosofía: es decir el ámbito de lo trascendental.

Después de Frege se hace claro que el análisis lógico es un análisis lógico-lingüístico y por tanto se convierte en un análisis de tipo lógico-lingüístico como tarea filosófica, se convierte en lingüística, filosofía lingüística.

El pensamiento se define así no como flujo de la conciencia sino como un conjunto de configuraciones casi-objetivas, simbólicas: conceptos, pensamientos, entidades lógico-lingüísticas que definen el pensamiento.

En la concatenación de estas entidades con la experiencia es de donde surgen los problemas de los que se ocupa la filosofía analítica.

c. El análisis lingüístico ha estado sujeto a problematizaciones y equívocos respecto a su práctica:

Unos lo conciben como descomposición de lo complejo en las partes más simples; otros conciben el análisis lingüístico como desarrollo de lo inexpresado o expresar lo inexpresado; otros lo conciben como traducción o paráfrasis. Aún la misma idea de análisis lingüístico privado de toda referencialidad a lo empírico es cuestionada.

Las opciones que se dan en el análisis lingüístico son varias:

a. Las razones por las que se examina el lenguaje se encaminan a descubrir su funcionamiento, a desenmascarar los falsos problemas filosóficos.

b. La manera como se usa el lenguaje natural respecto a los lenguajes lógicos.

c. El tipo de lenguaje sobre el que se investiga que puede ser un lenguaje común, científico, filosófico.

La complejidad de las nociones de análisis y lenguaje lleva en los años ochenta al movimiento analítico a comprenderse como un determinado estilo argumentativo. Sin embargo la relación lenguaje-pensamiento y la manera como se relacionan sigue siendo determinante para la escuela analítica.

4. Lógica y filosofía.

El análisis que Frege defendía es el análisis lógico formal y es a partir del análisis del lenguaje como función de verdad, que él descubre la fecundidad del análisis.

Para Frege el análisis es un desarrollo, una operación que hace surgir desde el trabajo lógico conceptos nuevos sin referencia a la experiencia empírica.

Para la historia de la escuela analítica es fundamental el análisis aplicado a la lógica formal. También para los analíticos permanece una referencia común: el uso de representaciones esquemáticas y la recurrencia a modelos teóricos de cualquier tipo. Esto es un punto de divergencia con el pensamiento continental ya que este está caracterizado por un rechazo de la formulación, un rechazo por el tentativo de esquematización o modelización del pensamiento, desde una concepción de la filosofía como práctica que prescinda de la representación formal de los propios resultados.

5. Otros confines: lingüística, biología.

La filosofía analítica entendida como análisis del lenguaje, dotada de pretensiones de cientificidad ha debido confrontarse entre otras con las ciencias del lenguaje. Si el primer punto de referencia fue la lógica, ello no implica que la escuela analítica no haya tenido que referirse a otras ciencias como la lingüística; si en un comienzo fue la lógica el punto de referencia privilegiado de los analíticos, después fueron otros sectores del estudio del lenguaje los que estuvieron implicados en el trabajo de los filósofos analíticos.

Como el trabajo de los filósofos ha dado nuevos impulsos a la investigación lógica, análogamente la investigación filosófica sobre el lenguaje ha dado nuevos impulsos a la lingüística y su desarrollo.

6. Tendencias de la filosofía analítica.

El lenguaje y el pensamiento no sólo son objetos del método analítico sino que definen además su ámbito de trabajo. Los pensadores analíticos se ocupan de las más variadas temáticas: ética, estética y arte; sin embargo lo que es común a los más diversos pensadores es la investigación rigurosa de los significados y de los conceptos en juego, acompañado de un gran interés cognoscitivo y teórico.

La relación con la lógica, las más diversas variantes de la lingüística, las ciencias cognoscitivas y la apertura a las más variadas temáticas hace que la identificación de los pensadores analíticos sea hoy difícil, por ejemplo Noam Chomsky es considerado un filósofo de inspiración analítica, John Rawls es un filósofo neocontractualista, también es considerado analítico Ronald Dworkin filósofo del derecho.

El origen de esta dificultad radica en que hay diversidad de discusiones abordadas desde la escuela analítica y en la dificultad de la determinación del origen exacto de la corriente analítica; además de las posibles referencias a Aristóteles, Sócrates, Leibniz o Kant, el origen de la escuela analítica se puede rastrear en la escuela de Franz Brentano o en Frege, en Wittgenstein o en el neopositivismo, en Moore y Russell.

Las características que definen el concepto de análisis y de teoría analítica son:

a. Un análisis en el que prevalece una orientación lógico-lingüística, lo que disponemos y a lo que nos referimos es al lenguaje esencialmente, y nuestra tarea fundamentalmente es la de elaborar una teoría del significado.

b. Un análisis en el que predomina una orientación sicológico-cognoscitiva; no sólo disponemos del lenguaje, sino también del sentido común, de la intuición, del pensamiento; el mismo lenguaje nos obliga a interrogar la naturaleza de la mente y de los procesos mentales.

c. El análisis entendido como método de trabajo o como análisis aplicado que se preocupa tanto de problemas lógicos o sicológicos cuanto de problemas de la justicia, de la política, de la ética y del arte.

Historia.

7. Orígenes:

Los orígenes de la escuela analítica son rastreados hasta dos componentes: el positivismo lógico o neopositivismo centroeuropeo de los años diez hasta los años treinta, y comprende el círculo de Viena, el circulo de Berlín, la escuela de Varsovia. Y el trabajo de los primeros analíticos de la escuela de Cambridge de entre los cuales se pueden contar a Russell y Moore.

Desde los orígenes se da una contaminación de las dos corrientes analíticas ya que el positivismo lógico en su versión vienesa se inspiraba en las innovaciones lógicas de Russell y Whitehead (autores de los Principia mathematica escrito entre 1910 y 1913, además del Peano y de Frege, quienes fueron decisivos en la formación intelectual de Russell y del Tractatus de Wittgenstein.

Por lo demás el trabajo de Frege puede ser considerado como el trasfondo único de los dos movimientos, ya que Frege fue el punto de referencia tanto de Russell cuanto de los neopositivístas austríacos, alemanes, polacos, y por otra parte Frege anticipa el giro lingüístico en todas sus variantes, aún los intereses por el lenguaje ordinario y por los aspectos ejecutivos y pragmáticos del mismo.

La idea de la filosofía como análisis riguroso, fondo común de todos los pensadores analíticos, se puede rastrear hasta el pensamiento austríaco de la segunda mitad del ochocientos por lo tanto en Franz Brentano, Bolzano y Lotze. Brentano hace invadir en la cultura continental el estilo filosófico inglés, Brentano y sus discípulos tuvieron una influencia directa en el desarrollo del pensamiento inglés.

8. Los años treinta y cuarenta.

No hay una fecha precisa sobre el inicio de la filosofía analítica, esta depende del aspecto del programa analítico que se quiera considerar.

Si el acento se coloca en la noción de ciencia es muy claro hacerlo surgir en Brentano y sus discípulos que fueron los principales teóricos entre mil ochocientos y mil novecientos, de la filosofía científica.

Si el acento se coloca en la noción de análisis como procedimiento reflexivo, según lo entiende Ernst Tugendhat se está tentado a pensar que ya Frege hacia finales de mil ochocientos elaborase de la filosofía analítica todos sus efectos y que en definitiva toda la tradición de la filosofía pura pueda ser considerada una forma no autoconciente del análisis lingüístico desde Aristóteles hasta Descartes, pasando por Kant.

Si el acento se coloca a su vez en el procedimiento de confrontación entre el sentido común y el lenguaje filosófico, una forma de análisis que se presenta en Moore y en sus continuadores, entonces se hace necesario ir hasta más lejos históricamente hablando, es decir hasta la escuela escocesa del sentido común de mil setecientos.

Si se piensa en la práctica del análisis como simple ejercicio sobre el lenguaje, no contaminado de implicaciones epistemológicas, es decir de teoría de la ciencia y del conocimiento, se esta inclinado a definir la noción de análisis sólo desde la filosofía surgida en Inglaterra más tarde, gracias a las nuevas investigaciones de Wittgenstein en los años treinta y al trabajo de Austin entre los años cuarenta y cincuenta.

Para tener presentes estos movimientos se puede admitir que los precursores de estos movimientos analíticos hayan sido Frege, algunos discípulos de Brentano, los primeros lógicos polacos, Russell, Moore, el primer Wittgenstein, pero que el verdadero y propio movimiento analítico surge más tarde, con el afirmarse autoconciente de una filosofía lingüística, pensada primeramente como lógica, después como análisis del lenguaje ordinario o ideal.

En esta perspectiva la fase inaugural de la filosofía analítica puede ser colocada en los años de mil novecientos treinta, cuando se inicia la publicación de la revista oficial del neopositivismo vienes Erkenntnis (1930) y es fundada en Cambridge Analysis (1933).

En la primera mitad de los años treinta son fijados los principios esenciales de la filosofía lingüística: en el texto sintaxis lógica del lenguaje de Carnap, en el ensayo Expresiones sistemáticamente desviantes de Gilbert Ryle, en lenguaje, verdad y lógica de Alfred Ayer. Por esta misma época se inicia la difusión del pensamiento neopositivista del mundo anglosajón.

Con la llegada de Hitler al poder, acaecida en 1933, muchos intelectuales alemanes y polacos son obligados a emigrar y los principales neopositivístas tuvieron que emigrar a Norteamérica donde se genera una fecunda contaminación con el pragmatismo, también en Inglaterra donde se inicia un diálogo, promovido sobre todo por Ayer, entre las ideas del círculo de Viena y la tradición analítica inglesa. En Inglaterra, cuando en Cambridge en 1929 retornaba Wittgenstein y desde 1930 reprendía su enseñanza en el Trinity College, el neopositivismo no obtenía un gran seguimiento, y estaban desarrollándose cada vez más las tradiciones de análisis filosóficos emprendidas por Russell y Moore.

Hacía finales de los años treinta se ve perfilar una situación bastante clara donde los componentes lógico neopositivístas se han difundido sobre todo en los Estados Unidos, mientras los componentes propiamente analíticos se han difundido sobre todo en Inglaterra. En ambos casos el análisis filosófico es concebido como análisis lógico y la lógica es vista una estructura normativa única, o un cierto orden interno del lenguaje a partir del cual se pueden medir la corrección y la inconsistencia de los enunciados de la filosofía y disolver los seudoproblemas.

En los desarrollos americanos del neopositivismo prevalecen los intereses metalógicos y epistemológicos, de la teoría de la ciencia, mientras en el pensamiento ingles el análisis se ocupa de por lo demás de la solución o disolución de problemáticas filosóficas clásicas.

9. Los dos lenguajes.

En los años cincuenta, a la distinción entre análisis americano y análisis ingles, tiende a sobreponerse la distinción entre los dos tipos de lenguajes. Desde tradiciones del neopositivismo proviene el análisis del lenguaje ideal, que consiste en la purificación y clarificación del lenguaje, en particular del lenguaje científico y filosófico, poniendo en relación o traduciendo, a un lenguaje formal o reglamentado, es decir en un lenguaje cuya forma lógica y cuyos procedimientos sean controlables, clarificados y definidos. Esta tendencia, ya evidente en Frege y Russell, se expresa de manera ejemplar en Carnap, en Reichenbach y en sus discípulos americanos como Quine o Goodman. Se desarrolla sobretodo en los Estados Unidos, mientras que los analíticos ingleses prácticamente la ignoran.

En Inglaterra a su vez e inicialmente a partir de los trabajos de Moore, se desarrolla el análisis del lenguaje ordinario entendido como:

a. Individuación de juegos que aparecen en el lenguaje, por ejemplo hablar de sensaciones es un juego distinto que hablar de objetos, lo que lleva a hipotizar un lenguaje neutro que hable de unas o de los otros, aunque ello es una reducción indebida en la tarea esencialmente terapéutica de disolución de los problemas filosóficos.

b. Descubrimiento del resurgimiento conceptual del lenguaje ordinario, no sólo encaminado a resolver los enigmas de naturaleza teórico-filosófica sino también clarificar la dignidad filosófica de las tesis del sentido común.

La primera corriente nacida del giro que Wittgenstein da a su pensamiento en la segunda mitad de los años treinta, se desarrolla inicialmente en Cambridge y tiene como exponentes principales a Wisdom y Waismann. A esta tendencia pertenece también Ryle, que trabajando en Oxford comparte la teoría de Wittgenstein de análisis como disolución de los problemas filosóficos. La segunda, que se inspira sobre todo en el estilo analítico de Moore, y que es inaugurada en la postguerra por Austin, es característica de la escuela de Oxford y ha tenido un amplio y diversificado número de exponentes. Entre los más importantes están Estrawson, Grice, y el estadounidense Searle. Así nace la que por un tiempo ha sido llamada la Oxford Cambridge Philosophy, que ha tenido prontamente una gran difusión sobre todo en los Estados Unidos.

10. Convergencias: el giro pragmático.

Los elementos de divergencia entre las dos corrientes del análisis del lenguaje ordinario no eran en verdad muy numerosos. Las dos estaban orientadas a concebir el lenguaje en términos de acciones (juegos, actos lingüísticos) más que en términos de proposiciones y de funciones de verdad.

Ambas se contraponían a la formalización, al uso de procedimientos formales para el análisis y la clarificación del lenguaje natural, porque para ambas la naturaleza esencialmente interactiva y comunicativa del lenguaje parecía desautorizar este tipo de procedimiento.

Ambas en última instancia estaban inicialmente opuestas a la adopción de textos metodológicos específicos y a la construcción de modelos explicativos generales, y proponían un trabajo local de solución disolución lingüística de los problemas.

La más relevante diferencia consistía en el hecho de que la primera tenía una orientación más teórico filosófica y menos lingüística: el interés de Wittgenstein por el lenguaje en efecto provenía de la lógica, mientras el interés por el lenguaje para Austin provenía de la filología, más que la defensa del sentido común, como en el caso de Moore. Esta diferencia en el transcurso de los años sesenta es gradualmente reducida, en parte porque la importancia de las teorías de Austin crecían y por el otro punto de vista permanecían como prerrogativas de los estudiosos de Wittgenstein, sólo en los años ochenta los analíticos americanos empiezan a ocuparse sistemáticamente del segundo Wittgenstein, en parte porque el mismo análisis de Oxford adquiría una nueva densidad y un nuevo empeño teórico filosófico, gracias a la obra de Searl y Grice que después de la muerte de Austin desarrollaron en una teoría orgánica, densa de implicaciones lógicas, filosóficas y lingüísticas, las intuiciones austinianas.

Al final del decenio no se puede advertir la diferencia entre los común-lingüistas de Oxford y aquellos de Cambridge y por lo general se habla de la Oxford Philosophy. Propiamente por aquellos años, algunos entre los más importantes exponentes ingleses de la filosofía analítica son llamados para enseñar en los Estados Unidos, y desde aquí se desprende la nueva visión pragmática del lenguaje característica de la Oxford Philosophy que se inserta en la tradición del pragmatismo americano, y en los desarrollos en el sentido que habían conferido ya al análisis neopositivista los alumnos de Carnap y Reinchenbach, como Quine, Sellars, Goodman.

Aparece claro que en el transcurso de aquellos años se ha generado un giro lingüístico, un giro pragmático que interesa de varias maneras a todos los exponentes de la filosofía analítica. Giro pragmático significa desviar el interés del análisis lingüístico como estructura lógica y como facultad preferentemente asertiva, es decir la capacidad de producir enunciados que describen estados de cosas y caracterizados por ser verdaderos o falsos, al análisis del lenguaje como facultad comunicativa y como conjunto de actividades multiformes, ligadas a otras actividades de tipo social, desviación del interés de una visión correspondacionista del significado y de la verdad a una visión del significado como entidad regulada por estipulaciones e interacciones.

La misma dicotomía entre análisis del lenguaje ideal y análisis del lenguaje común se atenúa progresivamente. Por una lado desde los primeros años sesenta los estudiosos del lenguaje ideal propenden a considerar con más atención el rol del lenguaje natural y se dan tentativos de formalización de los lenguajes ordinarios, por otro lado la desconfianza hacia la formalización, típica de la otra corriente, es redimensionada y los común-lingüísticos empiezan a formalizar los hechos lingüísticos.

Un dato persistente de divergencia es la dicotomía entre análisis construccionista y análisis descriptivista. Es una diferencia que inicialmente distingue la praxis filosófica de los comunes lingüistas de aquellas de los teóricos del lenguaje ideal y que mancomuna a los unos y a los otros en una explicita discusión. Seguidamente la aplicación historiográfica de las dos categorías se hace menos clara, pero es permanentemente la línea de trabajo filosófico ejemplarmente representada por Searle y aquella de Donald Davidson.

Searle hereda de Austin y Grice un interés descriptivo, después de haber indagado los hechos lingüísticos elaborando una clarificación se ha propuesto indagar la intencionalidad, la mente, varias de las funciones sociales de producción del lenguaje. El interés de Davidson parece orientado hacia la resolución de los problemas clásicos de la investigación analítica y su reflexión sobre la semántica de las lenguas naturales se desarrolla sobre todo a partir de una teoría general de la verdad y del significado puesta en su lugar o construida preventivamente.

11. La filosofía post-analítica.

Los veinte años que transcurren entre 1960 y 1980 son una época particularmente compleja. La filosofía analítica es conocida en todo el mundo y en América es considerada la filosofía en sentido propio y riguroso. Pero con dicho evento llega a una incertidumbre, ya que se vislumbra una situación de diversificación interna que caracteriza permanentemente el movimiento. Un cierto estilo argumentativo, particularmente minucioso, con procedimientos demostrativos de tipo jurídico y que permanece aparentemente como el único elemento común de los ejercicios filosóficos disgregados por métodos, presupuestos y objetivos.

Para algunos y por un cierto tiempo, esta situación ha implicado una crisis del movimiento y la necesidad de liberarse de la denominación analítica.

Este es un problema que hunde sus raíces en la misma ambigüedad que está unida al concepto de análisis riguroso, entendido como reducción de lo complejo a lo simple y que está latente permanentemente en las obras de los común-lingüistas y en las obras de los teóricos del lenguaje ideal. También es entendido este concepto como traducción y en este sentido el rigor del procedimiento no se determina con referencia a un orden lógico-ontológico objetivo, desde aquí la necesidad de plantear un principio de caridad como criterio determinante de la interpretación y de la traducción. Dicho concepto de análisis riguroso está unido también al escepticismo en materia de filosofía y de conocimiento que caracteriza  tanto la tradición del pragmatismo americano cuanto al trabajo intelectual del segundo Wittgenstein.

Las fuentes más directas y cercanas a esta tendencia se pueden rastrear en las teorías de Quine que con sus conclusiones relativistas habían puesto en crisis la fe neopositivista en la posibilidad de instruir investigaciones absolutamente rigurosas. También se pueden rastrear en las tesis de sus discípulos como Donald Davidson, cuyas tesis se acercan más a la tradición hermenéutica y que estimula la negación la negación de la existencia de algo que se llama lenguaje y concebido como estructura compartida y claramente definida.

Naturalmente no todos comparten estas tesis. Se duda por ejemplo que se haya dado una fe perfecta en la existencia de un lenguaje definido claramente, salvo en algunos casos de los exponentes del neopositivismo sobre todo en sus orígenes. Es además discutible la parte de la conclusión post-analítica a la que Rorty y otros analíticos llegan en esta parte de la investigación. En los mismos años en que en los Estados Unidos se anunciaba el giro post-analítico, Michael Dummett en Oxford proponía una redefinición de las tareas, las proveniencias y de la praxis de la filosofía analítica, retomando el programa de Frege y entraba en una polémica con Davidson, discutiendo las conclusiones relativistas. Hacia la mitad de los años ochenta el inglés Strawson que desde los años cincuenta se había opuesto al espíritu anti-sistemático de los primeros filósofos del lenguaje ordinario, asociando la posibilidad de una definición precisa y actualizada de las tareas de los análisis. El alemán Ernst Tugendhat por su lado reafirma el primado de la filosofía lingüística desde el punto de llegada a la ontología tradicional.

12. El giro cognoscitivo.

Este giro era preparado desde los años cincuenta cuando se empieza a redimensionar la importancia de la lógica firmal y matemática, desde el análisis de factores genéricamente antropológicos: sociales, retóricos, sicológicos que asumían un papel relevante y totalmente diferente.

Hacia finales de los años cincuenta se comienza a discutir una de las tesis más características del movimiento: se comienzan a refutar las tesis psicologista y mentalista, igualmente se empiezan a refutar las prohibiciones de considerar los hechos del pensamiento y del lenguaje como acontecimientos mentales.

Estas posiciones eran defendidas por Frege y por Wittgenstein y habían llevado al análisis del lenguaje fundamentalmente en la línea de la investigación lógica del significado, en otros términos la dicotomía era si el significado no es una representación mental, entonces debía ser evidentemente una función lógica. Ellos habían llevado también a considerar a la semántica o la teoría del significado como una rama de la matemática y no de la psicología ni de la lingüística, hecho este que había dado lugar a muchas dificultades.

Estando las cosas así, las competencias del hablante adquirían una gran relevancia, lo que llevaba al hecho de que era necesario emprender investigaciones de tipo sicológico y mirar con interés las experimentaciones que estaban elaborando los sicólogos.

Vistas las cosas así, la sicología se convierte en el trasfondo disciplinar propio de las investigaciones lógicas y epistemológicas, aquí renacen debates tales como el de la intencionalidad y el de la filosofía de la mente, temáticas que habían sido puestas en tela de juicio en la tradición analítica.

Ya en los años sesenta, una gran parte de los filósofos analíticos ponían en discusión los modelos lógicos y matemáticos para el estudio del significado y propendían por modelos alternativos, más amplios y más unidos a las nacientes ciencias cognoscitivas.

¿Cuáles fueron los hechos que contribuyeron a este giro? Primeramente el hecho de que las teorías lingüísticas de Chomsky comienzan a difundirse, teorías que se basaban en renovado interés por las cuestiones sicológicas y en una renovación del pensamiento cartesiano en lo concerniente al problema del lenguaje y del pensamiento.

En segundo lugar el nacimiento de un área de elaboración teórica que se da gracias al desarrollo de la informática: la inteligencia artificial, surgida en la mitad de los años cincuenta (1956), y que es lugar de encuentro de diversas tradiciones unidas por un mismo interés: lógico, lingüístico, sicológico y filosófico.

La inteligencia artificial es lugar común de encuentro de la lingüística generativa, la sicología cognoscitiva, la filosofía del lenguaje, la filosofía de la mente, la teoría lógica de la computabilidad y la informática. La inteligencia artificial a la par que es lugar de encuentro es lugar de debate, de investigación, llegando a los confines cada vez más amplios de la sicología, de la antropología, de la biología, y las neurociencias que nacen con el nombre de ciencias cognoscitivas y que postulan formulas transversales donde entran en juego todos los intentos investigativos sobre el pensamiento, el lenguaje, y las relaciones del uno y del otro.

Autores.

Frege.

Su propósito es explicar la naturaleza de los entes matemáticos y más en general de los entes del pensamiento. Dicha explicación común en la filosofía de la matemática, era de tipo sicológico. Los matemáticos y los filósofos tendían a considerar el número como fruto de una intuición o de una cierta percepción de la realidad.

Según Frege, esto parece verdadero cuando se tienden a considerar números pequeños como el cinco o el tres, por ejemplo cuando pensamos en las tres o cuatro cosas que tenemos delante de nosotros, pero se hace mucho más difícil cuando se piensa en la serie de números infinitos. Ya Descartes decía que más allá de la serie infinita se percibe alguna cosa que sobre pasa las fuerzas del hombre, y Kant considera la numeración infinita como el sublime matemático.

Frege considera que la noción de número no tiene fundamento en la intuición sensible o en la experiencia y que debe ser deducible analíticamente, es decir deduciendo de leyes lógicas generales o de definiciones. Es aquí donde se deduce el juicio analítico y la lógica pura. El análisis no es una labor infecunda sino el desarrollo de una verdad puramente lógica, o sea un análisis que se hace sin referirse a otros ámbitos particulares de la ciencia.

En su texto los fundamentos de la matemática, Frege alcanza a dar una definición fundamentalmente lógica del concepto de número, dando con ello a la lógica, según él, una posición de disciplina fundativa de la matemática, de aquí el nombre que toma la perspectiva de Frege, es decir el logicismo.

¿Qué es la lógica, cuál es su ámbito de aplicación? Para Frege la lógica es el análisis de las conexiones entre los pensamientos y la descomposición de pensamientos complejos con el fin de individuar los pensamientos simples que constituyen los complejos. Dicho análisis está profundamente influenciado por el realismo platónico de Lotze, por lo que el objetivismo es punto de referencia permanente en el pensamiento de Frege. Desde aquí sostiene que los pensamientos no tienen una naturaleza mental, sino que son entidades independientes y autónomas, sólo de esta manera es que se pueden entender, comprender y compartir los pensamientos de los otros. Para Frege no es posible compartir los hechos interiores, ya que jamás se puede compartir el dolor de cabeza del otro.

Surge entonces un interrogante ¿qué es el pensamiento, si no es un hecho sicológico? Frege llega a la reflexión sobre el giro lingüístico meditando en los objetos lógicos, objetos que no tienen una naturaleza empírica, ni sicológica, sino puramente lógica; después Frege hipotetiza un tercer reino, que es intermedio entre el mundo físico y el mundo síquico; el hecho que hace posible la identificación de este reino con el lenguaje fue hecho notar más tarde con Wittgenstein y el neopositivismo.

No fue tema relevante en el pensamiento de Frege la primacía del lenguaje sobre el pensamiento, su tema fue por el contrario una atomización de la palabra frente al espíritu humano, y sin más coloca en el horizonte de pensamiento el giro lingüístico.

Frege notaba que en las investigaciones matemáticas, el lenguaje natural era necesario para explicarlas, el lenguaje que usamos todos los días es el mismo que servía para explicar las matemáticas, aunque es un lenguaje lleno de imperfecciones e imprecisiones. Por lo tanto la tarea era crear un lenguaje purificado, controlable en todos sus aspectos y que fuese posible de adaptarse a la deducción matemática, es aquí donde surge la ideografía o la escritura de conceptos.

Frege es considerado como el padre del análisis del lenguaje ideal, pero Frege se coloca en la empresa del análisis del lenguaje ordinario y en ello descubre problemas lógicos y lingüísticos y formulando teorías que se convertirían en clásicas, dentro de lo cual estaba incluido un lenguaje ideográfico y un análisis del concepto de número. Con lo anterior se ha podido hablar de un paradigma fregeano al que se refiere constantemente toda la filosofía analítica del lenguaje en sus distintas versiones y tendencias, hasta los años setenta.

Russell, Moore y el primer Wittgenstein.

La obra de Frege fue acogida muy fríamente, ya que era muy matemática para ser acogida por los filósofos y muy filosófica para ser acogida por los matemáticos, entristecido por los escasos frutos de su trabajo, Frege se vio apartado e ignorado, cuando estaba a punto de publicar su texto Principios fundamentales de la aritmética el 16 de junio de 1902 recibe una carta de un joven estudioso inglés Bertrand Russell quien le comentaba que desde el sistema de los principios era posible derivar una autonomía. Frege agrega un apéndice a dicha obra en la que anuncia el dato y con ello anunciaba una modificación a su programa de fundación de la lógica aritmética, dicha modificación fue motivo de ulteriores revisiones y el problema resaltado por Russell fue para Frege motivo de reflexiones posteriores.

Russell (1872-1970).

De familia noble, se adhiere con entusiasmo al programa de la lógica y con ello se convierte en el primer y más entusiasta difusor de la obra de Frege. Su aporte a la filosofía analítica ha sido objeto de las opiniones más dispares, lo que hace que él mantenga durante los años treinta una abierta confrontación y no adhesión al movimiento, siendo adversario al giro lingüístico.

Recientemente su figura ha sido revalorada hasta tal punto que Quine, Popper, Wittgenstein y Carnap heredan de él el análisis riguroso y minucioso y con ello lo que parece ser el primer y el último requisito del movimiento.

Él retomando a Frege y Peano, postula la técnica del análisis lingüístico del que fijó sus principios y que sirvieron para varias generaciones de pensadores analíticos, aún para el matemático Alfred Whitehead su maestro.

¿Dónde está contenida la tesis central de su trabajo? La tesis central de su trabajo está contenida en una teoría de la descripción, que Russell expone en la revista Mind en 1905 sobre la denotación y que después perfecciona en escritos sucesivos.

¿Cuál es el problema que origina la teoría? El problema del que se origina el análisis lingüístico es ¿Qué significación se le debe dar a frases como “el actual rey de Francia es calvo”, sabiendo que hoy rige la república?

Según Frege este tipo de enunciados no son falsos ni verdaderos, según Russell este tipo de enunciados deben ser parafraseados para que surja la verdad o la falsedad. Dicho enunciado se revela falso en el momento en que la frase es parafraseada del siguiente modo “existe sólo un x que hoy reina en Francia y este x es calvo”. Este enunciado es falso porque no hay ningún x que de este tipo reine actualmente en Francia.

Russell transforma el lenguaje de modo tal que se convierte en algo que capacita o incapacita para denotar una realidad efectivamente existente y que vale como empíricamente rastreable.

¿Cuáles aspectos de su teoría fueron decisivos para el desarrollo posterior del análisis? El primero es la naturaleza innegable del lenguaje natural, según el cual la forma gramatical de un enunciado puede enmascarar su verdadera forma lógica o sugerir una forma lógica distinta de aquella que el enunciado posee. De este hecho, es como se sabe desde Wittgenstein y Carnap, es que surgen los problemas lógicos que se deben resolver o disolver.

Wittgenstein (1889-1951).

En 1911 Ludwig Wittgenstein, siendo ingeniero y un apasionado de los problemas lógicos y matemáticos, siguiendo el consejo de Frege, llega hasta Cambridge para seguir las lecciones de Bertrand Russell. Aquí a partir de las lecciones recibidas y de las teorías russellianas en parte discutidas con él, se formó algunas ideas sobre la lógica de la lógica, es decir comprender la naturaleza de las proposiciones en general y en particular aquellas de la propia lógica.

Dichas anotaciones reciben una forma definitiva en 1918 y fueron publicadas en 1922 con una introducción de Russell, bajo el nombre del Tractatus logico-philosophicus, sin lugar a dudas una de las obras que mayor influencia ha tenido en la filosofía contemporánea.

¿Cuáles son los elementos fundamentales del Tractatus? El Tractatus se basa en algunas tesis muy simples pero que están dotadas de múltiples consecuencias problemáticas.

Así por ejemplo: el mundo es un conjunto de hechos, nosotros nos formamos imágenes de estos hechos, algunas de estas imágenes son lingüísticas, es decir son proposiciones. Imágenes que tienen una cierta forma, una cierta dirección y pueden ser falsas o verdaderas.

Tienen sentido aquellas proposiciones que son verdaderas o falsas y que constituyen imágenes de hechos del mundo real o posible o que constituyen una composición de esas imágenes.

De aquí se sigue que las proposiciones sobre metafísica, teología, estética, ética y hasta sicología son proposiciones privadas de sentido y es imposible hablar sobre estas cosas de manera sensata.

Es propio del análisis dilucidar cuáles proposiciones son aceptables, es decir reducibles a enunciados observables, descriptivos de objetos simples. Lo anterior logra establecer la verdad o falsedad de los enunciados, gracias a las leyes de la lógica y gracias al método de las tablas de verdad, de las que Wittgenstein se ha considerado uno de los creadores.

Para Wittgenstein, estas tesis, anteriormente enunciadas, son una limitación para la lógica y para la filosofía basada en ella. Ya que abstenerse de hablar sobre ética, estética, teología, religión, etc., es no hablar de lo que más importa, lo que tampoco significa desvalorar estos ámbitos, ni catalogarlos como ámbitos insensatos. Las cosas al comienzo no fueron muy claras.

A los ojos de Wittgenstein el Tractatus no es una obra inaugural, ni una obra que abra una nueva manera de hacer filosofía, sino una obra concluyente que demuestra la inutilidad de la práctica filosófica.

Después del Tractatus él guarda silencio sobre la filosofía y se convierte en un maestro de escuela rural elemental, después fue jardinero de un convento y cuando reemprende la tarea de hacer filosofía se dedica a corregir los elementos neopositivístas de su obra, practicando un análisis filosófico no ya basado en la lógica, sino en el lenguaje común y en la descripción de los usos de la lengua.

Hacia los años treinta la noción de significado como referencia a la cosa empieza a ser puesta en duda, lo mismo que la concepción denotativa del lenguaje, se cuestiona duramente la idea de que la única función del lenguaje sea describir la realidad y se empieza a considerar como una paradigmática para el estudio del lenguaje.

Estas eran tesis sostenidas por el primer Wittgenstein ya que constituían el presupuesto lógico sostenido por los neopositivístas de Viena. Para ellos la noción de verdad estaba profundamente ligada a la noción de adecuación, correspondencia de la palabra a la cosa. Esta es la razón por la cual muchos filósofos consideran como central en la discusión filosófica el paradigma neopositivista y es la razón por la cual una verdadera filosofía analítica debía nacer desligada de los programas originarios epistemológicos y de la teoría empirista que constituía su trasfondo.

Quine, Orman, Carnap unidos a la revisión que Wittgenstein hace del Tractatus operan la ruptura del paradigma referencialista.

Moritz Schlick, amigo personal de Wittgenstein lo anima para que reemprenda una revisión del Tractatus, hacia 1929, corrigiendo el trasfondo neopositivista que le es inherente. Dicha labor correctiva se constituye en una obra de auto-revisión.

En las lecciones tenidas entre 1930 y 1947 en Cambridge y en las Philosophichen Untersuchungen (Las Investigaciones Filosóficas) que son como el punto de llegada, Wittgenstein repropone la revisión del lenguaje, tal cual se había considerado en el Tractatus y lo hace bajo una mirada filosófica sustancialmente diversa de aquella que lo moviera en su primer escrito.

George Edward Moore (18573-1958).

Sin lugar a dudas, en Cambridge, fue uno de los pensadores que más influyó, a comienzos de siglo, para que se formara una racionalidad analítica de tipo inglés.

En Russell y en el primer Wittgenstein la cuestión fundamental es la lógica y luego la observación empírica, para Moore que, que es discípulo de Russell y amigo de ambos, la validación de una teoría filosófica se debe confrontar con el sentido común.

¿Cuál es el centro del trabajo de Moore? Este está constituido desde el hecho de considerar la filosofía como una crítica de la filosofía y que está contenido en dos de sus obras Ensayos filosóficos y Estudios filosóficos.

En 1903, él escribe para la revista Mind un artículo que lleva por titulo refutación del idealismo donde afronta un tema central en la discusión analítica y que sucintamente se puede enunciar así: el problema de la realidad de las cosas que constituyen los objetos de la experiencia. Según la tesis sostenida por Moore para el idealismo la experiencia hace parte integrante de la conciencia y no hace referencia a objetos individuales de dicha experiencia. Pero para sostener esta tesis es necesario entrar en conflicto con muchas convicciones que constituyen el sentido común.

A la par con esto Moore defiende el realismo ingenuo que acompaña las y funda las convicciones del hombre común y que las teorías filosóficas tienden a desmentir.

Hay verdades fundamentales que se contradicen cuando son desmentidas por ejemplo es imposible negar la existencia de sujetos humanos, ya que si se niega dicha existencia, implícitamente se niega la existencia del filósofo que hace dicha afirmación. Este es el mismo tema que Wittgenstein repropone y luego Apel contra el antifundacionismo. Lo característico de Moore es que la defensa de las evidencias últimas es un argumento contra la filosofía idealista, mientras que Apel se sirve de este argumento para la reconstrucción de la racionalidad.

¿En qué consiste el estilo filosófico de Moore? Es un estilo fundamentado en una gran claridad y simplicidad, y consiste en la discusión sistemática de cualquier tesis, discusión orientada a la individuación de verdades intuitivas, últimas y no discutibles posteriormente.

Para Moore el análisis es descomposición de lo complejo en entidades primeras, las que son intuiciones de base. Esta es la base sobre la que Moore, junto con Brentano tiempos atrás, repropone a favor de la ética una visión intuicionista de la misma y no ya emotiva.

Según esta, el bien, el mal y la valoración inherente a estos, no es tema sólo inherente a las emociones, sino que son susceptibles de un tratamiento racional. Con ello Moore lleva al campo de la tradición analítica el tema de la ética, tema que Wittgenstein y Russell habían alejado de la discusión del análisis lingüístico.

Con Wittgenstein, Russell y Moore nace la noción de análisis clásico, el que se centraba en dos elementos centrales: el primero es la descomposición de los elementos de los problemas complejos en simples y en un segundo lugar la crítica de la filosofía, crítica hecha en base al análisis del lenguaje, o en base a las creencias del sentido común y que son fuentes de intuiciones comunes validas.

¿Cuáles son los criterios y los fundamentos para el análisis? Los enunciados son descompuestos y verificados según las reglas y los formalismos establecidos por Peano, Frege, Wittgenstein, Whitehead y Russell. Mientras que los enunciados comunes son analizados teniendo como referencia la experiencia común de la vida y del lenguaje. Estos dos elementos lógica y sentido común siguen definiendo las tendencias de la filosofía analítica aún hoy.

Franz Brentano (1838-1917).

Estudioso de la lógica y autor de una teoría sicológica de los actos intencionales. Su filosofía ha sido definida en los términos de proto-analítica, basada en instancias de claridad y objetividad, con una gran carga anti-idealista, reacia a las elaboraciones sistemáticas, inclinada hacia un trabajo meticuloso sobre problemáticas circunscritas.

Con su trabajo filosófico favorece la difusión del empirismo ingles y el positivismo, e inaugura el filón de conceptual que desemboca en las reflexiones sicológicas y lógicas que terminan en la  fenomenología y en el empirismo lógico y de aquí sucesivamente a la filosofía analítica.

Entre los discípulos de Brentano se encuentran Husserl el fundador de la fenomenología, Kart Stumpf iniciador de la sicología de la forma, la Gestaltpsuchologie, Anton Marty que inaugura la escuela neopositivista en Suecia y Alexius von Meinong que para algunos es el padre del pensamiento analítico.

Morris y Carnap.

Charles Morris (1901-1979) y Rudolph Carnap fueron los encargados de publicar la Enciclopedia de la ciencia unificada. Esta es el órgano a través del cual se pone de manifiesto un proyecto iniciado por los positivistas lógicos, proyecto que busca la unificación de las ciencias por medio de la unificación de un lenguaje universal y controlable.

Morris fue el promotor principal del encuentro entre el pragmatismo americano y la filosofía analítica de carácter neopostivista. Además formuló una sistematización de los modos de estudiar el lenguaje. Esta hace énfasis en el análisis lingüístico desde la sintáctica es decir el estudio de las relaciones de los signos entre ellos, la semántica es decir el estudio de las relaciones entre los signos y las cosas por ellos designadas, la pragmática es decir el estudio de las relaciones de los signos con aquellos que los interpretan.

Al reconocer esta tridimensionalidad del proceso semiótico se reconocen varias dimensiones: una formalista que desconoce una valoración de los significados, la empirista que es proclive a subrayar la necesidad de la relación signo-objeto, además está la dimensión que tiende a considerar la lengua como una actividad comunicativa de naturaleza social que tiende a satisfacer la necesidades o manifestaciones de un grupo social determinado.

Rudolph Carnap (1891-1970).

Si es verdad que el movimiento analítico nace de la superación y de la evolución del neopositivismo, entonces se puede concluir que el primer filósofo analítico ha sido Carnap, ya que ha estado en las crisis sucesivas que han llevado a una revisión profunda del neopositivismo.

En primer lugar es necesario destacar que Carnap ha llevado a termino todas las innovaciones lógicas de Frege, su maestro lo mismo que las de Russell y Whitehead.

En su texto La construcción lógica del mundo es aplicado el método lógico a la teoría del conocimiento y a la ciencia en general, y de la misma manera se fijan los principios generales de la visión neopositivista del lenguaje y de la experiencia.

A partir de datos elementales, es decir de percepciones globales instantáneas, se construyen unidades complejas teniendo como base las reglas de la lógica. Desde aquí se da una reducción del lenguaje en toda su complejidad a dos tipos enunciados: los enunciados empíricos, observativos que describen una experiencia y los enunciados que expresan verdades lógicas. Gracias al análisis lógico, el hombre está en capacidad de individuar y eliminar todo otro tipo de enunciado.

Luego Carnap toma posición a favor de la teoría fisicalista, según la cual todos los enunciados de partida, a partir de los cuales el hombre construye su imagen del mundo, son verdades transmitidas por la física. En otros momentos opta por tener como punto de partida las experiencias subjetivas, en 1934 toma posición frente a las actitudes formalistas.

La teoría formalista implica una visión no absolutista de los principios y axiomas, las reglas a las que se conforma el hombre son elegidas y determinadas por convención, no tienen un carácter objetivo como suponen los filósofos defensores de la lógica, pero tampoco son construcciones lógicas subjetivas creadas por el matemático o por el lógico.

Carnap llega a concluir: primero que las formas lingüísticas dentro de las que el hombre se mueve son convencionales, en segundo lugar para Carnap debe reinar un principio de tolerancia dadas las posibilidades de las elecciones que debe regir el diálogo racional, y finalmente la lógica se puede reducir a la sintaxis del lenguaje específico, dentro del cual se mueven el lógico, el matemático y el filósofo.

La hermenéutica.

I. Teoría.

1. Definición.

Palabra que deriva del griego ermeneuein (expresar, interpretar), significa originariamente teoría o arte de la interpretación. Como corriente filosófica surge a mediados del s. XX y está caracterizada a grandes líneas por la idea de que la verdad es fruto de la interpretación; la hermenéutica está definida por la toma de posición frente a la verdad, frente al problema del ser y al tipo de comprensión que de él podemos tener.

Recorrido histórico del término desde Ontología. Hermenéutica de la facticidad[5].

El término hermenéutica indica el modo unitario de abordar, plantear, acceder, cuestionar y explicar la facticidad.

Etimológicamente, la hermenéutica se suele relacionar con Hermes, que para los griegos era el dios mensajero de los dioses. Con relación a esto se puede comprender el hecho que Platón hable de los poetas en cuanto que ellos son los emisarios de los dioses. De ahí que el hermeneuta es el que comunica, el que notifica a alguien lo que otro piensa, el transmisor, el reproductor de la comunicación, de la noticia.

Dentro del mismo contexto hay que entender el hecho que en el Teeteto la hermenéutica consiste en notificar el ser de un ente en su ser respecto a... (mi). Notificar es hacer explícita la diferencia de otros con respecto a lo Koinon. Lo que se ve en las palabras, lo que las palabras comunican. Y en este sentido hay que entender que lo que las palabras comunican no es una concepción teórica, sino voluntad, deseo y en el caso particular de Heidegger y quizás más importante las palabras comunican ser y existencia.

Las cosas necesitan de las palabras para que estas vehiculen lo que ellas son y para que en ello se desvele el ser de estas; el hecho mismo de que lo viviente necesita de las palabras para que en ello se implique lo que las mismas manifiestan en su ser, lo que ellas son; en este sentido la hermenéutica es entendida en los términos de hablar con alguien sobre algo; en este sentido la palabra es la que garantiza el verdadero ser de lo viviente en su mundo y con su mundo; Heidegger anota que en este caso, que es el de Aristóteles, la hermenéutica es confundida con el dialektoV, es decir el hablar coloquial sobre algo, este hablar coloquial es la concreción del logoV, el modo fáctico de realizarse el logoV. Desde esta perspectiva aristotélica habría que decir que el habla hace que el ente se haga patente y claro en su ser, que se haga asequible en su utilidad y en su inutilidad, para poder tenerlo a la vista. Para Aristóteles la función de la hermenéutica se reduce a descubrir y hacer conocido el ente.

Para Heidegger la definición aristotélica, según la cual “La función del habla es hacer accesible algo en cuanto estando aquí presente, mostrándose abiertamente”,[6] es muy importante porque él va a poner en relación el habla con el logos; este y aquella van a ser relacionados con la verdad entendida en los términos de desocultación y desvelamiento, razón por la que, a renglón seguido afirma que “En cuanto tal, tiene el logoV la posibilidad señalada del alhteuein (desocultar, poner aquí a la vista, a disposición lo que antes estaba oculto, encubierto).[7] Hecho este que es de vital importancia para esta investigación, pues ya este escrito de juventud deja entrever que el joven Heidegger tenía una posición crítica frente a la noción de verdad entendida en los términos de adecuación, y veía que la noción de verdad se aproximaba más al fenómeno de la desocultación y del desvelamiento.

Luego fue el helenismo quien puso en relación la hermenéutica con la significación y el significado. Así debe entenderse el hecho de que una frase, una palabra, un hecho signifique algo, quiera decir algo, el hecho que su significado sea este o aquel.

Dentro de este recorrido histórico, la hermenéutica se coloca del lado del judaísmo para convertirse en traducción, interpretación. Así es como se debe entender el hecho de que un texto bíblico, que es escrito en una lengua extraña, se haga asequible en la propia lengua. Y un significado posterior que adquiere la hermenéutica, siempre relacionado con el ambiente religioso, y que tiene una profunda relación con lo antes dicho, es el comentario, interpretación, en el sentido que comentar o interpretar un texto bíblico es hacerlo asequible, aclarar lo que él quiere decir verdaderamente.

Ha sido mérito de Agustín producir la primera hermenéutica propiamente dicha, cuando elabora los elementos que deben tenerse en cuenta en el momento de interpretar; a este respecto, él planteándose la cuestión de con qué armas el hombre debe abordar los pasajes oscuros de la escritura que no le son claros, trata de responder: el temor de Dios es una arma para buscar la voluntad de Dios; el hombre debe ser piadoso para no perderse en discusiones verbales; debe tener conocimientos lingüísticos, conocimientos sobre ciertos objetos y acontecimientos naturales pues en ellos encuentra la fuerza demostrativa, fuerza que se apoya en el contenido de la verdad.

A partir del siglo XVII el título de hermenéutica sacra hace referencia no a la interpretación misma, sino a la doctrina de las condiciones, el objeto, los medios, la comunicación y la aplicación práctica de la interpretación. Para lo cual se destacan cuatro elementos, a saber:

1. De la disposición adecuada para la interpretación de textos, del sentido de los textos.

2. La analogía de la fe en cuanto principio de interpretación; las circunstancias, los efectos; el orden, el contexto; el paralelismo de las escrituras.

3. Los medios gramaticales, críticos, retóricos, lógicos y científicos. Traducción y comentario.

4. De la comunicación y la demostración, de la aplicación porismática (Porísmata, porizein deducir por medio de argumentos) y práctica.

Schleiermacher ha sido uno de los pensadores que más ha incidido en el marco del pensamiento hermenéutico contemporáneo; él definía la hermenéutica en términos restringidos, pues de doctrina con carácter general y activo, arte, doctrina de entender el habla de otro, él pasa a entenderla como disciplina relacionada con la gramática, la retórica, la dialéctica. Metodología que es formal y en cuanto hermenéutica general (ya que es el arte de entender el habla de los demás en general), abarca las hermenéuticas especiales, es decir la teológica y la filológica.

Para Dilthey el concepto de hermenéutica, puede ser entendido en los términos de método de entender, doctrina del arte de la interpretación de textos; sin embargo dicho método lo descompuso cuando hace un análisis del entender en cuanto tal. Con ello Dilthey, quería remarcar la parte metodológica pues su problema determinante era el de la dilucidación de las ciencias hermenéuticas del espíritu. Heidegger considera que esta posición de Dilthey es una posición restringida y poco clara con respecto a la dirección fundamental que antaño asumiera el desarrollo de la hermenéutica.

2. Ser-lenguaje.

Según la hermenéutica contemporánea la verdad es interpretación porque las cosas, los eventos y el mundo del cual nos ocupamos y que tratamos de comprender se comportan de manera semejante a como se comporta el lenguaje escrito.

Esta es una idea muy antigua: ya los padres de la iglesia hablaban de la naturaleza como del libro escrito por Dios, la misma idea bíblica de la creación a través de la palabra de Dios puede ser una anticipación de esta tesis, la que en los momentos mas extremos toca el confín del panlingüismo (todo es lenguaje) o el textualismo (todo es texto).

Para mantenerse en aquella que se puede llamar una línea standard de la hermenéutica, es menester comprender que la prioridad del lenguaje implica que el modelo de la interpretación de los textos es aplicado a la comprensión del ser que se refiere al mundo humano y que consta de libros, obras de arte, discursos, monumentos, edificios, documentos, mitos, memorias que mandan a… , saberes, instituciones, etc., esta tesis puede que no sea tan arbitraria si se recuerda la gran importancia de la escritura para una civilización como la nuestra, importancia que hoy se puede rastrear no sólo en las disciplinas humanísticas e históricas, sino también en matemática, en sociología, en informática.

3. Ser, historia, narración, mito.

La extensión de la hermenéutica desde la particularización es decir la hermenéutica especializada, hasta la comprensión ontológica de la misma es decir la hermenéutica general tiene su justificación en el hecho de que a los padres de la hermenéutica contemporánea: Dilthey, Heidegger, Gadamer- aparece justificada; en otros términos podemos decir que a los padres de la hermenéutica contemporánea es plenamente justificable el hecho de que se dé un salto de la hermenéutica particular o especializada a la hermenéutica general. Cuando hablamos del ser de las cosas y de nosotros mismos, hablamos de:

Realidades históricamente determinadas, de entidades que se desarrollan, que cambian y que tienen un fin. Realidades que nos han sido referidas, contadas y narradas. Palabras que hemos heredado. Mitos a los cuales tenemos la posibilidad de creer o no creer, que pertenecen íntimamente a nuestra visión de la realidad y le dan su fundamento.

Cuando se trata de comprender la realidad, cuando se dice que algo es, se hace referencia a todo esto junto: fluido dialogante, mutable, hecho de proveniencia y destino, tradiciones, presagios y narraciones, es a todo esto a lo que la hermenéutica llama ser.

Para la hermenéutica es ser el lenguaje, texto, mito, narración y diálogo. Para la misma el ser es tiempo, flujo del acaecer; aquella radicaliza las tesis heideggerianas de que el ser es evento (el ser es un transitivo), el principio de que el ser no es sino que acaece y su acaecer es un evento lingüístico, un apelo.

4. La precomprensión.

El tema de la precomprensión será abordado desde cuatro momentos: un primer momento será la introducción; un segundo momento será la definición; el tercero se referirá a la historia, y finalmente se hablará sobre las consecuencias que se desprenden del fenómeno de la precomprensión.

Introducción.

¿Cómo se lleva a cabo efectivamente la interpretación? La hermenéutica hace claro el hecho de que nosotros estamos sumergidos en un flujo lingüístico, en un lenguaje que se temporaliza.

El ser que es un flujo lingüístico-temporal no se desarrolla frente a nosotros, sino que es aquello en lo que estamos colocados nosotros mismos, lo acogemos y transmitimos sus voces; esto significa que nosotros para encontrar las cosas, no las encontramos jamás de modo inmediato, sino que tenemos una cantidad de elementos preliminares, prejuicios, expectativas sobre ellas, todo esto porque poseemos un lenguaje y el lenguaje determina, preorienta nuestro juicio sobre la realidad.

Heidegger en Sein und Zeit quiere ocuparse del problema del ser, problema amplio, general y originario, pero inmediatamente se ocupa del hecho de que del ser el ser-ahí ya tiene una idea vaga y media, experiencia fácilmente generalizable; de la misma manera que cuando formulamos una pregunta, ya se tiene una idea vaga de la respuesta que se desea obtener.

Ya para el pensamiento de la antigüedad era bien claro que sabemos ya aquello que nos proponemos conocer, esta es la base de aquel tipo de conocimiento que en Platón se llama anamnesis (antes de vivir, ya hemos conocido el mundo de las ideas, después perdimos la memoria -luego sabemos ya todo-, es necesario recordar; vivir es recordar); es un buen motivo para negar escépticamente el sentido de la investigación neutral y del conocimiento objetivo.

La interpretación lingüística y ontológica nos propone que el ser-lenguaje en el cual estamos sumergidos, nos hace comprender que estamos ya siempre orientados por condicionamientos de tipo lingüístico-cultural, hay una precomprensión de las cosas, la que anticipa nuestro conocimiento de la realidad.

Esta precomprensión nos obliga a poner en discusión la idea de un conocimiento neutral de la realidad, objetivo de las cosas; también nos ayuda a conocer la realidad porque en cierta medida predisponemos de ella.

Definición.

La precomprensión como fenómeno hermenéutico puede ser equivoco, ya que su definición apunta hacia varias direcciones.

A. Precomprender como proceso previo del comprender hace referencia a aquellas circunstancias ideológicas, emotivas, psíquicas, sociales, culturales, etc. que determinan la comprensión y que pueden influir de manera negativa o positiva en el proceso de comprensión.

A1.será negativo el influjo de lo precomprensivo en lo comprensivo si previamente no hay una clarificación, un discernimiento de los elementos precomprensivos que guiarán la comprensión.

A2. Será positivo el influjo de lo precomprensivo en el proceso comprensivo si previamente al proceso comprensivo se da un proceso de discernimiento y clarificación y entonces los prejuicios resultarán clarificados, enriquecidos, convalidados o invalidados.

B.todo proceso de formación, reconformación y reconfiguración de una obra, de una propuesta social, teórica, económica requiere de una precomprensión previa que guíe y oriente el hacer y la producción; este es el sentido que guía a la labor utópica, a la práctica artística en su proceso productivo; este proceso es el que hace que la visión heideggeriana sobre la existencia dé una primacía al futuro en cuanto momento temporal reconfigurante del proyecto existencial.

Historia.

Un primer momento en la historia de la precomprensión está dado por la fijación de los cánones, las reglas y las normas de la interpretación; estos deben guiar a manera de elementos precomprensivos y orientadores las búsquedas, las pesquisas, las investigaciones y las lecturas de los textos, especialmente los sagrados.

En la historia de la precomprensión es necesario admitir otro momento fundamental en los esfuerzos de la reforma protestante por tratar de entender cada texto sagrado desde su propia circunstancia, sin someterlo a ninguna presión dogmática; ello necesariamente conlleva a la disolución del canon y se da prioridad a la interpretación de la propia persona. Con ello se da el consiguiente rechazo a toda autoridad eclesiástica: el magisterio, la patrística, a la dogmática o al concilio y con ello se afirma el principio de la sola escritura.

Otro momento importante en la historia de la precomprensión y que prepara la posición de la teoría de la ciencia moderna, es la distinción entre una interpretación unida al dogma, apoyada en las instituciones y en su autoridad, que busca la defensa de las normas dogmáticas y una interpretación libre, adogmática, abierta que delata la precomprensión marcada por la teoría de la ciencia moderna; posición abierta, libre y adogmática que se fundamenta en una posición escéptica.

Un tercer momento en la historia de la precomprensión queda fijado en el inicio de la época humanista; época en la que se da un rechazo al estilo de la enseñanza de la escolástica y su apoyo en la autoridad eclesiástica y propugna por una lectura de los textos originales; este momento histórico marcado por el giro humanista reclama la atención sobre los clásicos.

Consecuencias.

A. Todo esto pone de manifiesto una doble problemática: por un lado que todo texto para ser leído e interpretado, requiere de una apropiación especial de parte del interprete; pero por otro lado que todo texto para ser elaborado requiere de parte del autor una intencionalidad que precomprende desde una actitud idealizada la totalidad de la obra por interpretar.

B. El hecho de llegar a leer una texto teniendo a la base determinadas expectativas que se convierten en precomprensión, influyen necesariamente en la comprensión del texto que pueda llegar a tener el lector o el interprete; son los elementos precomprensivos los que deciden la orientación y el rumbo que toma un lector o interprete en la lectura o interpretación del texto.

C. La precomprensión es la premisa de la comprensión, en el sentido que la comprensión al estar orientada por los elementos precomprensivos manifiesta el carácter positivo y productivo de la precomprensión; desde este punto de vista se rescata el esfuerzo de la hermenéutica por señalar el sentido positivo y productivo  de la precomprensión.

Cuando la hermenéutica rescata el carácter positivo de la precomprensión, igualmente sugiere una clasificación de los principios hermenéuticos, que a la manera de preconceptos determinan la lectura y la interpretación; sólo de esta manera se puede luchar contra el servilismo y la esclavitud ciega que a veces determina la lectura y la interpretación de un texto; solo de esta manera el interprete comprende lo infundado de sus propios elementos precomprensivos; esto es lo que acontece cuando se asume una posición critica frente a los elementos ideológicos que pueden guiar una interpretación, lo mismo que frente a una cosmovisión, etc.

D. pero a su vez en el esfuerzo propio por desenmascarar o comprender los propios elementos precomprensivos se da una maduración y un cambio de los mismos; justamente esta es la labor de la hermenéutica: comprender lo precomprendido y al hacerlo busca madurar los propios elementos precomprensivos que determinan una determinada lectura de la realidad.

E. Pero la precomprensión aplicada al campo de las ciencias sociales genera una visión a futuro de la historia y con ello se dará siempre la posibilidad de que la conciencia histórica diseñara siempre desde su propia orientación al futuro una historia universal precomprendida.

5. El prejuicio.

6. El circulo hermenéutico.

Si las cosas son así, entonces comprendo una cosa que ya conozco y que me es familiar; así cuando formulo una pregunta ya puedo intuir la respuesta; a lo largo de un coloquio puedo adivinar aquello que mi interlocutor me dirá ¿No es esto un error o una paradoja de la interpretación?

Según la teoría hermenéutica no, ya que hay una circularidad natural en el comprender, un proceder necesario desde lo ya comprendido al comprender y viceversa, por ejemplo: si yo me pregunto ¿qué es una obra de arte? Debo saber para responder qué es el arte, pero ¿cómo conozco lo que es el arte si no reconozco lo que es una obra?

Esta circularidad que según la visión clásica del conocimiento es sólo un límite para el pensamiento, desde la óptica de la hermenéutica, es una oportunidad positiva; es el mismo mecanismo por el cual en un texto, conociendo una parte, tenemos una visión del todo, y conocemos el todo a partir del conocimiento de sus partes.

¿Qué es interpretar? Interpretar significa moverse dentro de esta circularidad, relacionando el conocimiento, del todo a la parte, y de la parte al todo, relacionando a nuestra precomprensión de la cosa, la experiencia efectiva y midiendo los límites de nuestra precomprensión.

El círculo hermenéutico es así el principio basilar que guía la lógica de la experiencia hermenéutica y la diferencia de la lógica del conocimiento tradicional. Desde hace poco se ha comenzado a vislumbrar en la circularidad del conocer ciertas condiciones inevitables, también una eventualidad positiva y ha dejado de considerarse un error.

El círculo hermenéutico referido a la lectura de la sagrada escritura consiste en el hecho de que “es el conjunto de la sagrada escritura el que guía la comprensión de lo individual, igual que a la inversa este conjunto solo puede aprehenderse cuando se ha realizado la comprensión individual (WM, 227); relación del todo a la parte que no es en sí misma nada nuevo, ya que la retórica antigua la conocía cuando comparaba el discurso perfecto con el cuerpo orgánico, en la relación entre la cabeza y los miembros; el mismo Lutero traslada esta imagen de la retórica clásica a la comprensión y desarrollo como principio fundamental y general de la interpretación de un texto, que sus aspectos individuales deben entenderse a partir del contexto, del conjunto y a partir del sentido unitario hacia el que este está orientado.

Para Schleiermacher es presupuesto fundamental el hecho que cada individualidad es una manifestación del vivir total y por eso es que cada uno lleva en sí mismo un mínimo de cada uno de los demás; con ello se puede dar la adivinación por comparación consigo mismo; así es como la individualidad del autor puede trasformarse uno directamente en el otro.

De esta manera la comprensión se presenta como un hecho universal y adivinatorio, como algo comparativo, donde la familiaridad y la extrañeza juegan un papel muy importante; igualmente la interpretación seguirá siendo un arte porque no puede comprenderse como una aplicación de reglas, una técnica.

Schleiermacher reconoce que un rasgo básico, fundamental y esencial del comprender es que el sentido de los detalles resulta siempre del contexto, en última instancia del conjunto; así es como debe entenderse la interpretación gramatical de una frase, de una obra leída desde su conjunto, el conjunto de la literatura o del género literario.

Para Schleiermacher desde lógica, la interpretación se presenta como un razonamiento circular, pues el todo desde el que se debe entender lo individual no debe estar dado antes de ello, a no ser bajo la forma de un canon o de una precomprensión del espíritu de una época. Para él, comprender es siempre un moverse en ese círculo y por ello es esencial el continuo retorno del todo a las partes y viceversa. Este círculo constantemente se está ampliando pues el concepto  del todo es relativo y la integración de cada cosa en nexos cada vez mayores afecta a la comprensión; con ello se hace experiencia del sentido inacabado e inconcluso de la comprensión y a la vez su carácter provisional.

A este círculo de la comprensión hay que añadir el hecho de que la individualidad nunca termina por abrirse totalmente; en este sentido ésta se presenta como un misterio siempre por descubrir. Así es como la interpretación es un proceso adivinatorio, un arte pues no es algo mecánico, sino que la comprensión lleva a cabo su obra tal como se elabora una obra de arte: buscando en ella su perfección.

Para la hermenéutica, la obra se presenta como un tú, como otro que hay que comprender e interpretar en su alteridad, tú que se presenta como algo oscuro y poco a poco se va clarificando.

Para Heidegger la circularidad de la interpretación deriva de la temporalidad del ser-ahí; para él el círculo de la comprensión no debe ser degradado a un círculo vicioso, ni siguiera a un círculo permisible; para él el círculo es una posibilidad positiva del conocimiento más originario; el que se alcanza  a comprender cuando la interpretación ha comprendido que su tarea primera, última y constante consiste en no dejarse imponer nunca ocurrencias propias o conceptos populares, ni la posición, ni la previsión, ni la anticipación sino en asegurar la elaboración del tema científico desde la cosa misma.

Para Heidegger el círculo hermenéutico tiene un sentido ontológico positivo, toda interpretación debe cuidarse siempre de las ocurrencias, de los hábitos imperceptibles del pensar y debe orientar su mirada hacia la cosa misma; esta orientación hacia la cosa misma es para el interprete la tarea primera, constante y última. Así lo verdaderamente importante en el acto interpretativo es mantener atenta la mirada a pesar de todas las desviaciones; no dejarse distraer por las tergiversaciones y desviaciones a que se ve sometido el intérprete en el acto mismo del comprender.

Quien quiere comprender un texto realiza un proyectar; tan pronto como en el texto aparece un primer sentido, el intérprete proyecta un segundo sentido del todo; el sentido en la interpretación de un texto se da porque hay unas expectativas relacionadas con un sentido determinado.

¿En qué consiste la comprensión de un texto? En la elaboración de un proyecto previo que tiene que ser constantemente revisado en baso a lo que va resultando conforme se avanza en la penetración del sentido. Al revisar el primer proyecto se supone una anticipación (adivinación) de un nuevo proyecto de sentido; varios proyectos a la vez, pueden rivalizar los unos con los otros hasta que pueda establecerse la unidad del sentido de manera univoca. La interpretación comienza siempre con conceptos previos que deberán ser sustituidos progresivamente por otros conceptos más adecuados; así la interpretación se presenta siempre como un reproyectar, como un continuo movimiento de comprender e interpretar.

¿Cuál es la tarea de la comprensión? La tarea de la comprensión consiste en elaborar proyectos adecuados y correctos sobre las casas, proyectos que son anticipaciones y que deben confirmarse y conformarse en las cosas mismas. Las opiniones previas sobre las cosas por interpretar deberán ser constantemente individuadas y convalidadas desde la cosa misma que se debe interpretar.

Según lo que hemos acabado de exponer, podemos extraer las siguientes cuestiones: el círculo hermenéutico tiene una historia, que aquí ha sido individuada en tres momentos: la sagrada escritura, la retórica antigua y Lutero. El círculo hermenéutico tiene cuatro características que lo distinguen: la interpretación como un hecho universal; la interpretación como un hecho existenciario; la interpretación como un hecho familiar y la interpretación como un hecho que parte de una cierta extrañeza. El círculo hermenéutico genera tres consecuencias: el círculo hermenéutico es un hecho positivo del comprender; el círculo hermenéutico se mueve siempre dentro de un proceso relacional; el círculo hermenéutico se guía siempre por la cosa misma.

6. Autoreferencia, reflexividad, diferencia.

El circulo es ciertamente una posibilidad positiva del comprender, contrariamente a aquello que dicen las leyes de la lógica clásica, para las cuales, dice Heidegger, el circulo es siempre un circulo vicioso (Sein und Zeit § 32), y para el conocimiento científico entendido en sentido tradicional no se puede comenzar presuponiendo aquello que se propone demostrar. Aquello que la interpretación nos ofrece no es ciertamente una verdad última, definitiva, objetiva y eterna.

Si es cierto que el ser-lenguaje está hecho de mensajes que se mueven en el tiempo, que se transmite y se interpreta, entonces nuestro interpretar es un hecho que se da en el tiempo y a partir de esto, nos es ofrecido en el tiempo: esta condicionado por el contexto histórico, es relativo, es transitivo. En otras palabras nosotros pertenecemos a aquel horizonte histórico-lingüístico sobre el que se ejercita nuestro interpretar y por lo tanto no podemos jamás tener de él una interpretación exhaustiva, ni podemos pretender conocerlo en su totalidad.

La hermenéutica no pretende describir objetivamente el ser o el lenguaje, sino que se limita a interpretarlo, es decir a dar una imagen fatalmente incompleta, y esto no sólo porque el ser es lenguaje-tiempo (es plural, porque muchos son los lenguajes, y transitorio porque a las diversas épocas corresponden interpretaciones, narraciones, mitos) sino también porque el mismo interprete está implicado e inmiscuido en el ser del cual rinde cuentas. Ser histórico significa, ha dicho Gadamer, no poder jamás resolverse en autotransparencia; la situación es aquello dentro de lo cual nos encontramos, y la clarificación de esa es una tarea incompleta.

Por otra parte, si es verdad que hay una participación-pertenencia del sujeto a la cosa por interpretar, es verdad que no hay propiamente interpretación sin un descartar, un extrañamiento entre el interprete y el texto o el discurso que se interpreta. Hablamos justamente de interpretación en los casos en los que el lenguaje es oscuro, no transparente, o formulado en una lengua diversa de la nuestra; hablamos de interpretación respecto a los textos o a las obras del pasado, que nos son extrañas, de las cuales no conocemos exactamente todo aspecto. Ya Friedrich Daniel Schleiermacher (1768-1834) había puesto de manifiesto que la alteridad está a la base del proceso interpretativo, y él había concebido la interpretación como aquel proceso con el cual atenuamos, reducimos la diferencia; comprendemos aquellos textos de los cuales nos separa una distancia (histórica, cultural, sicológica).

La lógica de la experiencia interpretativa se nos presenta así claramente definida desde dos aspectos, desde la participación y la diferencia. Se trata de dos aspectos, en parte contradictorios entre ellos pero que definen el horizonte de la efectividad existencial. Los mismos se contraponen desde Kierkegaard a la especulación de la razón idealista y enfatizan la existencia efectiva del sujeto:

a. Sujeto que participa de la existencia -la irreductibilidad de la existencia a objeto.

b. La singularidad del yo, del pensador viviente, la extrema más no integrable diversificación de los aspectos del existir, es decir mientras que el idealismo trataba de integrar al sujeto dentro de un sistema totalizante para poderlo explicar, el existencialismo simplemente trata de explicar al sujeto desde su mismidad.

La hermenéutica hereda (desde Heidegger, según Gadamer; sobretodo desde Jaspers en el caso de Pareyson) este doble aspecto de la ontología existencial, pero lo desvincula de la problemática del yo, del pensador viviente, y lo lleva al horizonte del ser-lenguaje-tiempo: lo transfigura en la respuesta a una problemática de tipo ontológico, no más sicológico-existencial (como en el caso de Kierkegaard y del existencialismo) o epistemológico (como en el caso de Dilthey y del historicismo). El horizonte de la interpretación es el lugar en el que no sólo los seres humanos, sino también las cosas mismas participan la una de la otra, y del ser-lenguaje-tiempo en que están inmersas (y de las cuales están constituidas) y que por otra parte es un horizonte en el que todo evento singular o ente tiene una individualidad irreducible, no integrable en esquemas especulativos o metódicos. ¿Se trata de un horizonte anti-teórico, post-filosófico, relativista?

7. Más allá del relativismo.

Subrayando lo incompleto y lo irreducible del proceso interpretativo, la hermenéutica se suscribe en aquel que ha sido definido como el paradigma relativista del pensamiento contemporáneo. Es necesario recordar que casi todos los hermenéutas, y sobretodo aquellos que son los verdaderos iniciadores de la hermenéutica novecentesca (Gadamer, Pareyson, Ricoeur), están animados por la exigencia de restituir dignidad y profundidad a la labor del pensamiento, aceptando la visión historicista, pluralista, y prospectivista de la verdad surgida en la filosofía después de la disolución del hegelianismo.

Toda la problemática de la interpretación, ha escrito Luigi Pareyson en 1985, nace de una serie de preguntas específicamente encaminadas a encontrar una vía de salida a la pregunta ¿Es posible encontrar una concepción pluralista pero no relativista de la verdad? ¿Cuál es el punto de vista en que se puede validamente colocar una afirmación de prospectivismo que llegue a conciliar la unidad de la verdad con la multiplicidad de sus formulaciones? ¿Es posible el diálogo que presupone junta e inseparablemente la alteridad de los interlocutores y la unidad de la verdad? ¿Podemos decir que esta problemática nos avoca a una relectura en la filosofía contemporánea del ?

II. Historia.

8. Dilthey.

Desde lo que hemos dicho es posible caracterizar la hermenéutica de hoy en base a los siguientes requisitos:

a. La lingüicidad y la temporalidad del ser (desde aquí proceden la relatividad y la transitoriedad de la comprensión, y la noción de verdad como interpretación).

b. Pertenencia del sujeto al ámbito de la propia investigación desde la que proceden las nociones de precomprensión y de círculo hermenéutico.

c. La alteridad y la diversificación de las cosas por interpretar y de los seres interpretantes, jamás integrables en la homogeneidad de un todo completo y describible.

d. Reapertura del programa filosófico tradicional, pero sobre unas nuevas bases, más allá del idealismo y del positivismo, y contra las visiones de la filosofía como saber total y objetivo.

Antes de examinar los teóricos de la hermenéutica contemporánea, y valorar sus contribuciones específicas para la creación de este terreno común (y también sus disentimientos en algunos puntos), conviene ver brevemente cómo se ha formado esto.

En el renacimiento y en la reforma protestante la hermenéutica entendida como teoría de la interpretación textual, se convierte en disciplina autónoma y plenamente consciente. En el renacimiento, y en particular con Schleiermacher es reconocido el rol esencial de la interpretación en la existencia humana (véase su texto: Hermenéutica,). Muchos temas de la reflexión de Schleiermacher anticipan las tesis de la hermenéutica contemporánea, pero más directamente decisivo ha sido el aporte de su continuador e interprete Wilhem Dilthey (1833-1911).

Entre el final del siglo pasado y el inicio de este siglo -es decir en plena crisis epistemológica de la filosofía-, Dilthey específica el objeto y los métodos de las ciencias del espíritu, o bien las ciencias de la sociedad y de la historia (Introducción a las ciencias del espíritu. Pp. 5).

La diferencia esencial entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften), anotó Dilthey, es que mientras en el primer caso el sujeto y el objeto son distintos (yo puedo pensarme como entidad destacada y autónoma respecto a las orbitas de los planetas o a la reproducción de los animales), en el segundo el ser que investiga coincide en parte con el ser investigado, es decir, yo pertenezco a la historia y a la sociedad que estudio y que describo (en cierto sentido, yo mismo creo el mundo histórico-social que describo).

Desde esta diferencia de objeto consigue una diferencia fundamental de método: el procedimiento de las ciencias de la naturaleza es la explicación causal, el procedimiento de las Geisteswissenchaften es la comprensión. Las cosas del mundo del espíritu (como los textos, según Schleiermacher) son el fruto de una experiencia vivida (Erlebnis), y para comprenderlas debo revivir la experiencia que está a la base, supongamos, de un momento, de un cuadro, de una institución política que me llevará a tener una nueva experiencia. Este encuentro y superposición de Erlebnise, de vivencias es según Dilthey, el procedimiento de interpretación. En Dilthey entonces:

a. Se afirma la tesis de la pertenencia del sujeto al propio ámbito de la investigación, y por lo tanto supone la participación del sujeto en la constitución de los objetos propios de la experiencia, pero también (contra el trascendentalismo kantiano), implica que el procedimiento interpretativo llegue siempre a resultados singulares, no del todo universales.

b. Se amplía el ámbito de operatividad de la hermenéutica, desde el texto a todas las obras del espíritu: dice Dilthey que en las piedras, mármoles, notas musicales, gestos palabras y escritura, en las acciones, sistemas económicos e instituciones, se habla el mismo espíritu humano y pide que sea interpretado (véase el texto Hermenéutica y religión).

Asimismo teniendo mucha fe en la posibilidad de determinar científicamente el ámbito y el método de las ciencias del espíritu, Dilthey introduce dos consideraciones limitativas que caracterizan la hermenéutica sucesiva. La primera es el círculo hermenéutico. Ya Schleiermacher y los románticos habían teorizado el circulo como reclamarse reciproco de la parte al todo en la comprensión de los textos. Dilthey en La esencia de la filosofía (1903) lo tematiza en el marco del problema de la comprensión: la noción de filosofía puede ser definida solo a partir de la investigación sobre las filosofías individuales, pero estas son comprensibles y evidentes solo si sabemos ya qué es la filosofía. Esto es según Dilthey, un límite del conocimiento interpretativo: la filosofía tomada desde el círculo de la comprensión no podrá jamas anhelar a la objetividad de las ciencias de la naturaleza, no podrá jamás conseguir una determinación exacta del propio objeto.

La segunda limitación introducida desde Dilthey es correlativa a la noción de conciencia histórica. La conciencia de pertenencia a la historia limita toda pretensión de comprender el proceso histórico en su totalidad e integridad (aquí Dilthey, como más tarde Gadamer, manifiesta la distancia propia respecto a Hegel, el cual admitía la posibilidad de concebir el diseño histórico en su totalidad o bien describir una historia universal). La conciencia histórica nos mueve, entre otros, a reconocer la relatividad y la transitoriedad de las visiones del mundo que caracterizan cada una de las épocas. La idea de conciencia histórica generó en Dilthey un cierto extravío: el mundo del espíritu, escribe, parece en posesión de una anarquía tremenda. Pero el relativismo histórico como un cuchillo perfora toda metafísica y toda religión, ello le parece también como la condición de una nueva libertad, la salida de una atmósfera contaminada y refinada de la crítica kantiana y del idealismo, la liberación de las telarañas, del entramado del pensamiento occidental.

9. Heidegger.

Martín Heidegger (1889-1976) en su obra principal, Ser y tiempo (véase en particular el parágrafo 32), efectúa dos pasajes principales respecto a las posiciones de Dilthey:

a. La comprensión interpretativa no es solamente el procedimiento propio de las ciencias del espíritu, sino que define el modo fundamental en que el ser-ahí-es-en-el-mundo.

b. El círculo hermenéutico (dicho expresamente círculo de la precomprensión) no es más un límite, sino una oportunidad positiva.

En cuanto al primer pasaje, se trata de una extensión posterior de la prospectiva hermenéutica respecto a Dilthey (todo el ser es objeto de interpretación), pero también, más profundamente, de un cambio de prospectiva: la interpretación adquiere ahora un sentido ontológico, no tiene ya solamente un valor metodológico, cognoscitivo; esa no se refiere solamente al conocimiento del hombre sino a su ser mismo ¿Cómo sucede esto?

El ser-ahí (Da-sein), o bien el hombre, es según Heidegger, aquel ente que se pone el problema del ser, es el ente cuya peculiaridad ontológica consiste en el poner la cuestión del ser. Con ello consigue que el modo en que tal cuestión es puesta y profundizada no es algo accesorio, sino que define el Ser-ahí en sentido profundo: y tal modo es la comprensión interpretativa.

Dilthey decía que comprendemos interpretativamente cuando la vida interroga sobre la vida, cuando yo siendo parte de la sociedad y de la historia interrogo la sociedad y la historia. Del mismo cuando el Ser-ahí siendo parte del ser se pone el problema del ser sólo entonces tenemos la comprensión hermenéutica, pero aquí se refiere al ser y no simplemente al conocer. Nace así la hermenéutica como ontología, no más metodología de la interpretación textual o de las ciencias del espíritu, sino interrogación del ser (y trabajo en el ser).

El segundo pasaje tiene como consecuencia importante la separación entre hermenéutica y ciencia o saber científico, que ha sido una de las características del movimiento hermenéutico y uno de los argumentos más frecuentemente debatidos. Heidegger extiende la noción de círculo hermenéutico por el mismo motivo por el cual extiende la noción de comprensión interpretativa, y teoriza abiertamente el concepto de precomprensión. La interpretación, dice, es el desarrollo de la comprensión, es decir el despliegue de las esperanzas, pretensiones, precomprensiones, anhelos que siempre tenemos sobre la cosa, en el encuentro con la cosa misma (Ser y tiempo). Por lo tanto, la interpretación es circular y se trata siempre de retornar a lo precomprendido para articularlo en lo comprendido. Ahora Heidegger pone expresamente el circulo en oposición y en alternativa a la no circularidad del saber científico (recordemos que al inicio de mil novecientos, Russell había puesto como condición esencial para la ciencia evitar en lógica las antinomias y el rechazo del llamado círculo vicioso): el principio demostrativo científico no puede comenzar con la presuposición que se propone demostrar, por lo tanto el circulo hermenéutico es un procedimiento inaceptable desde el punto de vista científico; y todavía, hay que evitarlo para no errar en la comprensión de cabo a rabo, y privarla de su oportunidad característica.

Ahora, si la comprensión es el conocer más originario y si el circulo no es un límite sino una fuerza del pensamiento, esto significa que hay una cierta primacía de la comprensión sobre la explicación, del saber histórico-hermenéutico sobre el saber científico: la comprensión interpretativa es el carácter distintivo y fundamental del ser del hombre, la explicación científica es una variante, por decirlo así, interna,  y por lo tanto menos estricta.

Pero ¿Qué es y de dónde proviene aquella precomprensión que siempre tenemos de las cosas? en la fase de su pensamiento sucesiva a Ser y tiempo, Heidegger efectúa dos pasajes posteriores:

a. Clarifica la noción de comprensión interpretativa en sentido anti-humanístico.

b. Afirma la identidad de Ser y lenguaje y la naturaleza lingüística de la experiencia hermenéutica en la que consiste el encuentro con el ser.

El Ser-ahí no dispone de la precomprensión que él mismo tiene de las cosas. Nosotros no controlamos ni construimos nuestra anticipación de sentido. Esos nos son dados y disponen de nosotros, más allá de nuestras decisiones al respecto. Es verdad que las cosas están en el proyecto del hombre, hacen siempre parte de un horizonte interpretativo ya dado. Pero quien arroja en el proyectarse, dice Heidegger en la Carta sobre el humanismo de 1947, es el ser mismo: él es quien decide el destino del hombre, es él quien dispone del hombre. Aquí se realiza una superación decisiva de la perspectiva de Dilthey, que ahora aparece  como subjetivista, humanista y ligada al punto de vista del hombre como centro y dominador del ser. Lo esencial no es el hombre, dice Heidegger, sino el ser. La pertenencia del hombre al ser, núcleo central de la comprensión interpretativa, se debe al hecho que el hombre habita en el ser, no lo crea, no lo constituye, ni mucho menos puede simplemente verlo o describirlo: el ser es el lugar dentro del cual el hombre está colocado.

Ahora, el medio a través del cual se hace oír la voz del ser es el lenguaje, es por eso que el lenguaje es la casa del ser. En la morada dada desde el lenguaje habita el hombre, escribe Heidegger. Es este el pasaje constitutivo de la hermenéutica contemporánea: Gadamer radicalizará esta posición heideggeriana, afirmando sin más, que la comprensión es la misma familiaridad que poseemos con los nombres de las cosas; comprendemos las cosas en cuanto estamos en el lenguaje, dentro del cual solamente las cosas se nos aparecen como tales, como cosas.

Un último punto sobre el pensamiento heideggeriano lo consideramos con mucha atención porque en torno a ello se ha concentrado una parte sustancial del debate contemporáneo sobre la hermenéutica, y su problemática ha dado lugar a interpretaciones divergentes. Se trata de la Superación de la metafísica, una cuestión a la que se hace referencia cuando se habla del final de la filosofía y del giro lingüístico. A lo largo de toda su obra, Heidegger ha buscado una ontología, una visión del ser diferente de la ontología tradicional, que ha olvidado el ser a favor de los entes, y que ha concebido el ser mismo en la forma de la presencia de una cosa puesta de frente a un sujeto que conoce, que como se sabe era un problema ya planteado por Husserl. En la época de Ser y tiempo, Heidegger ve en la hermenéutica un modo de poner el problema del ser alternativo a aquel de la filosofía tradicional, pero después dejó caer esta hipótesis (así lo ha dicho Gadamer), porque el horizonte hermenéutico le parecía ahora marcado por aquella reflexividad de la conciencia que había caracterizado las últimas versiones de la metafísica: el trascendentalismo, el idealismo, la misma fenomenología husserliana. Pero abandonando la hermenéutica, Heidegger termina por abandonar la filosofía, su pensamiento se asemejó más a la poesía y él mismo teorizó el final de la filosofía como resultado del final (o del cumplimiento) de la metafísica.

La hipótesis hermenéutica planteada en Ser y tiempo permanecía ahora por desarrollarse en sus consecuencias; la idea del ser como lenguaje-tiempo y la hipótesis de la superación de la metafísica permanecían como las grandes propuestas ontológicas de Heidegger y que la hermenéutica inspirada en su pensamiento se ha propuesto desarrollar y articular en un discurso unitario.

10. La hermenéutica contemporánea.

En los años ochenta la hermenéutica ha tenido una fortuna extraordinaria, al punto de ser definida como koiné del pensamiento contemporáneo (Vattimo). Además Apel ha hablado de un giro hermenéutico de la filosofía, hasta el punto de caracterizarse como un pasaje crucial en el gran giro lingüístico de la segunda mitad del novecientos.

Esta visión de la hermenéutica está hoy en su fase de invasión, permaneciendo la dificultad de orientarse hacia un movimiento de pensamiento que tiende a traducirse en un clima espiritual, una difundida actitud espiritual (por cuanto más o menos todos están convencidos del hecho que la verdad es interpretación, ya que vivimos en una realidad transitoria y multiforme, que el lenguaje por lo demás decide sobre nuestras opciones y decisiones teóricas).

La hermenéutica se pone a si misma el problema del trabajo filosófico y de sus relaciones con la tradición, tratando de dar soluciones posibles. Desde las hermenéuticas particulares o desde aquellas (por ejemplo la teoría de la interpretación de Emilio Berti y de Erich D. Hirsch) que no nacen o no se colocan como filosofías, sino como desarrollos de la problemática de la interpretación; desde las hermenéuticas aplicadas o desde los confines de la hermenéutica como en el caso del heideggerismo, los éxitos del historicismo y de la fenomenología.

Desde lo anteriormente expuesto, es posible distinguir una hermenéutica originaria, cuyos representantes son los filósofos nacidos en los primeros años del siglo pasado: el alemán Hans Georg Gadamer, el italiano Luigi Pareyson, el Francés Paul Ricoeur.

Se da también una hermenéutica nietzscheana que tiene como exponentes, a pesar de la diversidad de sus posturas, al francés Jacques Derrida, y al italiano Gianni Vattimo.

Se habla también de una hermenéutica crítica representada por Jürgen Habermas y Karl Otto Apel.

Finalmente hay una hermenéutica neopragmática que tiene como principal exponente a Richard Rorty.

Las dos primeras provienen de un mismo núcleo de teorías originarias: el historicismo, la fenomenología, el existencialismo, en las personas de Dilthey, Husserl y Heidegger.

Richard Rorty llega a la hermenéutica en una cierta fase de su pensamiento y estando positivamente interesado en Heidegger y en Gadamer, haciendo una lectura de estos donde tiende a resaltar la afinidad con ciertas exageraciones de la filosofía analítica, en la versión de Donald Davidson y del pragmatismo americano en sus orígenes.

Habermas pertenece a la escuela de Franckfurt, encuentra la hermenéutica en los años setenta y establece una relación inicialmente conflictiva, de discusión y de confrontación crítica.

Apel ha caracterizado originariamente su pensamiento con un trasfondo heideggeriano y con las problemáticas hermenéuticas clásicas, mantiene una relación tanto con la filosofía analítica como con la teoría crítica, y llega a una teoría que tiene aspectos divergentes respecto a la hermenéutica originaria y a aquella nietzscheana y con una estrecha similitud con la teoría habermasiana.

Se hablará a continuación de la hermenéutica filosófica originaria y de sus desarrollos en sentido nietzscheano.

11. Gadamer: teoría de la experiencia hermenéutica.

La contribución dada por Hans Georg Gadamer (nacido en 1900 y muerto en el 2002) a la hermenéutica contemporánea ha sido decisiva. Las tesis esenciales de la hermenéutica como filosofía han sido fijadas por él en su libro más importante Wahrheit und Methode escrito en 1960. Todo intento que quiera discutir o defender posiciones de la hermenéutica está llamado a medirse con Wahrheit und Methode.

Gadamer se relaciona expresamente con Heidegger y profundiza su teoría de la experiencia hermenéutica elaborada por él en Sein und Zeit § 9. Como Heidegger, Gadamer establece una distinción y casi una contraposición entre saber hermenéutico y saber científico: el primero se diferencia del segundo porque es un saber extrametòdico. Un saber metódico se puede reconstruir en los detalles, y se puede dar cuenta de él en todo pasaje, un saber metódico se puede enseñar, desde el inicio hasta el final. Un saber extrametòdico a su vez está basado en facultad y sensibilidad cuyo operar no es del todo reconstruible, como e gusto, el genio, el tacto (facultad típicamente civil, retórica e interpersonal, que consiste no tanto en el saber decir, sino en el saber no decir al momento oportuno, o en el decir sólo algunas cosas y no otras W.M 38-40).

Para comprender de qué saber se trata, es necesario dirigirse a la experiencia estética, al conocimiento histórico (a los cuales son dedicados respectivamente la primera y la segunda parte de WM.

a. en el encuentro con la obra de arte, nosotros experimentamos algunos fenómenos que son del todo extraños al conocimiento científico. “la obra de arte, escribe Gadamer no es un objeto que se contraponga a un sujeto”, en el encuentro con la obra de arte nosotros somos seducidos, poseídos y desposeídos, estamos poseídos en un juego que nos supera y que dispone de nosotros (encontramos aquí el anti-humanismo del segundo Heidegger), la verdadera esencia de la obra es en efecto transformar a quien la encuentra: la verdad que encontramos en el arte nos transforma, es una verdad que no tiene nada que ver con la verdad científica, prefigurada y predescrita desde la metodología. En otras palabras es necesario decir que nosotros participamos en la constitución de la obra porque el arte no es tal si no en cuanto existen fruidores que la pongan en ser: un libro es mudo hasta que un lector no lo haga hablar, es sólo en ejecución, en el evento de la lectura, de la interpretación (pensemos en la música, más que en la lectura) se da la verdad de la obra.

Desde esta primera delineación de la experiencia hermenéutica como experiencia estética aparece una primera visión de aquel que es el horizonte preliminar en que se mueve la reflexión gadameriana. El hombre para Gadamer es el espíritu mediador que hace hablar las cosas (las obras) del mundo. Pero este dar voces no es un constituir (como en el transcendentalismo kantiano), ni una creación de la imaginación productiva (como en el idealismo fichtiano o para los románticos). El hombre en el mundo es jugado, y también constituido por las verdades (por las sombras, por las narraciones y por los mitos) que el mismo contribuye a evocar. El sujeto humano está en cierto sentido al servicio de la cosa, para que la cosa pueda expresarse.

Se ve así que la posición del sujeto metafísico y de la ciencia y la técnica queda tergiversada en el sentido que no es el hombre el que dispone de las cosas, sino que son las cosas las que disponen del hombre. Se ha hablado de una cierta inclinación animística de las posiciones de Gadamer, y más en general de una cierta primacía del objeto (acusación de parte de Adorno) en el heideggerianismo, pero en realidad el universo hermenéutico como se delinea en Wahrheit und Methode es un universo peculiar totalmente, característico de una civilización de la lectura, de la escritura, de la historia y del arte, es este horizonte el que la hermenéutica y el historicismo consideran propio de la época presente, dominada de la conciencia histórica.

¿Cómo se desarrolla la labor de la interpretación? Gadamer responde a esta pregunta en la segunda parte de Wahrheit und Methode, cuestionando la experiencia histórica. La teoría heideggeriana de la precomprensión y del círculo hermenéutico le sirve a Gadamer sobretodo para tomar las distancias del objetivismo del historicismo: este último, anota Gadamer, ha reconocido laudablemente la historicidad (la relatividad, el carácter móvil y contextual) del objeto histórico, pero ha olvidado de relevar la historicidad del sujeto de la historiografía. También nosotros, como las cosas de la historia (textos, monumentos, obras, huellas) somos contextuales y mutables; como decía Heidegger (al que se debe, según Gadamer, el análisis profundizado de fenómeno de la comprensión) estamos siempre yetados en un mundo de significados y de valores, no nos podemos pensar como entidades neutrales valorantes de la realidad. Yo veo, encuentro, tomo un hecho histórico siempre teniendo como base mis intereses y mis expectativas de sentido, yo interpreto un hecho también en base a esas, confirmándolas, modificándolas, integrándolas a nuevas adquisiciones (de aquí la circularidad del proceso interpretativo).

Si Heidegger había hablado de la precomprensión que anticipa nuestra comprensión de la cosa, Gadamer habla de los prejuicios que graban sobre nuestra visión de los hechos históricos. El término tiene una connotación negativa, pero es necesario revalorarlo, porque:

Los prejuicios (un cierto numero de prejuicios en la valoración de la realidad) son in-eliminables, y suponer que no se tienen sería permanecer siendo víctimas y prisioneros, entre otros se permanece siendo víctimas del más peligroso entre todos, el prejuicio de la neutralidad, presuponer que no se tienen prejuicios.

Los prejuicios son en realidad las condiciones de nuestro encuentro con la realidad, son el pre-juzgar y el pre-ver que orientan nuestro juicio y nuestra mirada.

Un mismo tipo de actividad transvalorante se realiza, según Gadamer, cuando se confronta la tradición. El iluminismo despreciaba la tradición, considerándola como una forma de autoridad que hace prisionero el juicio e impide la creación de la novedad. Observa Gadamer que nosotros estamos inmersos en la tradición: ella es sobre todo el tejido conector que nos permite dialogar entre nosotros y con el pasado, es por lo tanto imposible e ilusorio echarla de menos (también la novedad sobreviene siempre sobre un trasfondo de continuidad), y sería por lo tanto inoportuno y desventajoso privarse de ella.

Todo el trabajo de interpretación, así como ha sido descrito y concebido por Gadamer, consiste en un diálogo con la tradición, y en un procedimiento de autocrítica, y al mismo tiempo de puesta en obra de los prejuicios. Círculo hermenéutico, prejuicios, tradición constituyen el marco, las condiciones preliminares del trabajo interpretativo. El desarrollo efectivo de la interpretación es después caracterizado por Gadamer teniendo como base cuatro categorías: la diferencia temporal (Zeitenabstand), la historia efectual (Wirkungsgeschichte), la conciencia de la determinación histórica (Wirkungsgeschichte Bewusstsein), la fusión de horizontes (Horizontvermelzung). Estas ayudan fundamentalmente a especificar la característica difusiva del dato hermenéutico (o sea compleja y no puntual), y el modo correcto de concebirlo y de acogerlo.

Yo valoro un monumento, leo un libro, observo un cuadro: no estoy yo solo haciendo la acción de leer, de valorar ni de observar, el monumento, el libro y el cuadro se me ofrecen ellos solos para ser observados, valorados, leídos. En mí se conjuga, en mí vive mi pertenencia a la historia, en mi vive el diálogo de los seres humanos en el curso del tiempo y que en mi propia vida se han conjugado. En la obra de arte se conjugan una serie de interpretaciones que se han dado de ella a lo largo de toda la historia, en ella se da su destino, la fortuna o el infortunio que acumulado durante su recorrido por las diferentes épocas históricas. En mi encuentro con la obra llevo conmigo la totalidad de los significados representados desde la obra. Pero además yo mismo soy consciente de la distancia histórica que me separa de la obra, de otra manera, si no soy consciente de dicha distancia, jamás comprenderé la peculiaridad de la misma, en esta medida soy sensible, me hago sensible a la alteridad del texto que se convierte en signo de una conciencia hermeneuticamente educada.

Dicho encuentro entre la obra y el intérprete se realiza como un diálogo, como un encuentro de pregunta y respuesta. El texto nos propone ciertas preguntas, y nosotros mismos movidos y estimulados por su interrogar a nuestra vez plantemos preguntas. Para Gadamer la esencia del saber se da en el preguntar. El texto nace como respuesta a una pregunta, pero la respuesta da pie a su vez a nuevas preguntas. El saber es el arte de preguntar, pero en este preguntar la respuesta es preguntar nuevamente en un proceso que se hace infinito, en esto consiste, según Gadamer, el arte de pensar, y la auténtica experiencia, sabe quien pregunta auténticamente. Tener experiencia no significa alcanzar una adquisición última y definitiva, sino llegar a ponerse nuevas preguntas.

12. Gadamer y el lenguaje.

¿Qué es la obra vista desde la experiencia hermenéutica? ¿qué ofrece la obra para la comprensión del viviente? Estas cosas son lenguaje. El ser en cuanto lenguaje se ofrece para ser comprendido de ahí la famosa afirmación de Gadamer que podemos encontrar en Wahrheit und Methode “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”.

La cercanía entre ser y lenguaje, postulada por Heidegger y la hermenéutica entran en lo que se ha llamado el giro lingüístico, que de una u otra manera ha caracterizado a la cultura filosófica contemporánea. ¿Qué se entiende por lenguaje, desde el punto de vista hermenéutico? Porque el lenguaje puede ser tratado lingüísticamente, filológicamente, científicamente, lógicamente, etc. es decir se puede entender de muchas maneras. Gadamer en la tercera sección de Wahrheit und Methode delinea la visión hermenéutica de la experiencia lingüística. Dichos rasgos son los siguientes:

El lenguaje es intrascendente en el sentido que toda crítica del lenguaje que se hace en palabras permanece al interno del lenguaje. Es imposible salir del lenguaje mismo para criticarlo.

Hay una indisolubilidad natural entre palabra y cosa. Es imposible pretender una experiencia pre-lingüística pura, esto porque la experiencia humana está siempre estructurada lingüísticamente, en este sentido se comprende que empezar a hablar significa empezar a tener experiencia del mundo, así es que la experiencia del mundo y del ser crece y se acrecienta con la experiencia del lenguaje.

Concebimos el mundo, el ser en su totalidad y realidad porque poseemos un lenguaje, por medio de este trascendemos el aquí y el ahora de toda experiencia. Hay un parentesco especial entre lenguaje y mundo, así es cuando podemos decir que tengo un mundo porque lo digo y lo expreso en palabras, tengo un lenguaje y por eso expreso el mundo. No solo el mundo es mundo solamente en cuanto se expresa en el lenguaje, el lenguaje a su vez tiene existencia solo en cuanto representa el mundo.

La lengua dispone de nosotros, no somos nosotros quienes disponemos de ella, prueba de ello es que olvidamos una lengua cuando dejamos de usarla.

La lengua es el lugar donde habitamos, así Gadamer toma distancia de Heidegger cuando considera el lenguaje como un instrumento. Así es que no hay una experiencia anterior al lenguaje, no hay un lugar más allá del lenguaje, no hay un lugar humano que anticipe y que gobierne desde esta anticipación el lenguaje. Según esta observación no se puede concebir un lugar externo desde el cual valorar el lenguaje en su totalidad. Si habitamos el lenguaje no podemos tener de él una visión total, completa y definitiva, si examino aquello a lo que pertenezco mi trabajo se hará infinito y eternamente incompleto. Esto último será un principio esencial de la hermenéutica a partir de Dilthey, Gadamer completará este principio diltheyano reconociendo la incompletitud del conocimiento histórico y llevándolo a sus raíces lingüísticas, a la elemental experiencia humana del lenguaje y del mundo.

Gadamer en las obras posteriores a Wahrheit und Methode se ha dedicado a defender, precisar, y completar la doctrina expuesta en esta su obra. Dentro de este contexto es que hay que comprender el desarrollo de problemas tales como: la universalidad de la hermenéutica y sus relaciones con las ciencias y la filosofía, el carácter práctico de la filosofía de la interpretación, la relación de Gadamer con el idealismo hegeliano es decir la hermenéutica con la dialéctica.

La experiencia hermenéutica en cuanto portadora de una noción extra-metódica de verdad, se contrapone a la experiencia científica. El problema que aquí se perfila es de suma importancia ya que aquí está en juego la identidad epistemológica de la hermenéutica, de aquí surge entonces la pregunta ¿La hermenéutica es un  modo de conocer alternativo al conocimiento científico?

Gadamer ha mostrado en diferentes escritos que la hermenéutica es la continuadora de aquel tipo de aquel tipo de saber iniciado en Grecia respecto a la noción de logos y rivalizando con la idea de la filosofía entendida como saber epistemológico propia del saber científico, noción todavía presente en el positivismo y en el idealismo. Gadamer sostiene que la hermenéutica puede constituirse en una metódica universal, puede dar su juicio en ámbitos que sobrepasan el saber histórico, la estética, la historia, la filosofía del derecho, etc., convirtiéndose en una phronesis, saber práctico, en el sentido teorizado por Aristóteles.

¿Cuál es la relación que existe entre el logos lenguaje, que realiza la identidad entre cosa y palabra y el logos que está a la base de la dialéctica hegeliana, la que identifica lo real y lo racional, ser y pensar? Gadamer ha sostenido que entre su pensamiento y el de Hegel hay un instinto lógico de lenguaje, un movimiento natural del sentido que es necesario rastrear. Para Gadamer en Hegel es necesario recorrer el movimiento progresivo dialéctico del pensamiento y que equivale a seguir el espíritu especulativo de la lengua. Según Gadamer, el lenguaje es aquello que Hegel llamaba el espíritu objetivo.

Lo peculiar del punto de vista hermenéutico consiste, según Gadamer en una mayor adhesión a la concreción lingüística, de la que provienen dos conclusiones extrañas a la dialéctica hegeliana, la primera es que la dialéctica hermenéutica es la simple contraposición entre pregunta y respuesta que caracteriza la dialéctica dialógica de Platón y Sócrates y que no tiene en cuenta la triada hegeliana, tampoco admite una síntesis o una fase conclusiva que no sea la apertura a nuevas preguntas.

Segunda es que la hermenéutica cree que sea posible constituir una visión del proceso histórico en su plenitud, ya que ser histórico no significa jamás desarrollarse en una autotransparencia total, o bien nos encontramos siempre en una situación donde nuestro pensar, nuestro opinar son siempre inmersos en una situación históricamente determinada, transitoria y relativa.

En el sistema hegeliano la filosofía se presenta como un saber total, como un sistema completo, mientras que en la  hermenéutica la filosofía puede continuar a ser total solo bajo la condición de no ser jamás un saber como saber completo, concluido. La hermenéutica es universal sólo en la medida en que no ofrece soluciones definitivas, la totalidad para ella coincide con el carácter de apertura, la mediación total constituida por el lenguaje es total solamente en la medida en que no puede convertirse jamás total en el sentido de conclusa.

Si la aspiración hegeliana era la de dar razón de la totalidad dando cuenta del proceso, la conquista de la hermenéutica es que sólo en el carácter de incompletitud del decir, se rinde cuenta de la totalidad. Así se alcanza un postulado fundamental para la hermenéutica y es que la filosofía es saber total, solo en la medida en que se constituye en un saber consciente de su carácter relativo e incompleto. Dándose así una clara divergencia entre totalidad e incompletitud.

13. Luigi Pareyson.

14. Paul Ricoeur.

15 Jacques Derrida.

16. Gianni Vattimo.

17. la universalización de la hermenéutica.

18: Schleiermacher.

La teoría crítica

I.         teoría.

Introducción.

La teoría crítica.

La teoría crítica de la sociedad tuvo su origen en el texto Dialéctica de la Ilustración escrito por Max Horkheimer y Teodoro Adorno, texto que se escribió en los años cuarenta cuando éstos estaban exiliados en EE.UU.

En dicho texto los autores se lamentan del estado deplorable en que se encuentra la tradición científica occidental; sostienen que los avances científicos se dan con el crecimiento de una decadencia cultural teórica; que el cultivo de la tradición científica es un momento indispensable del conocimiento y que con la caída de la civilización burguesa ha entrado a ser cuestionada la organización y el sentido de la ciencia.

Pero además cuestionan la sociedad de las masas, la cultura de las masas en lo referente a su capacidad crítica y de autocrítica: sostienen que la opinión pública ha alcanzado un estado en el que el pensamiento se vuelve mercancía y el lenguaje es elogio de esta misma mercancía; se hace necesario y urgente identificar semejante estado mercantilista y comercial del conocimiento y asumirlo críticamente, negándose a obedecer sus exigencias lingüísticas e ideológicas, antes de que se haga imposible una toma de posición frente a este fenómeno a causa de su universalización y generalización.

La tesis que desarrolla dicho texto es que Europa está autodestruyendo los ideales propugnados por la ilustración, ya que si ésta está siendo invadida por los fenómenos antes mencionados, entonces los ideales de la ilustración, tales como la liberación de las cadenas de la ignorancia, liberación de la dominación y liberación de una mala conciencia, entonces estos ideales no se han cumplido.

Junto a estos dos autores antes mencionados, se destaca Herbert Marcuse, quien sostiene que en la sociedad capitalista desarrollada, la ciencia se declara neutra e incompetente para juzgar lo que debiera ser; ella favorece a los poderes sociales que determinan completamente lo que debería ser y lo que es; así la organización científica está íntimamente unida a la industrialización avanzada, ya que ella impone la eficacia perfeccionada de la empresa individual sobre la sociedad que está constituida como un todo; así estamos hablando de una dominación formal y racional, donde todo es precisión y estabilidad, exigencia de disciplina y confianza; es una dominación basada en el saber, pero un saber fijo y calculable.

Además sostiene que la ciencia está dominada por la razón técnica y ésta está dominada por la razón política, de ello resulta el dominio de los hombres sobre los hombres; así en la técnica y en la política se perpetúa la esclavitud.

Evidentemente, una de las grandes preocupaciones de los teóricos de Franckfurt es la cuestión acerca de la relación entre desarrollo científico y destino de la humanidad; es además la cuestión acerca de la unidad del saber.

El nazismo y la sociedad industrial.

Los tres pensadores antes mencionados desarrollaron la teoría crítica teniendo presente el dolor físico al que están expuestos los hombres cuando tienen que afrontar la irracionalidad y el antihumanismo; es por ello que la teoría crítica trata de dar cuenta de la “nueva Barbarie” que deja ver sus rostros en los campos de concentración como Auschwitz; según Adorno la teoría crítica es una voz de aliento y de alerta para evitar que el hombre vuelva a caer en dicho desastre.

El nacismo es un fenómeno típico de la sociedad moderna industrializada y su visión inhumana e irracional; los tres autores antes mencionados dirigen su crítica hacia una sociedad científica y económicamente muy desarrollada e industrializada pero que se ha tornado en inhumana hasta tal punto que el hombre que se encuentra en ella no es consciente del estado de irracionalidad en que vive, llegando al extremo de estar alienado de su propia alienación.

Ellos han intentado analizar el concepto de razón que se ha instalado en la sociedad técnico científica; dicha sociedad se ha tornado irracional y opresora del hombre y es culpable de la irracionalidad y opresión ejercida sobre los miembros que la componen; estos pensadores han estudiado este fenómeno de la racionalidad en las sociedades técnico científicas más avanzadas desde diferentes perspectivas, así Horkheimer habla de una razón instrumental; Adorno habla de una razón identificante y Marcuse habla de una razón unidimensional.

Horkheimer: crítico de la razón instrumental.

Horkheimer en su esfuerzo por interpretar el concepto de racionalidad o de razón que subyace detrás de la cultura industrial, hace una distinción entre razón objetiva y razón subjetiva.

Por razón objetiva entiende la preocupación por encontrar los fines que el hombre se plantea a lo largo de toda su vida; fines que harán más humana la vida del hombre; fines que reconfigurarán la historia del hombre.

La razón subjetiva es la razón que sólo se preocupa por resolver los problemas técnicos que se dan en la relación entre los medios y los fines, pero que no se preocupa por examinar la racionalidad inherente a estos fines y a estos medios; desde esta óptica, Horkheimer sostiene que el positivismo cientifista es la base de la razón instrumental.

Adorno: crítico de la razón identificante.

La teoría crítica es llamada por Adorno dialéctica negativa porque ve en el pensamiento de Hegel una visión anticipada de la sociedad actual industrializada; en este sentido es como se debe entender el hecho que Adorno vea en el principio de identidad de Hegel, que domina toda su concepción filosófica, el sistema de una sociedad radicalmente socializada.

Además identifica el hecho que el desarrollo técnico-económico del sistema global social, aparece en una posición dominante muy por encima del desarrollo de los hombres, hacia esto apunta también la razón identificante de Hegel.

Y una tercera concepción de la razón identificante de Hegel, Adorno la ve en el positivismo absolutizante de las ciencias, que reduce la razón a modelo de la metodología de las ciencias de la naturaleza.

Marcuse: crítico de la razón unidimensional.

Marcuse denuncia como falsa la neutralidad de la economía y de la técnica que fueron el impulso de la civilización occidental.

Para Marcuse el racionalismo científico se ha hecho una forma universal de producción económica; ha invadido todas las esferas de la vida social, ha configurado un proyecto histórico determinado de sociedad humana y ha proyectado un mundo. Es lo que Marcuse ha denominado unidimensionalidad de la razón técnica;  ella ha eliminado todo tipo de de valoración moral como consecuencia de su carácter totalitario y opresor; sostiene Marcuse que la técnica que engendró la sociedad capitalista es esencialmente política porque es opresora. Todo esto lo expresa Marcuse en su texto El hombre unidimensional del año 1964.

Tanto Marcuse, como Adorno y Horkheimer sostienen que el sistema técnico-económico produce su propia autodefensa para intentar acallar todo tipo de crítica.

Marcuse no sólo ataca al capitalismo americano, sino también a la U.R.S.S. porque ha incorporado en su desarrollo el mismo tipo de técnica que su rival.

Jürgen Habermas.

Es considerado como el último gran representante de la escuela de Franckfurt; sus pretensión es la de elaborar, desde la teoría, una praxis humanizadora en medio de la sociedad deshumanizada como la actual; sociedad que ha producido y sigue produciendo los medios para su total autodestrucción.

Habermas es un crítico de las orientaciones positivistas, sin embargo acepta los postulados de la ciencia empírica como tal; su propuesta de una teoría crítica de la sociedad tiene sus antecedentes teóricos en el criticismo kantiano y en los escritos de Marx, donde trata sobre los aspectos económicos de la sociedad; además esta teoría está sustentada en tres fundamentos teóricos: los intereses que constituyen el conocimiento; la acción comunicativa y la crisis de la legitimación. Dicha teoría enfoca algunos problemas tales como: las bases normativas y la relación entre teoría y praxis; pone en marcha una crítica social donde enfatiza una teoría de la sociedad que tiene como fundamento una racionalidad argumentativa, explicativa y justificadora; con ello plantea una racionalidad basada en intereses cognoscitivos y emancipatorios; intereses que están íntimamente relacionados con la autorreflexión individual.

Habermas entiende su propia obra como un intento de reconstrucción del materialismo histórico y una realización del programa propuesto por Horkheimer, Adorno y Marcuse que es el intento de fundamentar una teoría del conocimiento como teoría crítica de la sociedad.

El interés de Habermas se ha centrado en un intento por comprender teóricamente la sociedad capitalista actual; sociedad que es súper industrializada; comprensión teórica de la sociedad encaminada a la transformación de la misma, con fines emancipatorios y con la intención de buscar un camino humanizador.

¿Cuáles son los presupuestos marxistas con que labora la teoría crítica? Marx es un crítico del sistema que trata a los hombres como cosas y como bestias; su propuesta se encamina a la búsqueda de una sociedad más justa y fraterna; considera que la lucha de todos contra todos es una forma de convivencia que está encaminada a buscar las condiciones más favorables para la sociedad; su análisis en materia de economía está encaminado a desentrañar todo cuanto de inhumano y antisocial se encierra en este campo; su propuesta está enmarcada dentro del contexto de una crítica que tenga en cuenta el desarrollo histórico de la humanidad desde una visión materialista de la misma.

La teoría crítica es heredera de la crítica marxiana de la economía política.

Por eso la teoría crítica de la sociedad de la escuela de Franckfurt se confiesa heredera del tipo de ciencia nacido con la crítica de la economía política de Marx. Por eso, ella quiere concienciar a los hombres que viven en condiciones materiales y espirituales precarias, ya que ellos son quienes pueden transformar sus propias vidas, mediante la liquidación de las relaciones económicas y sociales alienantes y explotadoras del ser humano.

La teoría crítica de la sociedad de la escuela de Franckfurt es unidad de teoría y praxis. Es teoría porque la historia del último siglo y medio ha demostrado que Marx y Hegel se equivocaron en sus predicciones. Hegel había previsto que los ideales históricos de razón y libertad se convertirían en una realidad social. Marx había avizorado que esa realidad estaría cerca de la revolución proletaria, sin embargo se ha constatado que el nivel humano deseado por todos, continúa siendo una aspiración y por ello sólo puede anhelarse teóricamente dentro de una actitud crítica. La teoría crítica de la sociedad es praxis porque lleva intrínsecamente la pretensión de eliminar la dependencia ciega e inhumana de los hombres respecto a sus relaciones materiales.

La teoría crítica no analiza a la sociedad como un objeto externo a sí misma, para tratar de explicar los mecanismos existentes en su funcionamiento. La teoría crítica de la sociedad trata de comprenderse a sí misma tratando de abolir el entorno social opresor. Ella sigue los pasos de la crítica marxista de la economía política.

La teoría crítica de la sociedad es heredera además, de la nueva concepción de la historia, cuando postula que cada hombre debe construir su propia esencia a lo largo de la historia, pues la esencia no es algo que preexiste; la realización plena del ser humano es algo que se va construyendo con el devenir; en este sentido la historia es emancipación, es multidimensional, es liberación del ser humano de su minoría de edad, es creación de autonomía humana, es progreso hacia la libertad.

La teoría crítica sostiene que el desarrollo de las fuerzas productivas es inherente a la misma organización capitalista e influye directamente en la transformación social de algunos sectores de la vida humana. Además sostiene que en el proceso de reconstitución de una moral universal, se desenmascara todo tipo de legitimación ideológica y exige una discusión racional de todo aquello que vaya en contra de la calidad de vida en el planeta. Insiste en que las interpretaciones relacionadas con el mundo, la historia y estas a su vez ligadas a las creencias religiosas van rumbo a la desaparición de las tradiciones culturales de los pueblos, produciéndose un vacío que concluye con una crisis de identidad en el mundo.

El problema que se le plantea a la teoría crítica es comprender cómo la humanidad es capaz de ascender por sí misma en virtud del desarrollo de sus propias fuerzas. Para Habermas la explicitación del desarrollo sociocultural del hombre ha sido y debe seguir siendo un proceso de autorreflexión; ésta debe entenderse como el desenmascaramiento de los poderes opresores cuya objetividad deriva de no haber sido todavía descubiertos como tales.

1. ¿Qué es la teoría critica?

Se entiende por el término teoría crítica, la crítica de la sociedad, de la cultura, de las formas de racionalidad.

Fue inaugurada en los años treinta por los teóricos de la escuela de Franckfurt, y desarrollada a partir de los años sesenta sobre todo por Jürgen Habermas. Junto a éste descuella K. O. Apel como representantes de la teoría crítica, este último es un filósofo de formación heideggeriana y hermenéutica, pero su pensamiento se ha desarrollado en diálogo con Habermas y la escuela de Franckfurt.

Ambos se han inscrito dentro de una hermenéutica crítica, y en torno a ellos se ha formado un grupo de pensadores, los que unitariamente colaboran y se confrontan en sus temáticas y las teorías de la escuela de Franckfurt. Sus temáticas son confrontadas con las tendencias más recientes del pensamiento ético-político, post-estructuralismo, post-modernista, con la filosofía analítica y con el neo-pragmatismo.

Desde los años ochenta en adelante se ha creado una relación con algunos exponentes de la filosofía analítica, con intereses ético-políticos, entre los exponentes del neo-pragmatismo americano (Rorty, Bernstein) con Habermas, sus continuadores y sus discípulos.

2. Caracteres generales.

Los aspectos más relevantes de la teoría crítica son:

a. El tentativo de actualizar el marxismo a través de un nuevo análisis de la sociedad contemporánea que tenga en cuenta las estructuras ideológicas y culturales más que las económicas.

b. Crítica de la actitud objetivista propia de la racionalidad técnico-científica.

c. Un replanteamiento de la inspiración hegeliana del joven Marx y un replanteamiento de la concepción hegeliana de la dialéctica.

d. Una visión de la filosofía como crítica sistemática de la realidad, la que se realiza desde una conciencia individual capaz de autorreflexión, por lo tanto huidiza a toda normatización ejercida desde los aparatos económicos y políticos.

3. Investigación social y autorreflexión crítica.

Hay una continua conexión entre los cuatro caracteres generales que distinguen a la teoría crítica:

a. El análisis de las sociedades industriales avanzadas muestra que el dominio de los aparatos económico-políticos a través de los mass media, la industria cultural y la publicidad actúan al nivel de las conciencias individuales; con dicho influjo determinan las elecciones y los deseos.

b. Esto significa que el trabajo de concientización y de emancipación debe atravesar una fase de autoconciencia crítica, un trabajo de retorno crítico a sí mismo, de vigilancia sobre toda presunta espontaneidad de los impulsos.

c. Aquí se refleja una auto-clarificación de los prejuicios, ya que una parte del trabajo hermenéutico consiste en dicha clarificación.

d. La autorreflexión crítica se convierte en la primera actitud que se debe asumir para una visión que tenga finalidades emancipatorias y es la primera condición aconsejable para conservar una cierta libertad de juicio en las condiciones del capitalismo tardo industrial.

4. Crítica y dialéctica.

Crítica significa negación de lo que aparece como evidente, la no satisfacción con aquello que es dado. En esto se dejan entrever razones anticapitalistas y antiburguesas, ya que la sociedad capitalista burguesa está dominada por una racionalidad técnico-científica cuyo objetivo es la cosificación, objetivación de los procesos reales, y de los hechos fácticos para poder dominar la realidad. Las estructuras de dominio se sirven de mercancías, datos, objetos, cosas cuyo terreno ideal es el pensamiento positivo.

Es evidente que un pensamiento negativo, una dialéctica negativa mira no a la consecución de una síntesis positiva, sino que se entrega a su fuerza crítica, para contrarrestar los sistemas económico-políticos y la mentalidad tecnocrática que la sostiene.

5. Ontología de la contradicción y del no-ahora.

La fuerza de la contradicción pertenece a las cosas mismas, no es algo que se impone a la realidad, es el movimiento inevitable de procesos reales vistos desde la totalidad y desde el conjunto.

El único modo de contrarrestar la obra de la totalidad sobre los individuos es a partir de un pensamiento de la totalidad que revele la voz de la contradicción, ya que desde un análisis fragmentario no aparecen las contradicciones internas.

Si se considera el desarrollo de la razón iluminista se puede llegar a la conclusión que la racionalidad se coloca como garantía de la libertad y la justicia, sin embargo ha sido Auschwitz la total desventura de la tierra totalmente iluminada, ahí terminan todos los sueños entusiastas ideados por los iluministas, ahí fenece la racionalidad iluminista e ilustrada.

La tarea del pensamiento crítico es hacer evidentes las contradicciones que recorren la sociedad y la cultura; tarea difícil porque no es fácil mantenerse alejado del poder seductor de la manipulación, del control, y mantenerse alejado de traducir la crítica en positividad y sistema.

La utopía concreta de Ernst Bloch es una versión positiva de esta crítica de la realidad, utopía que mira a las potencialidades, direcciones y requiere de un todavía no que invade el presente.

Bloch revisa el materialismo dialéctico y ello le ofrece el soporte para una ontología del todavía no. La materia vista como potencialidad dinámica y abierta constituye el cambio, el giro del pensamiento hegeliano operado por Marx. Así a la clausura del espíritu hegeliano se contrapone la apertura de la materia. Lo negativo que vive en las cosas no es otra cosa que el destino de las mismas cosas vistas en su materialidad, la tarea del pensamiento es aprehenderlo y secundarlo.

6. Aporías.

La escuela de Franckfurt es fuertemente criticada por la escuela crítica. La investigación sociológica sobre las estructuras ideológico-culturales, en el mundo contemporáneo, es un proyecto de investigación positivo que entra en conflicto con la práctica de la crítica sistemática y con la dialéctica negativa tematizada por Adorno.

El marxismo es duramente criticado desde el positivismo marxista y el determinismo marxista, además la escuela crítica considera que la lucha de clases es algo inactual.

Theodor Wiesegrund Adorno (1903-1969) se puede considerar el máximo exponente de la escuela de Franckfurt, su obra mayor lleva por titulo la dialéctica de la ilustración[8], obra escrita en compañía de Horkheimer (1895-1973) publicada en el año de 1947 en Amsterdam. En ella desarrollan los conceptos metódicos y los filones interpretativos fundamentales de la escuela de Frankfurt de modo paradigmático.

El análisis parte del método hegeliano y de su crítica: si es verdad que el hegelianismo es entendido como pensamiento dialéctico, como capacidad de evidenciar las contradicciones y de indicar las superaciones de estas contradicciones, entonces también es verdad que la dialéctica hegeliana está construida sobre la cabeza, sobre la razón, sobre la teoría.

Es necesario ahora corregirla, es necesario entrelazarla, identificarla como la clave de la comprensión de lo determinado, es necesario identificar la dialéctica como la clave de la comprensión de nuestro mundo, del mundo burgués. En otros términos es necesario decir que la dialéctica puede convertirse en algo verdadero sólo cuando refute, rechace la absolutización de la metafísica y cuando valga o acepte la tendencia a la comprensión de lo concreto.

Dialéctica materialista, objetiva y concreta como aquella que produce Adorno y Horkheimer y no dialéctica subjetiva, ni idealista como aquella que produce Hegel.

La dialéctica de Hegel refleja la totalidad antagónica del mundo burgués, absolutiza las contradicciones y demuestra una famosa y celebre voluntad apologética de la situación existente.

La dialéctica también puede revelar una situación trágica. Este es el propósito sobre el cual Adorno y Horkheimer harán su investigación sobre la dialéctica: investigar las raíces por las cuales la humanidad en vez de alcanzar una condición verdaderamente humana, se precipita en una especie de barbarie[9]. El progreso de la humanidad hacia la barbarie constituye la dialéctica de la ilustración.

La época de la Aufklärung tiene su inicio cuando el hombre comienza a ejercitar su dominio sobre la naturaleza librándose del miedo de la superstición: ya en la esfera del mito se desarrolla el proceso de la iluminación, Ulises es su héroe.

La liberación del hombre respecto al mito y al miedo se encarna en el poder racional de dominar la naturaleza y en el poder racional de dominar a los hombres. Dicho poder racional se organiza como saber unitario, como saber sistemático y normalmente se organiza según las reglas del modelo matemático. Así se destacan los tres grandes ejes sobre los cuales se mueve la Aufklärung: liberación, autoridad y sistema.

Pregunta Adorno: ¿Quién es el sujeto de esta dialéctica de la Aufklärung? E inmediatamente responde que el sujeto de esta dialéctica es el burgués, que asume distintas denominaciones según las épocas: el patrón, el libre emprendedor y el administrador.

La filosofía moderna representa de manera completa la vocación teórica de la voluntad de dominio sobre la naturaleza y sobre los hombres, voluntad de dominio que anima y mueve el espíritu del burgués, que rompe el equilibrio y que abre la esfera de la alienación.

La crisis de la Aufklärung es casi inevitable, el retorno a la barbarie primitiva es casi fatal, la historia humana se precipita en la tragedia y ya es tragedia la historia que la humanidad vive hoy. El mundo contemporáneo está dominado por la falsa propaganda que impone  módulos de pensamiento, de gusto, de la total objetivación técnica y espiritual.

El texto de Horkheimer y Adorno se ubica en lo que Foucault llama la ontología de la actualidad, pero presupone una visión pesimista sobre la dialéctica, ya que mientras el texto de Kant Wat ist Aufklärung? Es un tono exaltado y optimista, los dos autores mencionados y desde la escuela de Frankfurt se encuentra un tono pesimista y casi negativo. Sin embargo el horizonte de pensamiento sobre el cual se delinea la teoría crítica ya se refleja en el texto de los mencionados autores.

7. Continuidad y divergencias.

Horkheimer y Adorno han dejado la situación política y social en una insatisfacción trágica y nostálgica. Habermas hereda dicha situación y en parte la modifica, el objetivo inicial de su reflexión es la realización de una nueva investigación sobre la sociedad orientada en sentido emancipatorio, con cánones diversos del marxismo. El territorio de una nueva ciencia crítica de la sociedad se coloca para Habermas en el ámbito de la cultura, de los intercambios comunicativos, de lo que él llama la esfera pública.

Para Habermas la esfera pública es lugar donde se pueden colocar las potencialidades liberantes en nuestro mundo.

Tanto Habermas como Apel subrayan la diferencia entre saber filosófico y saber técnico-científico, reconociendo en ellos distintos tipos de saber, diversos tipos de intereses cognoscitivos que se complementan e integran. Para Habermas la filosofía es epistemología, es decir, teoría de la ciencia y de los saberes orientada en un sentido crítico y emancipatorio; él descubre que hay una afinidad entre la racionalidad pragmática y el pensamiento idealista trascendental, afinidad que es desarrollada por filósofos como Bernstein y Honneth.

Tanto Apel como Habermas atenúan el hegelianismo y optan fundamentalmente por el kantismo, rechazan el solipsismo idealista racionalista y propugnan por una racionalidad intersubjetiva, un sujeto comunicativo, interpersonal enmarcado dentro del giro lingüístico.

Ni Apel ni Habermas comparten una despedida de la razón como lo teoriza la escuela de Franckfurt; consideran insensata la pretensión de construir una crítica de la razón privada de fundamentos normativos; ellos intentan una reconstrucción a partir de la crítica, reconstruir la razón a partir del giro lingüístico.

8. La filosofía según Apel y Habermas.

La postmodernidad y el post-estructuralismo.

La postmodernidad.

1. Generalidades.

Historia.

El concepto aparece por primera vez en el uso literario y en el uso político hacia la década de los años treinta del siglo veinte, luego el concepto es utilizado de manera frecuente hacia la década de los años cincuenta y sesenta en el debate cultural norteamericano; hacia los años sesenta, el concepto es utilizado con cierta frecuencia en el debate cultural europeo.

Significado.

Aunque el término postmoderno alude a una posterioridad respecto a lo moderno, sin embargo su significado no alude a una sucesión temporal. Postmoderna no es la época que en una sucesión temporal sigue después de la moderna, según una periodización cronológica; postmoderno es un modo diverso de relacionarse con lo moderno, modo que no es ni la oposición, ni la superación.

La postmodernidad está ligada a una experiencia de crisis y de ruptura; está ligada a los discursos apocalípticos frecuentes sobre todo en los años sesenta sobre el fin del arte, de la historia, de la filosofía, de lo político, de lo social

La dificultad para definir la postmodernidad depende de la dificultad para definir el término al que ella se refiere, es decir la modernidad, pues ésta comporta rasgos ambivalentes. ¿Cuáles son dichos rasgos?

La modernidad coincide en sus inicios con el surgimiento y la estabilización de la clase burguesa en el siglo XV, con la reforma protestante, con el nacimiento de la ciencia, con la ilustración. Dentro de esta caracterización es necesario decir que el término tardomoderno coincide con la modernidad vivida y desarrollada hasta la primera mitad del siglo XIX.

Después de la segunda guerra mundial, se da una toma de conciencia de la crisis en que ha entrado la modernidad; crisis debida a razones históricas, pero sobre todo debida a una serie de transformaciones socioculturales que han hecho de nuestra sociedad una sociedad postindustrial que se configura en base a una serie de revoluciones tecnológicas, estas a su vez definen el pasaje a una serie de formas organizacionales cada vez más complejas; entre otras cabe destacar las siguientes:

a. El pasaje de una sociedad industrializada y mecanizada a la industria fundada en la electrónica, la telecomunicación y la informática. Con estas transformaciones se da un cambio radical en la sociedad y en la cultura y con lo anterior una reestructuración en el trabajo, en el saber y en la cultura.

b. La postmodernidad es una reflexión de y sobre este nuevo modelo de sociedad, sobre sus bases materiales y sobre sus productos culturales. Estos elementos diferenciadores jalonan una reflexión sobre su alcance respecto al mundo que llamamos moderno.

2. Características de la modernidad.

a. El mito del progreso necesario e infinito.

La idea central que jalona la modernidad es que la historia tiende hacia lo mejor de forma necesaria y que el hombre con su capacidad racional es capaz de orientar y enderezar este curso histórico; esta idea asume varias configuraciones:

a.1. La concepción utopista que prefigura anticipadamente un mundo organizado y guiado por el progreso tecnológico, así como un mundo planificado tecnológicamente.

a.2. Las teorías evolucionistas que consideran el mejoramiento de la raza humana como algo paulatino desde estratos inferiores, menos desarrollados hasta estratos superiores más desarrollados.

a.3. Las teorías idealistas y dentro de estas la filosofía de la historia de Hegel para quien la historia es un continuo proceso de superación cuyo final o culmen es la realización del saber absoluto.

a.4. El positivismo que considera la sociedad en un continuo ascenso progresivo y cuyo culmen es la sociedad planificada.

b. La concepción de la libertad como emancipación.

b.1. La modernidad considera la libertad del hombre desde una dimensión política, social e histórica; no es una condición ética, ni una dimensión metafísica lo que le interesa escrutar a la filosofía moderna sobre la libertad.

b.2. La historia tiene un fin y este fin es la emancipación de las cadenas ideológicas, religiosas, sociales y políticas.

¿Cómo puede acontecer la emancipación? Por el uso de la razón, por una toma de conciencia, por el progreso científico o por la lucha de clases; todas estas propuestas se han alternado en la modernidad; con ello se han dado los discursos legitimantes que tienen como pretensión la universalidad; discursos que tienen una gran fe en la historia y en su desarrollo.

c. El progresivo dominio de la naturaleza.

El dominio de la naturaleza es una condición que evidencia el progreso; la dimensión técnica, como dominio de la naturaleza, está unida al saber científico, en cuanto que, para que aquella se haga efectiva, es necesario un dominio de las leyes de la naturaleza; con esto se instaura una dimensión epistemológica y gnoseológica en cuanto que el poder transformador está asociado al poder cognoscitivo.

d. El objetivismo.

En la modernidad se da la primacía de la dimensión objetivante, científica y técnica; dimensión que es entendida conjuntamente con la primacía del método cuantitativo experimental y este entendido como el medio por excelencia a través del cual se llega a la obtención del conocimiento.

La preeminencia de esta dimensión conduce a la matematización no solo de la naturaleza, sino también de las disciplinas tradicionalmente llamadas humanistas, particularmente la antropología y la sicología y con ello un dominio sobre el hombre, en el sentido que así como la naturaleza es el objeto sobre el cual trabaja la técnica y la ciencia así se da un dominio sobre el hombre desde la sicología y la antropología.

e. La homologación de la experiencia.

Con el predominio del método científico experimental se da una reducción de la experiencia a lo experimental; la experiencia se reduce a lo que se puede experimentar y con esto se da una reducción de la verdad a lo que es experimentable. Se presenta así una especie de domesticación de la experiencia a lo experimentable y se excluye de este horizonte todo aquello que no se ajusta a este proceso de homologación.

f. Una racionalidad de carácter formal e hipotético.

Desde Galileo el método científico procede por formulación de hipótesis, en este hay un predominio de la formalización y una sustitución de los objetos en cuanto son vistos en función de equivalencias puramente funcionales. La arquitectura por ejemplo, en este contexto, se basaba en principios racionales y funcionales y con ello una abstracción total del lugar y del contexto, creando una contraposición total del contexto; la arquitectura renuncia a elementos típicos, locales y prescinde de toda limitación y definición de espacio y de tiempo.

g. El universalismo naturalista.

La universalidad de la racionalidad genera una primacía de la racionalidad científica. El fundamento del ideal cosmopolita de la ilustración radica en la consideración de la razón como un hecho común a todos los hombres; esta es una versión secularizada de la idea cristiana de la fraternidad humana en cuanto que todos los hombres son hijos de Dios. Idea que ha inspirado las cartas de los derechos humanos desde la revolución francesa, idea que ha inspirado los movimientos políticos modernos y de los estados modernos; esta idea de la homologación estaría, según Lyotard, a la base de algunos estados totalitarios modernos.

3. La crisis de la modernidad.

El ideal paradigmático de la modernidad es la idea de progreso, justamente la crisis de la modernidad se ha empezado a delinear a partir de experiencias que han puesto en tela de juicio la idea de progreso.

Algunos signos de esta crisis son consecuencias de una radicalización distorsionante de características propias de la modernidad; otros cambios indican una inversión de tendencia, de entre unas y otras se pueden señalar:

a. Las dos guerras mundiales revelan el poder destructivo de unas guerras guiadas con criterios de planificación a nivel industrial.

b. El creciente malestar del hombre al sentirse dentro de una sociedad racionalizada donde aumentan los procesos de producción alienantes y objetivantes.

c. Las consecuencias destructivas, por mucho tiempo infravaloradas, de una explotación indiscriminada de la naturaleza.

d. En la escena mundial surgen fenómenos que ponen en discusión o marcan los límites de la tendencia universalizante de la época moderna, tales como el fenómeno del feminismo que reivindica el derecho a la diferencia y la tendencia a imponerse de las minorías.

e. La evolución de la ciencia en el sentido de la física relativista, la física cuántica y la teoría del indeterminismo pone en discusión algunos puntos centrales en que se afincó la modernidad.

4. Características generales de la postmodernidad.

Desde lo anteriormente expuesto es posible delinear los caracteres que determinan la postmodernidad; evidentemente se tratarán de mostrar aquellos caracteres que se refieren a los antes mencionados, no con la intención de hacer una contraposición, sino de mostrar los límites de la modernidad.

a. La idea de progreso.

La postmodernidad cuestiona críticamente la fe en el progreso propugnada por la modernidad y sobre todo cuestiona el rol que el hombre ejerce al hacer de guía en el decurso de la historia. Cuestionamiento que se hace desde el hecho que el hombre ha perdido todo punto de referencia y con ello la imposibilidad de orientar el cauce de la historia. Esta ha perdido su telos, lo mismo que el hombre y con ello ha perdido una orientación racional pues ha perdido su carácter de sentido univoco comprensible este por sí mismo.

Además experiencias como las dos guerras mundiales, el malestar del hombre al sentirse en una sociedad racionalizada, las consecuencias destructivas de la naturaleza han demostrado que el progreso tecnológico y científico no siempre coincide con un verdadero progreso, con un progreso real; es más, dichas experiencias de aparente progreso han sido la justificación para cometer abusos, engaños, dominaciones y marginaciones.

La toma de conciencia de estas limitaciones es lo que ha justificado una renuncia a los metarrelatos, una renuncia a los discursos omnicomprensivos y totalizantes; discursos que pretendían explicar la historia y por esto guiar el proceso emancipatorio de la modernidad.

b. La relación entre hombre y naturaleza.

Por un lado el pensamiento postmodernista problematiza el ideal del saber propuesto por Bacon que terminaba en el dominio de la sociedad y de la naturaleza por medio de la técnica; problematización que crítica dicha postura tildándola de reduccionista y antihumanista; crítica que implica una fuerte discusión sobre el mecanicismo y el objetivismo, que son los presupuestos teóricos del dominio científico de la naturaleza y que reducían el saber a un proceso de cuantificación, de matematización y de instrumentalización.

c. El racionalismo.

La postmodernidad somete a discusión los límites del racionalismo y sus distorsiones; la racionalización de la sociedad y del mundo introducida por la modernidad también es cuestionada por la postmodernidad.

Racionalidad que se manifiesta en la exigencia racionalizante del mundo, en el desencanto de los contenidos míticos o sagrados a través de la autonomía de la esfera mundana de aquella religiosa, una primacía de la racionalidad instrumental sobre la racionalidad que tiene en cuenta los valores.

El proceso de racionalización propio de la modernidad implica la reducción de la realidad a un orden que está determinado por una serie de relaciones univocas y que se reduce a un principio univoco. Racionalización que comporta un principio fundante único al que la realidad se debe reportar permanentemente y sobre el cual esta se debe uniformar.

Contra esta tendencia uniformante se deben entender, en el pensamiento postmoderno, las insistencias en las diferencias y las multiplicidades; igualmente contra esta tendencia se debe entender la insistencia en la experiencia estética de parte de la Postmodernidad, en cuanto que la experiencia estética no se deja reducir a un proceso de racionalización, objetivación ni matematización; a continuación se delimitarán aquellos aspecto políticos y sociales que manifiestan el clima de reacción por parte de la postmodernidad.

1. El ecologismo.

Es un movimiento típico de la postmodernidad que reacciona contra los intentos de destrucción de la naturaleza; movimiento que se presenta de modo ambivalente, pues por un lado es un movimiento reactivo contra la sociedad consumista y sin reglas que propugna por un retorno a la naturaleza, mientras que por el otro es un movimiento propositivo y emancipatorio reactivo a las exigencias del mundo contemporáneo y busca una conciliación con las exigencias del hábitat.

2. El principio de la diferencia.

La diferencia es una de las palabras más llevadas y traídas en la cultura postmoderna, sobre todo en el ámbito filosófico y político.

La homologación de la experiencia, la comprensión unitaria de la realidad teniendo como base un principio único fundante y en el ámbito político la idea de igualdad son elementos claves en la cultura moderna; contrariamente la cultura postmoderna insistirá en la diversificación, en la multiplicidad y hace de ellos baluartes contra los riesgos de homologación y de planificación social.

El romanticismo soñaba con una comunidad orgánica donde el hombre encontraba su punto de referencia sustancial; en ello se dejaba ver un sueño de la modernidad que consistía en la esperanza de encontrar sujetos políticos como el individuo, la nación y el partido caracterizados por un fuerte poder de identificación; contra ello el clima cultural postmoderno opone modelos que tienen una gran tendencia a la fragmentación y a la diversificación como movimientos, grupos y asociaciones.

La modernidad insistió hasta la saciedad en el principio de la identidad nacional y de la configuración de las territorialidades del Estado; en la cultura postmoderna estos límites se hacen cada vez más endebles no solo con el advenimiento del carácter multinacional de la economía y de las comunicaciones, de la globalización de los mercados, sino también con una experiencia de vida en la que cada vez las fronteras son atravesadas con mayor facilidad.

3. La tolerancia.

Contra la cultura uniformante propia de la modernidad, la cultura postmoderna proyecta un tipo de sociedad fundado en la diferencia y en el pluralismo; con ello el apelo al principio moral de la tolerancia.

Los caracteres de la postmodernidad: pluralismo, movilidad, transformación, facilidad en la comunicación ayudan a formar un ambiente pluricultural y pluri-racial en el que la multiplicación de las diferencias no se puede entender como apelo a la división sino como el llamado al derecho de las diferencias que no pretende absolutizarla sino darle la palabra.

El mundo soñado por la cultura postmoderna es un mundo donde se dé el equilibrio de la igualdad que no suprima la diferencia; mundo donde sea posible la heterogeneidad sin jerarquías.

4. La Postmodernidad y el arte.

El arte constituye un terreno particularmente significativo para recorrer el camino que va de la modernidad a la Postmodernidad, porque el desarrollo sobre la reflexión de la Postmodernidad se ha dado en torno al cambio que ha experimentado el arte en la modernidad; cambio que se puede rastrear en la muerte del arte, en la identificación del arte entendido como fenómeno de masas y con la identificación del arte desde formas que provocan extrañamiento.

La Postmodernidad es considerada como la época de la estetización general de la existencia, en el sentido que es la época de la imagen, del simulacro, de la apariencia, de las explosiones y de las inclusiones; época que parece revivir el ideal romanticista de una comunicabilidad esencialmente estética[10]; época que trata de entablar un acercamiento entre la cultura elevada y la cultura popular, siendo esta una fractura instaurada en la modernidad.

El arte en la Postmodernidad asume formas y contenidos de la vida cotidiana, una posibilidad que se ha desarrollado sobre la huella del arte pop, y con este hecho ha conferido dignidad a producciones artísticas que se ubican entre la producción industrial y la producción artística, experiencias artísticas destinadas a ser fruídas no por una elite especializada sino a ser fruídas por un vasto público; por esto en la cultura postmoderna reciben el estatuto de arte el design, el cine, la moda, la publicidad; del mismo modo que algunos fenómenos masivos en los que el objeto industrial es impensable sin una connotación estética que vehicule su comunicabilidad, comercialización y difusión.

En la época postmoderna se asiste al predominio de la imagen, predominio que es leído como un continuo proceso de des-realización del objeto y en el que se hacen relevantes las discusiones sobre el valor de uso y el valor de cambio.

Toda la discusión postmoderna sobre el arte y en especial en la pintura, se ha centrado en el hecho de la des-realización del objeto; un proceso según el cual el objeto desaparece con sus caracteres normales y reaparece como un hecho abstracto, siendo así reducido a su propia esencia y con este fenómeno una lectura de la desaparición del arte como institución, un proceso desacralizante, un proceso nihilista.

Este proceso tiene como motor la institución de la novedad como ideal; la institución de lo nuevo en cuanto nuevo; siguiendo este principio, el arte está condenada a su desaparición ya que ha renunciado a continuar en el seguimiento de su ideal constructivo; el ideal a-temporal de la belleza y de la perfección. “Lo que hoy es nuevo, mañana es obsoleto”, el arte siguiendo este principio ha seguido y elegido su propio objeto: la caducidad, lo efímero de toda producción innovadora.

La pintura particularmente ha vivido este proceso; en este sentido, varias características de la Postmodernidad son particularmente ilustrativas: la arquitectura ha elaborado una teorización explicita sobre el sentido del postmodernismo en los Estados Unidos de América y con ello un proceso de reacción contra la modernidad.

La pintura.

Lo que caracterizaba a la pintura en segunda mitad del siglo XVIII era la relación entre arte y tiempo, entre arte e historia; sin embargo hoy el arte no está interesada en representar más la belleza atemporal, hoy el arte se preocupa por la simple actualidad; quien primeramente introdujo concientemente sujetos de la vida cotidiana fue Manet, quien con sus cuadros suscitó escándalos, en este sentido pueden observarse Le Déjeneur sur l’herbe y Olimpia.

Así mientras que la modernidad propuso al nivel del arte la relación arte-ser-nuevo, la Postmodernidad propone la relación Bello-nuevo, donde lo nuevo se presenta como lo actual. Esto puede observarse, en el campo de la pintura, en la búsqueda de una uni-dimensionalidad que tiende a abolir la profundidad y la perspectiva. Para tal efecto el arte se desvincula de la representación y tiende a una especie de autonomía autoreferencial, con esto la investigación artística se resuelve recurriendo siempre a una mayor purificación para alcanzar esta esencialidad.

Tanto el impresionismo, como el expresionismo y en mayor medida las vanguardias históricas de los primeros decenios del siglo XIX contribuyeron a dejar de lado el carácter representativo  y figurativo de la pintura y han recurrido a temáticas donde el arte no se hace representable en términos objetuales: la luminosidad, los sentimientos y en general lo que es espiritual,[11] incluso recurriendo a una descomposición o destrucción del espacio y del objeto. Esta tendencia llegará hasta la desaparición del objeto en el campo de la pintura, a una des-realización testimoniada por las poéticas cubistas, futuristas y abstractas lo que tendrá su conclusión en el abstraccionismo puro del Malchevich representado en su cuadro “Cuadrado blanco sobre fondo blanco” obra de 1918.

El arte vanguardista representa una conciencia anticipadora del tiempo, la conciencia de lo nuevo no es actual en el arte; es más, el arte plantea una ruptura con el pasado y con la tradición; en este sentido en el arte vanguardista puede observarse una especie de mesianismo que tiende a una crítica radical del presente, crítica que llega incluso a plantear como problemática la misma institución del arte. En este sentido el arte vanguardista está plasmada de caracteres nihilistas y futuristas.

El arte vanguardista: cubismo, futurismo, abstraccionismo, surrealismo, dadaísmo, es un arte anti-tradicionalista por definición; por esta razón será un arte condenada a su propia auto-negación ya que ella será condenada por la sociedad burguesa que ella misma pretendía negar. Esta auto-negación del arte, se puede considerar como una especie de muerte del arte, y representa el pasaje del arte moderno al arte postmoderno, pasaje típicamente ilustrado por el Arte Pop (cuyo principal representante es Andy Warhol); arte que, según los críticos de la Postmodernidad, está definitivamente integrada en el mercado, arte que ha abolido la propia distancia crítica desde la sociedad y que se limitaría a repetir el carácter de espectáculo.

El punto de convergencia entre las vanguardias y el Pop Art está representado por Duchamp y por su estética del ready-made. El ready-made es una manufactura, un objeto común que el artista prefiere exponer firmándolo (es típica la exposición de la rueda de la bicicleta, la exposición del orinal expuesto con el título Fontaine). Desde esta perspectiva el ready-made se convierte en una experiencia artística contestataria de los cánones tradicionales de la estética: la belleza, la originalidad, la creatividad; pero sobre todo este tipo de arte constituye una especie de gesto según el cual repite lo contrario inherente a la obra de arte ya que hace de ella un objeto de cambio en el mercado o poniendo a la obra de arte bajo los cánones del mercadeo; con ello se evidencia la lógica a la que ha llevado a la obra de arte la estética de lo nuevo. Según lo anterior si la estética de lo nuevo, lo original  se trata de sustraer a la lógica del mercado, de la reproducción y del valor intercambiable, el arte propuesto por Duchamp es un arte que se mueve dentro de lo irónico ya que su objeto es cualquier cosa que se pueda comprar en el mercado y de la que se puedan conseguir muchas copias, algo que no es nuevo, ni original sino algo que en su origen está por esencia la marca de la reproducción y del mercado, con esto se convierte en un gesto subversivo.

El gesto distintivo del arte de Duchamp es una total desacralización del arte, con ello el arte pierde su aura de sacralidad y de mística; con ello el arte se torna en algo desacralizado, no tanto creadora de obras reales sino solo intencionadas, y que introduce en el campo del arte las máquinas y su poder de reproducción. Desde aquí  el paso hasta el Pop-art, es decir hasta la total abolición de la diferencia entre el arte de las elites y el arte de las masas es un paso muy breve. Justamente el arte moderno y el arte vanguardista por su carácter crítico habían aumentado la distancia entre el arte del pueblo y el arte de las elites. Cuando Duchamp escoge para sus exposiciones objetos de la vida cotidiana, objetos de uso común está elevando estos objetos al rango del arte y está abajando el arte al nivel de lo cotidiano.

El Pop Art se difunde sobre todo en la América de los años sesenta, asumiendo como objetos de arte, objetos de uso cotidiano, desde el design banal e industrial, enfatizando tanto la banalidad como el extrañamiento y esto a través de procedimientos transformados desde las nuevas tecnologías y desde los métodos de comunicación publicitarios.

En este sentido se puede mencionar como ejemplo a Roy Lichtenstein quien banalizando los objetos desde la transformación de las nuevas tecnologías, obtiene a través del engrandecimiento de imágenes sobre el modelo de la reproducción litográfica o periodística, hecha por una serie de puntillos coloreados o en blanco y negro y con ello produce imágenes similares a las reproducidas en televisión. También se puede mencionar a Andy Warhol quien acentúa el efecto reproductivo a través de la reproducción seriada; tal es el caso de Thirty are better than one, una de sus obras más notables; en ella se reproduce, en serie, treinta veces la imagen de la Gioconda o de Marilyn Monroe y con ello expresa de manera formidable el efecto banalizado y masificado que experimenta todo producto cuando cae en las manos de las técnica de reproducción seriada. La propuesta de estos artistas se puede leer como un proceso mediante el cual el arte se rinde ante al mercado o por el contrario como un rescate homeopático del arte a través de la exasperación de su banalización masificada.

El agotamiento del carácter utopista de las vanguardias históricas, proceso en el cual Duchamp se convierte en el punto de quiebre y de giro, constituye el pasaje a lo que propiamente se podría denominar postmoderno respecto a la pintura. Las características de esta pintura postmoderna, la que realmente tiende a ser menos pintura en el sentido tradicional de la palabra, son: el abandono de la superficie plana del cuadro para invadir el espacio circundante, pasando a una producción artística que tiende a cancelar la diferencia entre estético (lo que tiene que ver con la cualidad perceptiva) y técnico (lo que tiene que ver con la acción y la transformación), la estricta correlación con la multimedialidad, la transformación de la creatividad en la libre revisión de las formas ya producidas, donde al ready-made como producto industrial sustituye el producto cultural del pasado. Sobre todo esta última característica constituye un elemento típico de lo postmoderno convirtiéndose en un denominador común sea en pintura, en arquitectura, en filosofía.

Una vez que se ha agotado el impulso innovador, el culto de lo nuevo en la modernidad no queda otro camino que recurrir al pasado haciendo de la producción artística una arte combinatorio, un collage, un juego de citaciones que no obedece más a la lógica de la sucesión lineal del tiempo. El pasado es un museo, un contenedor de estilos contemporáneos que pueden ser libremente revisados, pero esta revisión no es mera repetición, está ya de por sí marcada por la diferencia (esto es lo que se conoce como el manifiesto de la repetición diferente, movimiento que se difundió en Italia hacia la mitad de los años setenta).

El post del postmoderno queda así saldado con el pre del premoderno, según una lógica cíclica que salta a la actualidad; lo moderno está a la base de aquella ambigüedad y hace restrictivo hablar de postmoderno como progresismo o conservadurismo. Girgio Chirico fue un anticipador de esta tendencia, ya que su pintura metafísica se proponía ser originaria, más aún original; en esta combinaba libremente estilos y formas haciendo de ella una especie de museo ideal.

Este nominalismo teórico, que lleva a viajar por la historia como en un banco de datos, como se navega en Internet, es la condición propia del hombre postmoderno, cuya experiencia está caracterizada por la pérdida de un punto de referencia estable, por la continua travesía a través de fronteras reales o virtuales, por un no sentirse jamás en casa, lo que no es visto con términos de nostalgia, sino con un sentido de euforia y de libertad.

1. El significado del post.

El post-estructuralismo se ubica en Francia hacia los años sesenta y en los setenta en toda Europa.

Dicho movimiento surge por la necesidad de mancomunar un grupo de pensadores coetáneos, los que tienen afinidades lingüísticas, ascendientes teóricos y en las conclusiones comunes: Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean François Lyotard.

En los años cincuenta y sesenta predominaba en Francia el estructuralismo, de este movimiento deriva el post-estructuralismo, aunque no comulga plenamente con aquel porque entre estos y aquellos hay una contraposición, de ahí que el post-estructuralismo se piense como el desarrollo del estructuralismo y a la par se puede encontrar un cierto antagonismo entre estos.

Foucault ha reconocido que el post-estructuralismo fundamentalmente hace referencia a cuestiones lingüísticas y humanas.

La aplicación de algunas instancias estructuralistas en el ámbito filosófico ha coincidido con la Nietzsche-renaissance de los primeros años sesenta y ha estado caracterizada como post-estructuralismo.

Luego el post-estructuralismo es un movimiento que busca corregir y proseguir el estructuralismo concebido a partir del pensamiento de Nietzsche.

2. El estructuralismo.

El estructuralismo se presenta en filosofía como una reacción al clima subjetivista y humanista difuso en el pensamiento francés, a partir de los años cuarenta-cincuenta en los que predominaba la fenomenología de Merleau-Ponty, el espiritualismo y el pensamiento de Marcel y sobre todo el existencialismo sartriano.

El punto de convergencia de los pensadores estructuralistas franceses como Levi-Strauss, Althusser, Lacan, Piaget, Barthes es sobre todo la idea de que cualquier ente u objeto observable -como los fonemas en el lenguaje-, no tiene ningún valor ni existencia sino en cuanto se colocan en una serie de relaciones estructurales.

¿Qué es la estructura? Es el conjunto describible de relaciones dentro de las cuales cada cosa, signo, ente es insertado, tales relaciones deciden no solo sobre la comprensibilidad de una cosa, también sobre su ser y su destino.

El estructuralismo recoge las conclusiones anti-humanistas alcanzadas desde las ciencias humanas y asumen positivamente la muerte del hombre como presupuesto de un nuevo modo de pensar y de trabajar sobre el lenguaje.

Otros aspectos típicos del estructuralismo son:

a. La consideración del lenguaje como realidad autosuficiente y auto-consciente.

b. El primado de la espacialidad sobre la temporalidad, el primado del punto vista sincrónico sobre el diacrónico.

c. La estructura tiene movimiento propio determinado por la ausencia de un objeto faltante o de una casilla vacía.

¿Cuáles son los aportes del estructuralismo? La estructura tiene una aspiración en su seno: la necesidad de captar la unidad de lo real dividido por la complejidad. ¿Cómo explicar esto? El conocimiento científico se ha convertido en algo cada vez más complejo, donde este colocaba al objeto, el estructuralismo ve una pluralidad de elementos y a lo mejor hay objetos. La captación de esta pluralidad de elementos mediante la inteligencia es a su vez algo cada vez más complejo, las consecuencias que se desprenden de esta inteligencia se multiplican cada vez más, determinando a su vez el conocimiento mismo, conocimiento que a su vez aspira a la unidad; unidad que ha renunciado a la esencia para buscar en otra parte una unidad supletoria. Justamente esta unidad supletoria, que es la aspiración del conocimiento es lo que refleja la palabra estructura, cuando se trata de comprender el sentido del mismo concepto.

Así la noción de estructura lleva consigo el deseo de una nueva unidad que trata de comprenderse, de asegurarse y de garantizarse; la estructura, en cuanto es un proceso que está en permanente construcción, intenta encerrar en si misma la dirección del objeto, construcción que está garantizada por un orden. Así la estructura refleja el sueño eterno del saber por tener una unidad del conocimiento, por llegar a un orden primero que determine y explique la realidad.

Pero la palabra estructura está correctamente definida cuando se la asocia al hecho de que la estructura quiere decir totalidad que no se puede reducir a la sumatoria de sus partes.

En la base de la estructura se encierra la posibilidad de considerar el objeto en los términos de  un sistema, este a su vez es el que garantiza la posibilidad de acceder a él a través del conocimiento, razón por la que en el proceso del conocimiento, necesariamente hay que recurrir a la estructura.

Los estructuralistas aspiran a captar la coherencia de la realidad que analizan, proclaman la interdependencia de los elementos que la conforman, presienten la unidad que se esconde detrás de la realidad analizada y tratan de expresar conceptualmente todo lo que se visualiza y se comprende en dicha realidad. La máxima aspiración a la que ellos quieren llegar es a expresar conceptualmente lo que es el objeto, entendido como estructura; así para ellos todo lo que designamos con la palabra cosa tiene una estructura, que las cosas a pesar de su apariencia caótica y compleja tienen una organización interna que las determina.

Para no caer en el riesgo de darle un carácter sistemático a un seudo-objeto, los estructuralistas proponen la delimitación más exacta posible del objeto, delimitación que se basa en tener una gran claridad sobre los contornos, lugares y contenidos del objeto en cuestión, todo esto con el fin de buscar las relaciones entre ellos. Claude Lévi-Strauss propone en este sentido la correcta determinación del objeto por analizar. Althusser sugiere que el objeto sea correctamente colocado en su campo problemático, en el sistema de pensamiento desde el cual es posible construir su concepto.[12]

Uno de los posibles peligros en que puede caer el estructuralismo es que al estudiar sistemáticamente un objeto, al reconocer por lo tanto que un objeto es un sistema, se lo extraiga de su devenir histórico y con ello se coarte su libertad e independencia.

Otro peligro en que puede caer el estructuralismo es que no basta con analizar el sistema, descubrir las interrelaciones que conforman sus elementos constitutivos y la ley que los determina, sino que es necesario dar el salto hasta la ley que conforma, que crea el sistema; lo que sólo se puede hacer mediante la utilización de un método hipotético deductivo; sólo cuando se hace esto se llega al concepto de estructura.

Se pueden rastrea tres niveles de la estructura: el primero es el intencional, el que como lo indica su nombre está determinado solo por una intención. El segundo es el nivel sistemático reconoce que tal o cual objeto tiene una estructura. El tercero es el nivel estructural y se presenta cuando tal o cual objeto es en propiedad una estructura.

3. El postestructuralismo.

Mientras el estructuralismo sustituye el poder del sujeto y la libertad del hombre, el poder y la fuerza determinante de la estructura es decir, el orden de las conexiones simbólicas y las relaciones de significado, dentro de las cuales el hombre está insertado, por otro lado el postestructuralismo sobrepasa la estructura vista como posterior encarnación de Dios o del sujeto.

La fe en la descripción científica de estructuras aparece para el postestructuralismo como una posterior expresión del aquello que Nietzsche llamaba el pensamiento moral metafísico.

El postestructuralismo en oposición a las nociones estructurales de formalismo y estático adelanta las nociones vitalistas de fuerza, energía, producción.

Un concepto que distingue al postestructuralismo del estructuralismo es el de producción.

Las diferencias son valoradas como principios dinámicos, la actualidad simbólica aparece como actividad productora de diferencias.

La producción no es producto del individuo sino de una fuerza impersonal, como la energía impersonal de las pulsiones, la voluntad de poder, las fuerzas productoras o el trabajo, también el ser heideggeriano que es ser, lenguaje y tiempo.

El lenguaje, las diferencias, las relaciones sociales son valoradas en términos energéticos, en términos de fuerzas productoras.

Una de las principales tareas del pensamiento es la condena de todo lo que impide, limita, aprisiona las energías productoras, todo lo que canaliza o centraliza la producción; las formas típicas de esta canalización son la subjetividad, la dialéctica, la estructura, la noción de una economía negativa del deseo por medio del cual el deseo sería esencialmente ausencia, privación.

A la noción cartesiana, idealista y fenomenológica de subjetividad y a su exteriorización en la estructura, el postestructuralismo contrapone la idea de un universo desubjetivizado, activado por las diferencias libres no vinculadas a ninguna forma o imagen del pensamiento (Deleuze), o la idea del sujeto como enunciado, evento lingüístico excogitado en una cierta época (la edad cartesiana) para dar un orden a la razón y excluir la no-razón (Foucault). A la noción de deseo como privación es contrapuesta una teoría afirmativa del deseo como pulsión productiva (tesis compartida por Lyotard y Deleuze).

4. Nietzsche, Marx y Freud.

Estos tres pensadores se convierten en puntos de referencia para los pensadores postestructuralistas, de Freud recurren a la energética de los instintos, de Marx el análisis económico-energético de la sociedad y de Nietzsche el vitalismo, el nihilismo, la voluntad de poder, el enmascaramiento del sujeto cartesiano.

De Marx y Freud han hecho la interpretación de la canalización de los instintos; de Marx la concepción dialéctica de la historia y de la sociedad; de Freud la concepción de Edipo. De Nietzsche tratan de tomar la concepción de la muerte de Dios, el nihilismo activo en su concepción dinámica, no nostálgica. Desde esta lectura de Nietzsche dan el salto a la consideración de Marx y Freud como teóricos de la liberación de las energías vitales.

5. Las vanguardias y la producción artística.

La postmodernidad.

1. Introducción.

Criticada sea por la filosofía analítica, sea por el pensamiento continental tradicional, de raigambre fenomenológico-dialéctico-existencial, el postestructuralismo ha señalado una estación muy breve en la vida cultural europea. Muchas temáticas del movimiento han encontrado, a través de Derrida y Lyotard una amplia resonancia en los Estados Unidos y son replanteadas en el contexto del debate sobre la modernidad y la postmodernidad que ha empeñado diversas tradiciones en los dos continentes: la teoría crítica (Habermas), la hermenéutica (Vattimo), el neopragmatismo (Rorty).

El complejo entrecruzamiento de postestructuralismo, postmodernidad, hermenéutica y tendencias personalistas en la filosofía del lenguaje americana, que se constata en los años ochenta, está documentado por una gran cantidad de textos. Dar cuenta exhaustiva de dicho debate es imposible. Uno de los núcleos temáticos que se puede examinar es la cuestión de la relación entre ética, política y ontología como se establece en el postestructuralismo y se desarrolla en la postmodernidad, portando con ello y actualizando la temática de la crisis de la razón.

a. Aporías del postestructuralismo.

El requisito central del postestructuralismo es la idea de una ontología y de una lógica antidialéctica, a partir de las cuales se pueda hipotizar, promover, garantizar o secundar un movimiento de emancipación no tanto o solamente de los seres humanos, sino de los conceptos, de los cuerpos, de las prácticas lingüísticas. El origen es esta conexión entre ontología y emancipación para la cultura francesa es el radicalismo anárquico de pensadores postestructuralistas como Bataille. La búsqueda de otro pensamiento, problemática que recorre toda la filosofía, se conecta explícitamente con la búsqueda de otra sociedad y de otros modos de vivir y de pensar.

Una de las características esenciales de esta búsqueda es mantener una actitud antinormativa, se trata de buscar un pensamiento sin imagen, un pensamiento que escapase a la imagen tradicional del pensamiento, pero surge aquí la pregunta ¿en qué sentido un programa de emancipación no es en todo caso una circunstancia lógicamente y ontológicamente coercitiva? ¿Cómo conciliar anarquía y experimentación, búsqueda de un nuevo pensamiento y juntamente libertad de toda imagen del pensamiento nuevo-antiguo? La solución más frecuentemente adoptada es la transcripción del programa político en un programa estético y la idea del filósofo como un romancero de los modos de vivir y de pensar posibles.

Para Lyotard la postmodernidad aparece como una versión descriptiva de aquello que el postestructuralismo hipotetizaba como un programa lógico-estético-político. Esta es la razón de que en Lyotard el pasaje del plano proyectual al plano descriptivo se manifieste en términos vistosos. Lyotard haciendo propio el programa deleuziano y nietzscheano de una afirmatividad indiscriminada y elaborándolo en términos más radicales, encontraba una incompatibilidad entre afirmación y diferencia, dos de las palabras de orden común a todos los postestructuralistas. La práctica de la afirmación alcanzaba a la eliminación de la diferencia crítica, de lo negativo, pero de modo tal que se convertía en el simple ascenso a un dato de hecho diferenciado y perdía toda capacidad discriminante sobre el plano político. Mientras la afirmatividad imponía un talante únicamente descriptivo, la salvaguarda de la diferencia parecía requerir el pasaje a un plano también prescriptivo. De aquí la dirección sucesiva del trabajo lyotardiano, empeñado en diluir la distinción de la relación entre prescripción y descripción.

b. Vanguardia postmoderna.

El conflicto entre experimentación y emancipación (en Deleuze), entre afirmatividad descriptiva y diferencia proyectual y crítica (en Lyotard), son los dos principales núcleos aporéticos que se determinan en el pensamiento postestructuralista y dan lugar a la última vanguardia paradojal estético-política del siglo: la postmodernidad. Que se trate de una vanguardia paradojal no es algo que está determinado sólo por el hecho que lo paradojal lo constituya un tema central sino que su núcleo central, lógico constitutivo es la negación de aquellas visiones progresivas que inspiraron profundamente la modernidad y de la cual la noción de vanguardia es el último en portar. La postmodernidad se coloca como última refutación de la modernidad, prosiguiendo y heredando la lógica misma de las vanguardias se coloca a sí misma como última expresión refutativa de la experimentación estético-política en el novecientos.

Lo que inicialmente aparece en la postmodernidad es una práctica que afirma las diferencias temporales y criticas generándose así una serie de mundos fragmentados; esta fragmentación es lo que hace que Orfeo sea el símbolo emblemático de la postmodernidad (Orfeo que continúa cantando aún después de la muerte del desmembrado).

Por otra parte la postmodernidad niega el énfasis de la modernidad en lo nuevo y la experimentación y reconoce el carácter coercitivo y normativo inherente a dichos conceptos.

c. La anomalía postmoderna.

La teoría postmoderna se presenta como la versión despolitizada, acrítica y proyectual del postestructuralismo. En la teoría postmoderna convergen distintas versiones de la contemporaneidad: el análisis de la sociedad de Gehlen, la tesis de McLuhan sobre la aldea global, la teoría de los juegos lingüísticos. Las que tienen como fondo común la tesis de una pluralidad no describible en el momento presente, y con ello cae la forma de unificación de las diferencias que en otro tiempo era un discurso legitimante y que era la base para articular la justicia y la verdad.

La pluralidad y diversidad inconexa es la base para que la teoría postmoderna hable de un final de la historia, un final de la modernidad, un final del sujeto proyectual y político que anima el quehacer filosófico desde Descartes en adelante. Evidentemente es un final siempre en acto y jamas llevado a su plenitud, en parte porque es típicamente moderno establecer superaciones, en parte porque a partir de las condiciones dadas faltan los instrumentos para que se dé este fin realmente.

La postmodernidad es así el reino de las anomalías insuperables y el reino del fin de la historia y de los proyectos de emancipación que la filosofía moderna había proclamado a partir del iluminismo.

Habermas en una conferencia cuando le asignaron del premio Adorno hace una crítica contra el pensamiento postmoderno, relevando las raíces neoconservadoras de la teoría posmoderna, según esta critica el éxito del pensamiento postmoderno consiste en la deslegitimación de aquel discurso liberal que constituye la primera motivación crítica. De esta manera Habermas reivindicaba la dignidad y la posibilidad del programa moderno-iluminista de una emancipación racional, contra la práctica antiuniversalista y contextualista de los postmodernos.

2. Lógica y ética de la postmodernidad.

Tanto la irracionalidad como el neoconservadurismo son sólo aspectos aislados del pensamiento postmoderno, esto es lo que dificulta una orientación por esta concepción de la libertad de las condiciones liberalizantes y características de la época postmoderna.

Además es necesario tener en cuenta que solo algunos filósofos teorizan sobre el final de la filosofía. Vattimo por ejemplo apoyado en Heidegger y en Nietzsche proclama la superación de la metafísica, superación siempre por realizarse y del nihilismo teorizado por Nietzsche, dándose en ello el territorio de nuevas condiciones paradójicas y lógicamente empeñadas.

La aporía de la normatividad y de la descriptividad o el problema de concebir la naturaleza necesaria del otro pensamiento sin caer en una proyectualidad normativa o la descripción de las condiciones obligatorias se resuelve en Vattimo gracias a aquella forma de hegelismo atenuado que es propiamente la relación hermenéutica con la tradición o de la filosofía de la historia hermenéutica.

El pensamiento postmoderno no es un proyecto o un programa teórico sino una interpretación de la situación histórica, por ende, dicho pensamiento tiene caracteres hermenéuticos, no es una descripción de la condición histórica sino que es una lectura en clave hermenéutica de dicha situación, es decir: a) narración, discurso progresivo, privado de toda definitividad y ultimidad b) saber impuro y participado, es decir que es participativo y que es común a una colectividad, conscientemente privado de una evaluación no es un saber separado.

La alteridad del pensamiento postmoderno y postmetafísico no se entiende como contraposición con la racionalidad metafísica y moderna. Vattimo utiliza el concepto Verwindung para clarificar la relación del pensamiento postmoderno con la tradición filosófica, lo cual significa que frente a la metafísica se mantiene una relación de distorsión, la adopción de categorías metafísicas tiene como presupuesto la adopción de un punto de vista anti-proyectual, asumir el apelo del ser bajo la condición de la contingencia histórica.

La Verwindung define la actitud teórico-filosófica que sustituye a la filosofía crítica, revolucionaria y política propia de la modernidad, la misma lógica de la situación en que nos encontramos, la lógica de las condiciones postmodernas, una forma de continuación distorsionada de la lógica tradicional.

Estamos en condición de evaluar las mismas situaciones que la tradición evaluó diversamente, según el desarrollo de una lógica de distorsiones semánticas y de torsiones que llevan a la postmodernidad a la más alta autoconciencia. De aquí que la lógica paradojal de la postmodernidad se entienda como destino nihilistico de la historia de la metafísica. De aquí que la postmodernidad sea entendida por algunos no como un pensamiento contrapuesto crítico e innovador respecto a la modernidad, sino como un pensamiento que autorefuta internamente la modernidad, desde siempre presente.

Es posible rastrear una ética de la razón postmoderna. Una ética de la tolerancia, del pluralismo, de la pietas en la confrontación de las huellas históricas y de la tradición. Con esto se da lo que se ha llamado el giro ético de la postmodernidad.

3. La ética postmoderna.

El punto crítico del programa postmoderno es la ética. En efecto mientras la acusación de caer en una autocontradicción performativa puede ser irrelevante desde el punto de vista postmoderno, que justamente tematiza lo inevitable de la paradoja y se coloca programáticamente en una lógica paradojal, la objeción moral, o sea la idea que la vía postmoderna se pueda descartar porque proclama la legitimación o desligitimización de una conducta moral, tiene una mayor plausibilidad. Lo anterior ha determinado un cambio, un giro en la gran mayoría de los principales teóricos del área postmoderna y desconstruccionista y una reorientación de tipo moral.

Derrida abandonando el espíritu textualista y geometrizante de los años setenta, se dedica a temáticas como la muerte, la amistad y el derecho; en Lyotard sobrevive la idea de una filosofía como narración convivencial, fábula breve circunscrita e improntada en sentido subjetivo (según el género de moralidad) que se aplica a un mensaje preciso: es necesaria la aceptación para no desesperarse, mirar resueltamente al final de los ideales, a la esencia de cualquier camino pos seguir. Esta actitud concebida como contraria al entorpecimiento de la postmodernidad vitalista, que se nutre de lo efímero y del espectáculo para evitar la desesperación, está orientada que según Lyotard hacia el reconocimiento de una falta que trasciende las formas hasta habitarlas.

Autores como Derrida y Lyotard que en un inicio se ocupaban sobretodo de una continuidad radicalizada de la crítica de la razón, se tornan hoy sobre cuestiones de ética y de justicia de manera tal que algunos observadores ya hablan de un giro ético. El campo de la teoría moral, que para todos los representantes postestructuralistas era hasta hace poco tiempo un ejemplo particularmente marcado por el universalismo constrictivo de los modernos, se ha convertido en el verdadero y propio médium para un desarrollo posterior de las teorías postmodernas.

El giro de los postmodernos surge para evitar el peligro de la indiferencia ética. Pero ¿Cuál es la especificidad de la teoría ética pensada por los postmodernos? ¿Cómo se concilia el contextualismo con una reflexión moral reemprendida? ¿Se trata de una forma de reacción a una crítica, de una actitud contra los reparos para evitar el peligro de la indiferencia ética a la que era naturalmente expuesta la crítica de la metafísica y de la razón moderna?

El contextualismo existencial-hermenéutico constituye desde el punto de vista del neoaristotelismo de los años sesenta y setenta, un presupuesto y no una contraindicación para una reapropiación de la filosofía práctica y de la reflexión política. Lo que significa que el antiuniversalismo (hermenéutico y postmoderno) no puede ser por sí una razón para dejar de lado toda forma de reflexión moral. Es más así como se puede ver en Vattimo, en Gadamer, en Levinas y otros, la opción por una ontología pluralista y contextualista ha sido decidida por razones éticas. Lo que significa que en la ética postmoderna continúa a estar en juego una cuestión ontológica, la idea de una revisión descriptivo-interpretativa de la lógica y de la ontología tradicionales, para las cuales es el mismo caso de la relación de aplicación de los universales a los casos individuales.

La ética postmoderna tiene hoy su inicio teorético en la idea de una consideración moral del individuo. Lo que significa que la dimensión del cuidado del individuo, típicamente propuesta contra las éticas universalistas del pensamiento feminista, se presenta como el centro más consecuente de la nueva reflexión moral postmoderna.

Las posiciones de Lyotard y de Derrida corresponden a dos variantes muy diversas del panorama de las posiciones éticas ofrecidas en la postmodernidad. Las conclusiones negativas lyotardianas tienen elementos afines con la solución trágica adorniana de la aporía de la razón. Ellas llevan al presupuesto de la necesidad de un territorio universal común para que se dé la posibilidad de un discurso ético (territorio compartido por la ética del discurso de Habermas y de la ética planetaria de Apel), hecho del que se puede concluir la imposibilidad de un territorio semejante dada la inconmensurabilidad de las diversas prácticas lingüísticas. El problema ético permanece cuando los intereses y los derechos de los oprimidos deben ser lanzados al olvido, pero no se sabe bien cómo resolver dicho problema cuando se da la ausencia de un territorio normativo.

Frente a tal problemática, la solución de Lyotard escila entre una contextualidad reseñada, que confía el discurso ético a la tarea de dar cuenta de la existencia de intereses y necesidades inarticuladas y una crítica del poder, o sea del predominio de ciertos juegos lingüísticos que no permiten la expresión de otros juegos lingüísticos minoritarios, hasta a la hipótesis de una apertura de la comunicación social para juegos que hasta hoy han permanecido excluidos. En otros teóricos postmodernistas, esta posición ha significado la defensa de una sensibilización hacia el individuo, o sea una protección social del elemento ignorado de la individualidad, del singular y de lo heterogéneo. En otros representantes de la postmodernidad se da la teorización estética a tener la sensibilidad del artista como invocación para que se den sensibilidades creativas familiares con los posibles sufrimientos de la otra persona.

Por otra parte, en la reflexión reciente de Derrida se evidencia la tensión entre justicia (abstracta, universal, dirigida el trato imparcial) y bondad (la solicitud frente a la necesidad del otro). Dos lógicas completamente distintas se confrontan: la primera impone el frío deber del tratamiento imparcial, la segunda el infinito tener cuidado del otro. Se puede pensar que la primera corresponde a la moral moderna fundada sobre el tratamiento imparcial, la segunda correspondería a la moral de una democracia diferencial todavía altruista.

La nueva epistemología.

En los últimos treinta años se han desarrollado discusiones en torno al método, objeto y objetivo de las ciencias, vistas desde la consideración de la filosofía como problema para si misma. Es un núcleo de problemas que se define como temático.

A partir de los años sesenta, se han desarrollado dos corrientes epistemológicas autónomas y paralelas a la teoría crítica, a la filosofía hermenéutica, a la filosofía analítica inglesa y americana, al postestructuralismo y a la postmodernidad. La primera es la línea postempirista la que se sitúa en la filosofía de la ciencia, ella surge de un profundo replanteamiento y revisión del neopositivismo. La segunda es el desarrollo de la epistemología sistémico-estructural de la post-guerra, en el sentido de la epistemología genética de Piaget y otras direcciones de investigación, algunas de las cuales terminan unidas en la mitad de los años ochenta en la teoría epistemológica de la complejidad.

Las anteriores serán denominadas como líneas postempiristas y neopositivístas y se tratará de sus éxitos sociológicos, retórico-hermenéuticos, interpretativos. Se hablará de la discusión paralela sobre filosofía y ciencia en un ambiente continental, tratando de indicar como las soluciones analíticas y las propuestas en la tradición continental llegan a encontrarse en un fondo común hermenéutico, interpretativo. Se tratará de reconstruir la discusión de una epistemología experimental que a través de Bachelard, el estructuralismo y algunas formas de neoestructuralismo y gracias a los desarrollos de la teoría de los sistemas, de la cibernética y de la lógica computacional, llega al entrecruce particular de ciencia y filosofía que es la epistemología de las totalidades complejas

1 Filosofía y ciencia: los modelos anglosajones, alemanes y franceses.

A partir de los años cincuenta se perfilan tres líneas de reflexión sobre las relaciones entre ciencia y filosofía, las que se caracterizan en base a tres áreas específicas: el modelo anglosajón, el alemán y el francés, la división geográfica no es absoluta, pero el desarrollo de la discusión anglosajona sobre esta relación sólo tiene su correlativo en Francia o en Alemania. Por otro lado la elaboración continental alemana se desarrolla en base a temáticas relativamente autónomas (cuestiones sobre las ciencias del espíritu y las ciencias naturales, la cuestión sobre la hermenéutica como metodología universal y como filosofía práctica, etc.). En Francia la cuestión se desarrolla sobre problemas de tipo estructural y sistemáticas inherentes a las ciencias. Lo que cuenta es que en las tres perspectivas emergen diferentes maneras de concebir la filosofía y su relación con la ciencia, las que brevemente se pueden enunciar como integración, diversificación o conflicto entre la ciencia y la filosofía.

a. El modelo anglosajón.

El modelo anglosajón es aquel que se presenta en los años veinte y treinta desde el neoempirismo, según el cual la filosofía es el ejercicio crítico y clarificante en las confrontaciones con el lenguaje científico, se trata de un trabajo en si mismo científico, es decir riguroso, porque se sirve de simbolismos puestos al servicio de las investigaciones lógicas de Frege, Peano, Russell y Whitehead; evita elaborar grandes construcciones sistemáticas porque rechaza cualquier implicación metafísica, cualquier enunciado que no exprese una verdad lógica y que no pueda indicar las condiciones de verificabilidad. En ella se conserva la idea de la filosofía como un saber total, con tal que se admita que la totalidad es una mirada que abarca y reflexiona sobre la ciencia.(no sobre el ser, ni sobre la vida) y que tenga un carácter metodológico y no metafísico. La noción de filosofía de la ciencia es entendida en un doble sentido: metodológico y temático, de filosofía rigurosa y filosofía que se ocupa preferentemente de la ciencia.

Se tiene así un caso de integración, el reconocimiento de una colaboración posible. El proyecto colaboracionista es reconocido con tal que haya una corrección, una actitud de ajustar la filosofía, que esta se consolide con un gran rigor científico. En el encuentro entre ciencia y filosofía prevalecen los parámetros de rigor que se suponen son propios de la ciencia.

Se habla de un modelo anglosajón, ya que ha surgido como movimiento en Alemania y en Austria, sin embargo ha dominado en los países de habla inglesa y ha influido por un cierto tiempo en el destino de la epistemología y de la filosofía del lenguaje en el área anglosajona.

b. Mas específicamente alemana, continental y del centro de Europa es la tesis de una diversificación natural de la ciencia y de la filosofía, diversificación que se presenta principalmente bajo dos versiones: la de derivación diltheyana, donde se da una pertenencia de la filosofía a las ciencias del espíritu o una racionalidad diferente de aquella científica. La versión husserliana de la universalidad del método filosófico aplicable a cualquier tipo de objetos de experiencia y dotado de una especifica cientificidad.

Las dos posiciones se delimitan a partir de los años sesenta en la alternativa que domina el pensamiento continental como filosofía abarcante que incluye y funda todo saber, que realiza una mediación entre esferas culturales separadas o que realiza una reflexión general sobre los presupuestos de toda práctica científica, comunicativa, social; una filosofía como praxis portadora de una racionalidad específica, con una lógica propia, que se diferencia institucionalmente desde la racionalidad y desde la lógica operada en otras formas de saber y que no tiene, respecto a estas, una función fundativa específica.

Los momentos esenciales en el desarrollo de esta problemática son: las tesis husserlianas del inicio de siglo y de los años treinta; la antitesis entre pensamiento existencial, hermenéutico, dialéctico y pensamiento analítico culminado en los años sesenta; los esfuerzos conciliantes de las dos racionalizaciones completados en varias reproposiciones de Apel y Habermas; la rehabilitación de la filosofía práctica, entre los años sesenta y setenta. Heidegger representa una figura excéntrica en este movimiento, porque su idea de una contraposición entre racionalidad filosófica y racionalidad científica está señalada por la hipótesis de una continuidad natural entre la una y la otra. Es una posición que se presenta también en Husserl, en Adorno y en Horkheimer, pero en Heidegger alcanza a soluciones particularmente radicales, que prefiguran algunos desarrollos actuales de la ciencia y de la reflexión de la ciencia sobre si misma.

c. El modelo francés sigue su recorrido autónomo y excéntrico tanto respecto al debate continental cuanto respecto al debate que se desarrolla desde el neopositivismo. En algunos momentos los resultados de los franceses son acogidos y reelaborados en las otras dos tradiciones.

La particularidad del punto de vista francés consiste en la oscilación entre la idea de un cierto primado de la ciencia sobre la filosofía, o sobre un cierto tipo de filosofía tradicional, espiritualista e idealista, y la idea de una síntesis completa, o de una indistinción preliminar de filosofía y ciencia, que se afirma como negación de alguna diferencia de principio entre las dos culturas, o como pensamiento complejo que surge de la reflexión sobre la totalidad del mundo contemporáneo. Desde Duhem hasta Bachelard, desde Bachelard hasta Serres, los franceses tienden a considerar las teorías científicas en los términos de teorías hipotético-convencionales, susceptibles de valoraciones estéticas. Es así subrayada la tarea creativa, pensante del trabajo científico y colocado en un segundo plano la tarea de la simple descripción-observación de la realidad, de la individuación de las leyes empíricas.

También en el estructuralismo, que se presenta con un carácter objetivista, como descripción-observación de estructuras inmanentes a la realidad, se coloca el acento sobre el carácter autogenerativo de las estructuras, la estructura misma es concebida en los términos kantianos como condición de inteligibilidad-expresabilidad de los fenómenos. Es un paradigma construccionista que tendrá una cierta fortuna, en varias formulaciones, desde los inicios de los años sesenta hasta hoy y que postula una armonía sustancial entre razón filosófica y razón científica, pero que en el sentido del devenir progresivo de un pensamiento único, científico-filosófico que busca nuevas soluciones lógico-teóricas también a partir de los nuevos resultados de las ciencias.

En síntesis se puede decir que mientras en el modelo anglosajón permanece dominante una idea de la filosofía como parte de la ciencia, y en el modelo continental fenomenológico-hermenéutico, la filosofía es una antagonista de la ciencia o es también la instancia critica o es el horizonte más amplio dentro del cual se colocan las adquisiciones de los saberes particulares y de las disciplinas particulares, en el modelo francés la filosofía es un obstáculo epistemológico o no hay presupuesta una rígida clarificación de principio entre saber filosófico y saber científico y se presupone que un mismo tipo de prospectiva o de pensamiento pueda aplicarse tanto a los formalismos matemáticos como a la lógica hegeliana o a la historia de las ideas, a la crítica del arte o a la introspección sicológica.

2. Neopositivismo y racionalismo crítico: el circulo de Viena, Popper, Albert.

a. La filosofía neoempirista.

La tarea de la filosofía para los neopositivístas es explicitar el significado de los enunciados de las ciencias y reconstruir su lenguaje de manera precisa, esto se hace posible gracias al análisis lógico del lenguaje. Pero ¿qué significa analizar lógicamente el lenguaje de la ciencia? Para los primeros neopositivístas el análisis lógico-lingüístico tiene la tarea de individuar cuáles proposiciones están dotadas de significado o pueden ser verdaderas o falsas. Sólo están dotadas de significado dos tipos de proposiciones: las analíticas, que son realizadas sobre principios lógicos universales como llueve o no llueve. Las empíricas que expresan verdades de hecho o estados de las cosas verificables en base a la observación de la realidad. Las proposiciones del primer tipo son composiciones de las segundas, ella consigue que el análisis verifique el sentido de las proposiciones reduciéndolas a aserciones elementales sobre los datos sensibles, y que el criterio de la sensatez del lenguaje esté dado por las aseveraciones de las ciencias empíricas. Lo que consigue que las aseveraciones, no reducibles a enunciados observables o no referidas a verdades lógicas, están privadas de significado.

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                                  Ontología. Hermenéutica de la facticidad.

                                  De camino al habla.

Vattimo, Gianni.       Más allá de la interpretación.

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                                  Escritos sobre moralidad y eticidad.

                                  Conciencia moral y acción comunicativa.

Levinas, Emmanuel.  Totalidad e infinito.

                                  De otro modo que ser.

                                  De la existencia al existente.

Derrida, Jacques.       La escritura y la diferencia.

                                  Adiós a Emmanuel Lévinas. Palabra de acogida.

Ricoeur, Paul.            Si mismo como otro.

Buber, Martin.          El problema del hombre.

                                  Cuentos del jasidismo.

                                  El camino del hombre.

                                  Yo y tú.

Vattimo, Gianni.       El final de la modernidad.

                                  La sociedad transparente.

                                  Ética de la interpretación.

                                  Después del cristianismo.

                                  Creer que se cree.

                                  El pensamiento débil.

                                  Más allá del sujeto.

                                  El sujeto y la máscara.

Foucault, Michel.      La historia de la sexualidad I-II-III.

                                  Vigilar y castigar.

                                  Las palabras y las cosas.

                                  La arqueología del saber.

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Ballesteros, Jesús.     Postmodernidad: decadencia o resistencia.

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 1] Como muy bien lo ha mostrado Gianni Vattimo en su libro Le avventure della differenza. Confróntese la tercera parte del tercer capitulo.

[2] Cfr. Tecnica ed esistenza, cap. I.

[3] El concepto de Epoché, o epocalidad sugiere una lectura de la historia y del destino del ser que puede desembocar en el relativismo. El mismo Vattimo, que siendo discípulo de Heidegger, por medio de Gadamer, y continuador de esta corriente de pensamiento, en varios lugares de sus obras, trata de justificar las razones por las que a la ontología hermenéutica contemporánea, no se le puede tildar de relativista, a este respecto pueden confrontarse las obras hermenéutica y racionalidad, 141ss y Oltre l’interpretazione, 121ss.

[4] Cfr G. Vattimo, Il pensiero debole, 12ss.

[5] Para dicho tratamiento se ha utilizado el texto Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Ed. Alianza. 1999. Madrid. 154 pp. Especialmente los parágrafos 2 y 3. Debe recordarse que de los textos heideggerianos que están escritos en parágrafos, se cita el mismo, no la página. Dicho texto será citado de ahora en adelante OEF.

[6] Heidegger, Martin. OEF, 3.

[7] Heidegger, Martin. OEF, 3.

[8] Dilectik der Aufklärung. El texto más famoso de la escuela de Franckfurt.

[9] Cfr. Adorno, Theodoro Grussegrund y Max Horkheimer. Dialectik der Aufklärung, 8.

[10] Este era el ideal presentado en Die älteste System Programm des deutschen Idealismus, lo que en términos sumarios se puede presentar así: estoy convencido de que el acto supremo de la razón, en el que ésta abarca todas las ideas, es un acto estético, y que solo en la belleza se hermanan  la verdad y el bien. El filósofo debe poseer tanta fuerza estética como el poeta. Los hombres sin sentido estético son nuestros filósofos de la letra. La filosofía del espíritu es una filosofía de la estética… la poesía recibe de este modo una dignidad superior, al final será lo que era en el principio: maestra de la humanidad (ÄSP 235).

[11] Piénsese en el texto de Kandinsky intitulado “De lo espiritual en el arte”.

[12] Miller, Louis y Madelaine Varin d’Ainvelle. El estructuralismo como método. Ed. Cuadernos de diálogo. Madrid, 1972. Pp. 90. Para este estudio nos serviremos de este texto, del cual sólo utilizamos las conclusiones.